                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 3
كلمة المؤسسة للطبعة الثانية
                        بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏

يمثل الحوار الفكري بين اصحاب الاختصاص من المفكرين و الفلاسفة جسرا مهما للاتصال الثقافي بين ابناء الشعوب و الأديان، ذلك لأن الفكر و الحوار يستطيعان أن يتجاوزا الحدود الموهومة و المصنوعة بين ابناء الشعوب لكي يتمكنوا من التفاعل الفكري و الثقافي فيما بينهم.
و اصحاب الاختصاص هم النخبة التي تعتمد عليها الأمم في اداء هذه المهمة «الحوار الفكري».
و السيد الطباطبائي بما يمتلكه من تخصص في المعرفة الإسلامية و عمق في الفلسفة الإسلامية و تسلط على تفسير القرآن الكريم و قدرة على فهم النص الشريف، هذه المؤهلات جعلت له الريادة في حواره مع الاستاذ هنرى كوربن المستشرق الفرنسي‏استاذ الدراسات الاستشراقية في الفلسفة الإسلاميةللتعريف بمذهب أهل البيت عليهم السّلام لدى المجتمع الأوربي من خلال منهج الحوار الذي اتبعه مع محاوره.
و لأهمية هذا الحوار تضع «مؤسسة أم القرى للتحقيق و النشر» بين يدي القرّاء الكرام الطبعة الثانية «الاصدار الثاني» من سلسلة ترجمة آثار العلامة الطباطبائي غير المعرّبة و هو كتاب «الشيعة» و بهذه المناسبة تساهم المؤسسة بنشره للمرة الثانية بعد ما نفذت الطبعة الاولى منه و التي لقيت اقبالا منقطع النظير من قبل القراء العرب، آملين من اللّه تعالى ان يوفقنا لإكمال ترجمة آثاره الكاملة للمساهمة في تقديمها العربية التي تفتقر الى وجودها.
مؤسسة أم القرى/ للتحقيق و النشر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 4
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 5
ثلاث مقدّمات‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 7
بسم اللّه الرحمن الرحيم‏
مقدّمة المترجم‏
في هذا الكتاب يلتقي الشرق بالغرب، حيث يتحاور على صفحاته مفكّران؛ أحدهما: الفيلسوف المنبثق من قلب فلسفة المشرق الاسلامي، و الآخر: القادم من فرنسا مرتع الاتّجاهات الفلسفية الناشئة منذ «عصر النهضة الأوربي» و التي لا زال نموّها يتطاول حتى الآن.
ثمة في الكتاب الكثير من النقاط التي تستحقّ أن نتوقّف عندها طويلا؛ من ذلك أنّ العلّامة الطباطبائي أعاد للتشيّع، في حواره مع الاستاذ (كوربان)، موقعه و دوره في الحياة الاسلامية. فليس التشيّع‏كما أثبت الطباطبائي بالدليل‏ظاهرة طارئة، أو تيارا تسرّب على حين غفلة إلى قلب الحياة الاسلامية بتأثيرات خارجية، كما تزعم المدرسة الاستشراقية و بعض المتأثرين بها من أبناء المذاهب الاسلامية، و إنّما التشيّع مسار تصحيحيّ، يستلهم الخطّ الاسلاميّ الأصيل و يعبّر عنه، و يحافظ على النقاء، و يحمي المسلمين من أيّ تجاوز (لمسلّمات الكتاب و السنّة الشريفة). و هو قبل ذلك‏كما يثبت الطباطبائي لمحاوره الفرنسي‏دعوة إلى «ملازمة الكتاب و السنة».
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 8
و التشيّع اليوم مازال يقوم بالوظيفة نفسها، و ينهج المسار نفسه. و ليس للشيعي الحقّ رغم مرور أربعة عشر قرنا أن يتخلّف عن أداء هذه الوظيفة في حركة الاسلام و حياة المسلمين.
و هذا المسار في محافظة التشيّع على نقاء الاسلام و دين الأكثرية من بدعة «تغيير الاحكام الثابتة لمصالح زمنية» هو الذي جعل الشيعيّ يدفع الغالي و النفيس ثمنا لقيامه بدوره، حتّى بات «من الصعب أن نجد مكانا لم يصطبغ بدماء الشيعة في بقعة من البلاد الاسلامية»، كما يسجّل الطباطبائي بحق.
و الغريب أنّ ذلك يحصل، فيما كان بعض «جماعة من الزنادقة و منكري الوحي و النبوة، آمنين في أيّام الخلافة» بل كان بعضهم يقيم «في الحرمين الشريفين مكة و المدينة».
بيد أنّ هدف الطباطبائي لم يكن، أن يستعرض محنة التشيّع، خصوصا في القرون الهجرية الثلاثة الأولى، من دونما غاية، و إنّما كان الهدف التحليلي الذي يبتغيه هو أن يشير كيف أنّ محنة التشيّع عادت بأضرار جسيمة على حياة المسلمين عامّة، و انتهت الى مشكلات عضال كان في طليعتها:
تغييب ولاية اهل البيت العامّة.
سقوط مرجعية أهل البيت في حياة المسلمين، و تعطيل مدرستهم العلمية و التربوية.
و في المشكلة الأولى تعرّض العلّامة الطباطبائي مع محاوره الاستاذ كوربان، الى الآثار السياسية الناتجة عن ذلك.
اما على صعيد المشكلة الثانية فقد تعرّض للآثار العميقة التي تمثّل بعضها في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 9
انتشار الأحاديث الضعيفة و الموضوعة .. و كيف توقّف النموّ في علوم المسلمين بعد أن أصبحت المعارف حكرا على أشخاص بعينهم ألبستهم نظرة الجهل ثوبا فضفاضا من القداسة الوهمية الزائفة!
على صعيد آخر، تابع السيد الطباطبائي حواره مع ضيفه طوال فصل كامل مجلّيا أمامه أبعاد مدرسة التشيّع في أصولها و قواعد نظرتها المنهجية في التعاطي مع الفقه و التأريخ و الحديث و القرآن و الفلسفة و الكلام و غير ذلك من ضروب المعرفة.
و إذا كان حوار الطباطبائي قد وفّر للقارئ‏و قبل ذلك للاستاذ كوربان- إطلالة معرفية دقيقة و عميقة على مسائل و موضوعات شائكة، فإنّ قدرته لم تقف عند حدود الأفكار و المضامين العالية و حسب، بل تجاوزها الى إلماعات منهجية مبدعة، حيث التزم في بحوث الفصل الاول بقواعد المنهج الحديث، حينما فكّك- تحليلياالبنية الداخلية للمعرفة الاسلامية، لينتهي من خلال نتائج هذا التفكيك إلى ما آل إليه العالم الاسلامي من خسائر فادحة نتيجة إقصاء التشيّع و مطاردة رجاله، و تغييب منهجه؛ المتمثّل بمدرسة أئمة أهل البيت (عليهم السّلام).
و من الجليّ الواضح لذوي الاطّلاع، أنّ التحليل البنيوي في مستواه التأريخي و المعرفي بالذات، يعتبر من المناهج المحدثة على صعيد الدراسة و التحليل.
و ثمة إشارة منهجية مبدعة وردت أيضا في إجابة السيد الطباطبائي على القسم الثاني من أسئلة الاستاذ كوربان (خمسة أسئلة) إذ كان من بين ما سأل عنه:
سبب توقّف الاهتمام الاوربي بشأن البحث الفلسفي في العالم الاسلامي، مع فلسفة ابي الوليد ابن رشد (520- 595 ه، 1126- 1198 م)، و فيما اذا كان السرّ في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 10
ذلك‏كما تشيع المدرسة الاستشراقية و من تابع نهجها من الباحثين المسلمين‏هو عزوف المسلمين عن البحث الفلسفي أصلا؟ فما كان من الاستاذ الطباطبائي إلّا أن يستثمر الفرصة، ليقوم بتحليل منهجي لنظام الاستشراق الفكري، حيث أشار بشكل مبكر الى الدوافع المستحكمة في بنيته كالسلطة و التفوّق، و النزوع الى إلغاء العوالم و الثقافات الأخرى تحت ذريعة العالمية، و هو الموضوع الذي عاد إليه فيما بعد الباحث الفلسطينيّ (ادوارد سعيد) في كتابه (الاستشراق)، و غيره من الباحثين الذين توفّروا على تحليل بنية الاستشراق، و الكشف عن دوافعه التي يتخفى عليها وراء البحث المعرفي.
و من الاشارات المنهجية التي تحتاج الى المزيد من التمعّن هي كيفية مناقشته لسؤال كوربان عن قدرة الاطروحة الاسلامية على المواكبة و السير قدما بعملية التغيير و البناء الاجتماعي، رغم ثبات الأصول و طائفة من الاحكام الاسلامية التي يطلق عليها عنوان الشريعة.
لم ينكر الطباطبائي‏في سياق إجابته‏ثبات الشريعة (مجموع الاحكام الالهية النازلة من اللّه سبحانه، و هي التي لا مجال لتغييرها أبدا و مطلقا) كما لم يرفض حركة التطوّر الاجتماعي، و لكنّه قام؛ الى جوار المنظور التقليدي المتمثّل بالإحالة الى الاجتهاد و ما توفّره نافذة المجتهد من مرونة تعطي للإسلام القدرة على المواكبة و المعاصرة؛ قام بتحليل بنية المجتمع البشري، و دقّق في حقيقة التغيير و التطوّر الاجتماعي، و تساءل؛ فيما اذا كان هذا التطوّر يقتضي‏فعلا و بشكل مطلق- الابتعاد عن أحكام الاسلام و أصوله الثابتة، أم أنّ هناك في التكوين الاجتماعي نفسه، بنى ثابتة أيضا تشكّل العناصر المشتركة لتأريخ البشر على مرّ العصور؟
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 11
بعد شوط من التحليل، انتهى السيد الطباطبائي الى أنّ العناصر الثابتة في الاسلام (الشريعة) انّما تتعاطى مع هذه العناصر الثابتة أيضا في البنية الاجتماعية للبشر في كل عصر.
اما العناصر المتحركة في حركة المجتمع البشري فتتكفلهامن جهة- الاحكام الاجتهادية في حركة المجتهد الفقيه، و تشبعهامن جهة ثانية- صلاحيات وليّ الامر الذي له أن يضع قوانين متحركة وفق المصالح الزمنية المتغيّرة، و لكن بما لا يخرج عن الاتّجاه العامّ الذي تؤشّر عليه الاحكام الثابتة.
بودّنا أن نشير من بين الإلماعات المنهجية، الى البحث الاجتماعي الذي أمضاه السيد الطباطبائي لإثبات «الولاية» و امتداد وظيفتها في حياة البشر، و عدم امكان استغنائهم عنها أبدا. و هذا الضرب من الاستدلال هو أقرب لذوق الاستاذ كوربان، و أوصل الى طريقة التفكير الاوربي، التي تبحث وراء كلّ فكرة أو اعتقاد عن غايته الاجتماعية.
و بعد ذلك انتقل العلّامة الطباطبائي الى الاستدلال العقلي؛ اي الى مستوى إقامة البرهان العقلي على فكرة الولاية و ارتباطها بالنبوة، و ايصال أسس البرهان العقلي بالاسس الاسلامية النصوصية لها من القرآن و السنة الشريفة.
و في المسار المنهجي أيضا؛ من المهم للفكر الاسلامي المعاصر، الذي أخذ يواجه في الوقت الراهن عشرات بل مئات المشكلات و الاشكالات و الاشكاليات، أن ينفتح على مقولة أثارها الطباطبائي في موضوع تخلّف العالم الاسلامي و تقدّمه، تتّسم بالكثير من الموضوعية.
ففي إطار تحليله للخط الذي تحركت فيه المعارف و العلوم في البيئة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 12
الاسلامية، و ما مرّت به من ازدهار و نموّ ثم انكسار، ربطأوّلابين هذه العلوم و بين الوضعين السياسي و الاجتماعي للمسلمين في كل مرحلة. ثم عاد ليضع الحالة الاجتماعية في اطار خطتين دينية و وضعية.
و في هذا المضمار، لاحظ الطباطبائي أنّ تاريخ الاسلام، و مسار المسلمين و حالتهم الحضارية تبعا لذلك، أخذت تنأى عن المجرى الحقيقي المستلهم من واقع دين إلهي يربط حياة الناس بالسماء، و يتّجه نحو صياغة كتلة اجتماعية عادية.
لقد استنفدت الحياة الاسلامية في عقودها الأولى الدفعة التي توفّرت لها من خلال البعثة النبوية و ما بثّت في أوصال الأمّة من حيوية و طاقة على الحركة و الفعل، بعد انقلابها المبكّر على خطّ أهل البيت (عليهم السّلام) ليعود، بذلك، النظام الاجتماعي في حياة المسلمين خاضعاكغيره من الانظمة الاجتماعية الاخرى‏الى سلطة النواميس و القوانين الطبيعية التي تحكم مسار الحياة العادية للأمم و الحضارات؛ و هي تتقلّب بين الطفولة و الشباب و الكهولة.
و حين يكون النظام الاجتماعي في الحياة الاسلامية، كغيره من الانظمة الوضعية الاخرى، فسيبتعد حينئذ عن سلطان الدين و قيمومة الاسلام. و هذا ما حصل اذ توسّل هذا النظام بمختلف ضروب الاستبداد و القمع و القهر، حتى بلغ مرحلة التحلّل و الهرم، فنأى عن حركة الحياة بعد أن فقد سلطته، و ترك مكانه للنظم الاوربية التي بدأت تحلّ في حياة المسلمين تدريجيا.
النظام الاجتماعي اذن، يستمدّ مضمونه، و يختار مساره و القوانين المتحكّمة فيه، انطلاقا من مقولتين، المقولة الاسلامية التي لها خصوصيتها و قانونها، و المقولة الوضعية التي لهاهي الاخرى‏خصوصيتها و قانونها.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 13
و الذي يذهب إليه الطباطبائي بشكل صريح، انّ النظام الاجتماعي في الحياة الاسلامية لا يجب ان يحسب على الاسلام في ثوابته الواضحة قرآنا و سنة، بل شأنه شأن أي نظام اجتماعي آخر يخضع لقوانين النمو و الانكسار الحضاريين. و اذا كان الاسلام لا يتحمل تبعات تأريخ المسلمين، فلا يصحّ عندئذ لمسلم أو غيره أن ينتظر من هذا التأريخ ان يستفيد من قوانين الاسلام في التسيير الحضاري للامة، كما ليس للامة أن تنتظر اكثر من المصير الذي آلت إليه، و هي قد اختارت‏بإرادتها و في ظل الظروف و الأوضاع المعروفة للجميع‏ان تنقطع‏كأمّة و كحضارةعن لطف السماء و رعايتها.
و لكن لازال الخيار للأمّةو سيبقى دائما مفتوحا لهافي أن تعود الى لطف السماء، فتربط حياتها و مصيرها بالاسلام، لا بالتاريخ المنقطع عنه، كما هو باد الآن في مظاهر الانبعاث الاسلامي الجديد، التي حلّت في أرجاء بلاد المسلمين، و أخذت روحها تسري في كلّ مكان.
من النقاط الاخرى التي يؤكّد عليها السيد الطباطبائي، هي إلحاحه الكبير على ضرورة استئناف الفكر الاجتماعي، و أن يحلّ هذا الاخير محل الفكر الفردي الذي ورثناه من الوضع العام الذي تحكّم بتأريخ المسلمين. و قصة تحوّل المسلمين الى الفكر الاجتماعي، و نبذ الفكر الفردي، ليست مسألة حذف أو استبدال محض لطريقة فكرية بطريقة أخرى، بل هي قضية لها مسيس صلة بطبيعة خيار الأمّة، فإن اختارت الأمّة الاسلام‏حقاطريقا لنهضتها، فإنّ الاسلام ألزم اتباعه اعتماد الفكر الاجتماعي، كما يؤكّد الطباطبائي في غير مكان من الكتاب.
يبقى أن نشير في خاتمة هذه الفقرة الى بحثي السيد الطباطبائي عن التوحيد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 14
و الولاية. ففي البحث الاول يلتقي الانسان مع نبع زلال من معارف التوحيد، مستمدّة من نصوص مدرسة أهل البيت (عليهم السّلام) حتى ليمكن القول دون مبالغة أنّ الكتاب يتضمّن في هذا المضمار دورة من المعارف التوحيدية العالية، التي تجمع بين ألق النص و ما ينطوي عليه من أنوار تشبع تطلّعات النفوس الظمأى، و بين القواعد العقلية التي جاءت في انسجام مع اتجاه النص، من دون أن تؤثّر على صفائه و تغلّه بتعقيداتها و بالأقيسة و المقدّمات، بل بقيت السلطة سلطة النصّ المنوّر، الموجّه عقليا.
المنهج نفسه سار عليه الطباطبائي في بحث الولاية الذي جاء أقلّ حجما من بحث التوحيد، و إن بقي‏رغم اختصاره‏يحمل ذات خصائص جاذبية البحث الأول و صفائه.
قصة الكتاب‏
مشكلة أصحاب الأعمال الفكرية البارزة، أنّهم يعرفون من خلال أبرز أعمالهم، التي تحجب مساهماتهم الأخرى. و الذي حصل مع السيد الطباطبائي أنّه عرف و اشتهر من خلال تفسيره «الميزان» الذي استحوذ على حصة أشقّائه، و هم ليسوا قلّة، إذ له من الآثار الاخرى ما يكاد تعداده يصل الى الاربعين بين كتاب و رسالة و تعليقة. بيد ان الذي يؤسى له انّ التركيز على الطباطبائي انصبّ على تفسيره «الميزان» دون آثاره الاخرى، حيث استطاع هذا التفسير أن يجذب إليه اهتمام الدارسين و المثقّفين و المفكرين، و يتحوّل الى أهمّ محور يطلّون من خلاله على معالم المدرسة الفكرية للطباطبائي، مع أنّ مؤلفات «السيّد» الاخرى لها
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 15
اهمية في الكشف عن المكانة التي يتحلى بها في حركة الفكر الاسلامي المعاصر.
حينما ننظر على سبيل المثال الى بحوثه الفلسفية و الاجتماعية نجد- بالإضافة الى ما يتحلى به من عمق و نظر خاصّين في البحث الفلسفي‏انّ له في التاريخ منهجا مميّزا يؤكّد فيه على القيمة الاجتماعية، و يغوص عميقا في تحليل الانساق الراهنة في حركة المعرفة، من خلال تفكيك البنى المؤسّسة لها، و الاصول المستقرة في التاريخ.
لذلك تجده، الى جانب عمقه، يفاجئك باكتشافات جديدة في تأريخ الفكر الاسلامي. و ربما كانت هذه الميزة بالذات، هي التي أتاحت لفكره، من جهة، الانفتاح على آفاق المعرفة الفلسفية المعاصرة بتياراتها المختلفة، و ربما كانت من جهة ثانية هي السبب في انجذاب هنري كوربان إليه و استئناسه بالحوار و المناظرة معه.
الكتاب الذي بين ايدينا يجمع بين دفّتيه قصة حوار جرى قبل حوالي أربعة عقود بين العلامة الراحل السيد الطباطبائي و بين المستشرق الفرنسي الراحل الاستاذ هنري كوربان، دار حول التشيع نشأة و عقيدة و أفكارا، و حول الشيعة في مسارهم التأريخي و معطيات مدرستهم المعرفية.
و الحوار في الواقع، و معه سلسلة المراسلات بين الطرفين، ينشر في جزءين:
احدهما؛ و هو الاكبر حجما، ضمّه هذا الكتاب الذي جدّد طبعه في حياة الطباطبائي عدّة مرّات، فيما تأخر نشر الجزء الثاني؛ و هو الاقل حجما، الى ما بعد وفاة «السيّد» بعقد من السنين، و كان لذلك قصة لا تخلو من ملابسات، نؤجّل الحديث عنها الى مقدمة الكتاب الثالث من هذه السلسلة ان شاء اللّه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 16
أشار السيد الطباطبائي في مقدمته لهذا الكتاب، الى منبثق فكرة الحوار و موضوعه، و لمّح الى الاجواء التي كانت تحيط مثل هذه المسألة قبل حوالي أربعة عقود من الآن. ثم جاء الدور للسيّد هادي خسروشاهي [1]، الذي أوضح، في مقدمته للكتاب، الكثير مما سكت الطباطبائي عنه، من تحامل و طعن لهذا السيد الجليل، و رميه بمختلف الافتراءات و التّهم، التي وصلت الى حدّ الطعن بولائه لعلي و آل علي، و انتمائه الشيعي، و هو من نعرفه في طليعة ركب أهل الولاية و الولاء!
بلغت الطعون حدا، أن كتب أحدهم‏دون ان يملك الجرأة في ان يفصح عن اسمه‏رسالة مطوّلة تبلغ حجم كتاب، ساق فيها للطباطبائي أقذع الشتائم و التهم، ثم ذكر مجموعة إشكالات، عاد الطباطبائي ليجيب عليها في جواب مفصّل- منشور في الكتاب الذي بين ايدينانتلمس من خلاله الأجواء الصعبة التي كانت تحيط بهذا الرجل وقتئذ، و عمق المعاناة التي كان يمرّ بها، وسط أوضاع تجهل تماما ما يدور حولها، و تسعى لإجهاض أية محاولةمهما كانت يسيرةللتعريف بمدرسة أهل البيت (عليهم السّلام) و وضعها في مدار اهتمامات الانسانية في العالم.
بيد أنّ المهم الذي نستفيده من هذه الرسالة و جواب الطباطبائي عليها، هي القواعد الكلية التي يؤمن بها هذا السيّد الجليل، في مسألة الحرية الفكرية و إبداء الرأي، و السماح لتفاعل الآراء عبر الحوار، و بمعيار الدليل و قوّة البرهان، على أن يتمّ كلّ ذلك في أجواء يظلّلها أدب الاسلام و سموّ أخلاقه و رفعته.
__________________________________________________
 [1] محرّر هذه السلسلة من آثار السيد الطباطبائي، و أحد اثنين نهضا في حياة السيد الطباطبائي و تحت إشرافه بكتابة سلسلة من الهوامش التوضيحية التي ألحقت بالكتاب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 17
و في الواقع، من السهل على قارئ الكتاب أن يلمس تغلغل هذه الروح و انبساطها في جميع فصول الكتاب. فالاصغاء الى قول الآخر، و قبول أحسنه، و تقديم الفكرة على أساس الدليل و الحجة و البرهان بلفافة الادب الاسلامي، هي سمات ترمي بظلالها على الكتاب برمّته.
انك تجد في منهج الحوار، أدبا رفيعا، هو اضمامة من ادب الحوار الذي أدّب به الاسلام أهل العلم و المعرفة. فحيث يكتب السيد الطباطبائي الى محاوره، عندما كان يغادر طهران، الى باريس، تجده يخاطبه بالقول: الى الصديق الحميم و العالم الكريم، الاستاذ البروفيسور هنري كوربان.
و لا ريب ان هذه السيرة التي تجمع في منهج الحوار بين استخدام الدليل و الادب الرفيع؛ أو هي‏في الحقيقةتسوق الفكرة عبر الدليل و بلفافة الادب الرفيع، آتت أكلها، و عادت بأثرى النتائج على محصلة الحوار.
يلقى الاعتراض لدى الطباطبائي صدرا رحبا، و هو يواجه الخصم بأسلوب علمي منفتح ينأى عن التكفير و التبديع و التفسيق بسلاح الفتوى، تاركا الكلمة الفصل للحجة و البرهان، مادام الميدان ميدانهما.
اما كيف عاد هذا النهج بأغنى النتائج على حصيلة الحوار؟.
ما نعتقده أن جماع الفكر العميق مع المنهج المتماسك و الادب الرفيع، هو الذي دعا الاستاذ كوربان الى ان يسجّل تقييمه الأخير في حيوية التشيع و استمرار دوره، ليس في حياة المسلمين و حسب، و انما في حياة البشرية أجمع؛ و ذلك بما يقوم عليه من ايمان حيّ يقظ و حركيّ بالإمام المهدي (عليه السلام) و بفكرة «الولاية» التي تقوم على استمرار علاقة الهداية بشكل دائم فيما بين اللّه و الخلق.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 18
فبدلا من منطق الجهل الذي يغلّف النظرة الاستشراقية الى قضية الامام المهدي و الولاية، و موقف التشنيع و التحامل الاعمى الذي تتعاطى من خلاله بعض رموز المذاهب الاسلامية السنية مع هاتين القضيتين، نجد أنّ هذا المستشرق (و هو القادم إلينا من فرنسا عبر اتجاهات فلسفية ممعنة بالمادية، و تيارات عقلية صارمة) يجد أنّ قضية المهدي، و الولاية بشكل عام، هي التي أبقت التشيّع حيا، و أهّلته الى دور انساني شامل في حياة البشر، يكون بسعة العالم؛ بما أقامته من صلة حية دائما بين الخلق و الهداية الالهية؛ بين المسلمين و الامام.
و بتعبير كوربان: «في اعتقادي ان مذهب التشيّع هو المذهب الوحيد الذي استطاع أن يحفظ علاقة الهداية الالهية بين اللّه و الخلق دائما، و أحيى مفهوم الولاية بصورة مستمرة و ثابتة».
لا نريد ان نسلب القارئ الكريم متعة الاطلاع على الحوار و متابعته بنفسه، من خلال الكتاب و ما يضمّه من تفاصيل، نرجو أن تأتي نافعة مفيدة باذن اللّه.
لقد توشّح الكتاب بثلاث مقدمات لكلّ منها نكهتها، و بقي ثمة كلام مستأنف عن (هنري كوربان) و الأهمّ من ذلك عن مشروع الآثار الكاملة، ندعه الى الكتاب الثالث الذي نرجو أن يطلّ على القارئ في القريب العاجل ان شاء اللّه.
منهج الترجمة
لا أرغب بتكرار ما ذكرته في الكتاب الاول عن نصّ الطباطبائي و ما يكتنفه من صعوبة في اللغة و دقّة في الافكار، تحتاج الى يقظة في تعاطي المترجم معه.
و انما أكتفي بالاشارة الى اننا ابتغينا الدقّةفي ترجمة هذا الكتاب‏و آثرناها على‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 19
جمال العبارة، كلما وقع التعارض بين الاثنين. و حاولنا أن يأتي النص‏قدر ما نستطيع‏في أسلوب سلس و عبارة واضحة مفهومة.
إنما المحنة كانت هذه المرّة مع هوامش الكتاب، التي الحقت به، و جاءت بحجمه تماما ان لم تزد عليه. و كان لذلك قصة، نكتفي منها ببعض الشواهد و الفصول!
انبثقت الحاجة الى الهوامش التوضيحية من طبيعة الحوار و لغة الطباطبائي فيه، اذ غلبت عليه كثافة الأفكار التي طرحها «السيد» لمحاوره، حتى كان بعضها من شدّة تركيزه و كثافة مدلولاته و كأنّه فتوى فكرية، كما هو حاصل مثلا في إشاراته لفرضيات نشوء التشيّع؛ تلك الفرضيات التي صاغها الفكر الآخر؛ الاسلامي السنّي سابقا، و الاستشراقي حديثا.
و كذلك ظهرت الحاجة الى الهوامش التوضيحية من منبثق آخر تمثّل هذه المرّة بحاجة افكار الحوار، الى النصوص التي تعضدها و الشواهد التي تؤيّدها.
بين هذه و تلك، أعترف أنّ السيد هادي خسروشاهي و زميله الشيخ علي أحمدي، ارتقيا مرتقى صعبا، و نهضا بهذه المهمة الشاقّة التي يمكن أن يقال عنها أنّها أدّت‏في غالب الاحيان‏الدور المنتظر منها على أحسن وجه.
فقد زادت الهوامش التوضيحية على المائة، و جاء بعضها بحجم ملزمة دراسية، أو بحث قائم بنفسه، عاد فيه الباحثان الى اكثر من (250) مصدرا من اهم مصادر الموضوع. كما ان حجم مجموع الهوامش امتدّ ليوازي حجم متن الكتاب او يزيد عليه قليلا، فضلا عن أنّ فائدته لم تقلّ عن فائدة كتاب قائم بنفسه.
فيما يتعلق بعملي في الترجمة، كنت مردّدا منذ البداية بين أن أحذف هذه‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 20
الهوامش، فلا يؤثر ذلك على أصل كتاب الطباطبائي و نصّه، و بين أن أثبتها فتتحقّق للقارئ فائدة مضاعفة.
أخيرا حسمت أمري على ترجمتها، و قد شجعتني عدّة مرجّحات على إبقائها؛ أهمها:
أولا: إنّها كتبت تحت عناية السيد الطباطبائي و إشرافه، من قبل تلميذين قريبين إليه، و طبعت مع الكتاب في حياته، حتى أضحت جزءا منه، و عنصرا داخلا في شخصية الكتاب نفسه.
ثانيا: حاجة الحوار الى أغلبها، في محتواه و في شكله الفنّي، لكون افكار السيد الطباطبائي جاءت‏كما ذكرناأقرب ما تكون في كثافتها، الى الفتاوى الفكرية، فكانت الهوامش هذه، مدارك الحكم، و بيانا لعلله و ما يكتنفه من امور اخرى. و قد كانت الحاجة أشدّ ما تكون إليها، في الفصول المتعلقة بنشأة التشيع، و تأريخ الشيعة و مدرستهم الجهادية و العلمية.
ثالثا: اقول بصراحة: إني تعاملت مع هذه الهوامش على أنّها جهد في المنافحة عن أهل البيت (صلوات اللّه و سلامه عليهم) و ما لحق شيعتهم من ظلم و حيف، و اعتبرتها جزءا مما ندبنا إليه؛ من إحياء أمر أهل بيت نبينا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، فصبرت عليها، و على تنفيذها مع ما أخذته من جهد و وقت. كان عليّ إثر ذلك أن أدفع الثمن باهضا، و قد فعلت، اذ اخذ العمل في الهوامش وحدها مدة تزيد على ستة اشهر، أكلت من حصة الكتاب الثالث و وقته، و أخّرت صدور الكتاب الثاني‏الذي بين أيديناعدّة اشهر، فضلا عن الإرباك الذي عادت به على بقية اعمالي و التزاماتي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 21
بديهي؛ ليس هناك صعوبة تذكر في ترجمة الهوامش بذاتها، فهي في محتواها أيسر كثيرا من نصّ الطباطبائي. إنّما المشكلة كانت في كثرة المصادر، و اختلاف الطبعات، و في عودة خسروشاهي‏أحمدي الى ترجمات فارسية لكتب عربية، كان عليّ ان اعثر عليها و أعود بها الى اصولها. فكتاب مثل «وعاظ السلاطين» للمرحوم علي الوردي طبع للمرة الاولى في بغداد سنة 1954، لم استطع أن أعثر عليه، لا في المكتبات الخاصّة و لا المكتبات العامة التي راجعتها، و إنما سمعت أنّه طبع مجددا في لندن سنة 1994، فبعثت عليه، و جاءني بيد أحد الاصدقاء بعد تأخير زاد على الشهر.
و إحالة سجلتها الهوامش الى الترجمة الفارسية لمقدمة ابن خلدون، كانت تحمل (ج 1، ص 431) لم أوفّق في العثور عليها في الاصل العربي للمقدمة، لاني كنت ابحث عنها و في ذهني أنّها في صفحة مقاربة لصفحة الترجمة الفارسية، فباءت جهودي بالفشل، الى ان راجعت «المقدمة» على طريقة اخرى، فعثرت على النص في الصفحة (203)!.
و كان يربك عملي احيانا، انّ الاحالات لا تتحلى بالدقة الكاملة، و لديّ أرقام ذات شأن في هذا المضمار.
أمضيت مدة العمل على الهوامش، في تطواف بين مكتبات الاصدقاء، و مكتبات مؤسّسات التحقيق، لأن المكتبة الشخصية مهما كانت كبيرة، تبقى تفتقر الى هذا العدد من المصادر التي عاد إليها منظما الهوامش، كما أفدت من انظمة الخزن الكومبيوتري في استخراج بعض النصوص. ففي مرّة من المرّات استشهد السيد الطباطبائي لمحاوره كوربان، بحديث عن القدر، رواه عن الامام علي بن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 22
الحسين زين العابدين (عليه السّلام) و أحال مصدره الى البحار، فلم يكن أمامنا في العثور عليه‏خصوصا و أنه لم يذكر نصه بالعربية، و انما اكتفى بمضمونه باللغة الفارسيةالا ان نلجأ الى برنامج الخزن الذي أسعفنا في هذا المورد و موارد اخرى مماثلة.
كانت هذه الصعوبات تتكرّر كل يوم تقريبا، اثناء العمل على الهوامش التوضيحية، و قد شكّلت لنا محنة حقيقية عانينا منه الكثير. و كان من آثارها، ان تطول مدة الترجمة و يتأخر صدور الكتاب، الى ان يسّر اللّه لنا إكماله، من دون ان نزعم ان صورته الاخيرة جاءت خالية تماما من النواقص.
شكر و اهداء
مارسنا العمل على الكتاب في ظل أوضاع صعبة، تفرض ضغوطاتها علينا، و تحاول أن تحاصرنا من كل جانب. فالزمن الذي نمارس العمل فيه زمن نكد.
يقول امير المؤمنين «إنّا قد أصبحنا في دهر عنود، و زمن كنود».
و في ظل الأوضاع التي نعاني، و الزمن الذي نعيش، تختفي المعايير الصحيحة على كلّ صعيد تقريبا، و تتحوّل المقاييس ربما الى ضدّها، و حينئذ لا نعجب اذا تأخر من كان من شأنه أن يتقدم، و تقدم من كان عليه أن يتأخر، و لا نستغرب ان تستبدل «الذنابى بالقوادم، و العجز بالكاهل» كما تقول فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها).
المحنة هي الاصل في حياة العاملين، و تعسا لانسان عاطل فارغ يعيش دون همّ، و لن تنال عواصف صفراء هابطة من إرادة الانسان المثابر المتصل‏على قدره‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 23
و بحسبه‏بربّ السماء يستمدّه العون بصدق، مهما كانت رياحها هوجاء و حمقى.
و من سنن المحنة علّمنا امير المؤمنين أنّ «من طلب للناس الغوائل لم يأمن البلاء» و من يزرع الفجور لا يحصد غير الثبور، و انا للّه و انا إليه راجعون.
         فإن تسأليني كيف أنت فإنّني             صبور على ريب الزمان صليب‏
          يعزّ عليّ أن ترى بي كآبة             فيشمت عاد أو يساء حبيب‏
 من جهة اخرى، لا أملك في هذا المضمار الّا ان أوجّه الشكر الجزيل لكلّ من ساندني في هذا العمل، و ساهم بإخراجه الى النور؛ أخصّ من بينهم أخي و صديقي الكريم الاستاذ عبد الرضا افتخاري، الخبير اللغوي، الذي جمعتنا سويا قبل عشرين عاما مقاعد الدراسة، ثم عاد ليجمعنا هذا العمل، حيث اخذ على عاتقه مهمة مراجعة النص المترجم و تصحيح ما فاتنا من أخطاء في اللغة و النحو. و هي مسؤولية أشهد أنّه نهض بها بأمانة، كما فعل بجدارة في الكتاب الأوّل.
أتوجّه بالشكر و الثناء أيضا الى اخي الصديق الشيخ عبد الجليل السمين الذي أبدى حماسا كبيرا للمشروع و أمدّه بالعون؛ كما أشكر أخي الصديق السيّد علي باقر الذي بذل جهدا مثابرا في متابعة مختلف مراحل الطبع، كان من ثماره المباشرة سرعة إصدار الكتاب.
و بودّي ان انتهز فرصة هذه المقدمة، لأسجّل شكري العميق الى صديق كريم، رافقني ربما منذ بداية شوطي في الترجمة، هو الاستاذ عبد الغني البستاني، الذي كان عونا لي فيما يشكل عليّ من معضلات اللغة الفارسية، إذ كان يتحمّل أسئلتي بأناة و صبر، بل كان يشجّعني على السؤال بخلقه الليّن الكريم و سماحة نفسه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 24
لهؤلاء جميعا، و لمن عضدني و أمدّني بعون، جزيل الثناء و التقدير، و الذكر في مظان استجابة الدعاء.
و اذا كنت قد ذكرت بالشكر، زوجتي، في مقدمة الكتاب الاول من هذه المجموعة، فلا أودّ أن تمرّ هذه السطور، من دون أن أذكر أولادي الثلاثة. فهؤلاء البراعم المتفتّحة، و النبات التي تشقّ طريقها نحو النور، ربما عانوا الكثير و هم شهود على انشغال ابيهم بأعمال لا تنتهي.
و لكن حسبي أن أقنع نفسي، بأنّ أعينهم تتفتح وسط جو يعبق بعطر أوراق مزدانة بمعارف الاسلام، و تنمو مداركهم في بيت لا يخلو ركن من أركانه من صحيفة أو كتاب.
إليهم؛ الى نور الهدى و محمد و حيدر، عذري و أمل مشرق بالتوفيق ان شاء اللّه.
شوق عظيم كان يستبدّ بي، و تتوق نفسي لإنهاء العمل في الكتاب في ليلة المولد النبوي الشريف أو في يومه، من عامنا الهجري هذا، لكي أتيمّن بهذه الذكرى العبقة في إهداء العمل الى ساحة النبي الاقدس. و هذه الرغبة و ان لم تتحقّق بالكامل، إلّا أنّي أيمّم وجهي الى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مادّا يد الضراعة إلى اللّه سبحانه أن يتقبل منّي هذا العمل هدية الى النبي المصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
         الى اللّه وجهي و الرسول و من يقم             الى اللّه يوما وجهه لا يخيّب‏
 الشفاعة الكبرى هي تلك التي ننتظرها من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و أن يرعانا في دنيانا، و أن يكون لنا في ذلك الموقف الرهيب الذي يجمع‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 25
فيه الاولون و الآخرون و يؤتى بجهنّم يقود أزمّتها ملائكة غلاظ شداد، يسمع لها تغيّظ و زفير، حينئذ لا تشهد في الجمع الا من ينادي: يا ربّ نفسي نفسي. سواك انت يا رسول اللّه، ايها المبعوث بالرحمة، تنادي: يا ربّ! أمّتي أمّتي.
يا رسول اللّه، فزنا من اخيك امير المؤمنين علي بن ابي طالب، بأدب مخاطبتك، و هو يلي غسلك و تجهيزك، و يقول: اذكرنا عند ربك، و اجعلنا من همّك.
فاجعلنا يا رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) من همّك و اذكرنا عند ربك يا حبيب اللّه.
         إلهي بحقّ الهاشميّ محمد             و حرمة أطهارهم لك خضّع‏
          إلهي بحقّ المصطفى و ابن عمه             و حرمة أبرارهم لك خشّع‏
          إلهي فأنشرني على دين احمد             منيبا تقيا قانتا لك أخضع‏
          و لا تحرمنّي يا إلهي و سيّدي             شفاعته الكبرى فذاك المشفّع‏
          و صلّ عليهم ما دعاك موحّد             و ناجاك أخيار ببابك ركّع‏
 و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين‏
جواد علي (خالد توفيق) [1]
__________________________________________________
 [1] استميح قارئي الكريم عذرا في ان أكرّر ما سبق ان ذكرته في الكتاب الأول، من انّ كاتب هذه السطور، عاد بعد تطواف على مجموعة من الاسماء اشهرها خالد توفيق، ليستقر مع مشروع الطباطبائي هذا، على الاسم الحقيقي. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 27
مقدّمة المحرّر
 [1] بعد وفاة الرسول الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و واقعة السقيفة، اصاب مسار الخلافة تغيير قاد الى ان تجتمع ثلّة من المؤمنين المخلصين حول الامام علي بن أبي طالب (عليه السّلام) .. أوّل المسلمين، و الذابّ عن وجه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
باجتماع هذه الثلة من الرجال المشبعين بروح العدالة و الحرية من امثال ابي ذر و سلمان و المقداد و عمار و حجر بن عدي و أضرابهم، تبلورت النواة المركزية للتشيّع.
__________________________________________________
 [1] هذه المقدمة كتبها السيد هادي خسروشاهي، محرّر الكتاب و المشرف‏في الوقت نفسه‏على إصدار المجموعة الكاملة لآثار العلامة الطباطبائي (سوى الميزان). و قد آثرنا ترجمتها نظرا لما تنطوي عليه من افكار مهمة، و لما تحكيه من اجواء كانت تحيط السيد الطباطبائي غداة محاورته للاستاذ كوربان. فقد مثل الحوار يومئذ مشكلة أثارت جدلا عاصفا و ردود فعل متباينة أكثرها رافض، بل مدين، على ما سيشير إليه السيد الطباطبائي بنفسه في مقدمته للكتاب؛ و بعد ذلك في فصل مستقلّ خصّصه للدفاع عن الحوار و ما تضمّنه من افكار، خلال ردّه على رسالة استنكارية وصلته وقتئذ.
يبقى أن نقول إنّنا تصرفنا تصرفا يسيرا في بعض جمل المقدمة و كلماتها دون أن نتدخّل بمضمونها و ما تنشده من افكار. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 28
لقد هبّ إثر ذلك صراع احتدم بين الفريقين؛ الفريق الذي أخذ جانب الخلافة و مال إليها، و الفريق الذي التزم جانب الحق المطلق.
و كان هنا دور الامام علي (عليه السلام) حاسما في توجيه شيعته للحركة في خط مزدوج متواز، يجمع بين مهمة الدفاع بإصرار عن اصولهم العقيدية و المثابرة في المنافحة عن حيثية الاسلام، و بين الدفاع الواقعي عن وحدة الصف الاسلامي و الذبّ عن المبادئ الانسانية و العالمية السامية التي تنطوي عليها آخر رسالات السماء.
في ظلال توجيهات الامام علي عاش الشيعة هذه الروح عمليا في الدفاع عن الخطين معا باصرار و مثابرة.
لقد كان رائد الامام امير المؤمنين (عليه السلام) الدفاع عن المصلحة الاسلاميةو ليس الاسلام المصلحي!- اذ ادرك (سلام اللّه عليه) أن بقاء الدين الجديد و استمرار الاسلام، منوط بتفهّم الأوضاع الفعلية التي كان يعيشها المجتمع آنئذ، و بالتعاطي السليم مع تلك الأوضاع. لذلك لم يبادر الى الحرب من أجل إحقاق حقه، كما لم يتوسّل بالسيف من أجل الامتناع عن البيعة [1]، لكي لا يوفّر لأعداء الاسلام المتربصين، ثغرة ينالون خلالها من المجتمع الاسلامي الفتيّ،
__________________________________________________
 [1] يراجع فيما اكتنف موقف الامام هذا، كتب التأريخ التي توفّرت على بيانه، كما يمكن العودة الى العلّامة شرف الدين في كتابه «المراجعات» (ص 261- 265) و كتاب «السقيفة» للعلامة المظفّر، فصل «عليّ مع الخلفاء».
و ثمة إشارة الى أصل الموضوع في حديث مرويّ عن الامام المهدي (عجّل اللّه فرجه) يلاحظ في: بحار الانوار، ج 53، ص 181؛ و كمال الدين، الصدوق، ج 2، ص 485، طبعة طهران‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 29
و يصلون الى مبتغاهم في هدم أركان الرسالة و البعثة [1].
تحمّل الامام امير المؤمنين كلّ ذلك بصبره الدءوب الذي عرف عنه‏و الذي يصفه في احدى خطبه [2]- و انصرف عن الدفاع عن حقه لسنوات متمادية، و لو لم يجتمع الناس حول داره، ينثالون عليه، و هم يناشدونه بإلحاح ان يستجيب لهم، لما قبل الخلافة الظاهرية [3].
و مردّ ذلك أنّ الخلافة و الإمارة من منظار علي بن ابي طالب لا تملك قيمة وجودية عملية، الّا اذا استطاعت ان تبسط العدل الاجتماعي، و تنتصر للمظلوم و تعيد إليه حقه، و تستأصل شأفة الباطل. و الا فقد كرّرها الامام، و أعلنها صريحة، بأنّ الامارة، و جميع الدنيا، لا تساوي عنده شيئا أو عفطة عنز أو شسع نعل، حسب تعبيره (عليه السلام).
__________________________________________________
 [1] يقول (عليه السلام) واصفا بليغ حرصه على الاسلام مما كان يتهدّده في عصر هو اقرب ما يكون عهدا بالجاهلية: «فأمسكت يدي، حتى رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام، يدعون الى محق دين محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فخشيت إن لم انصر الاسلام و أهله أن أرى فيه ثلما أو هدما، تكون المصيبة به عليّ أعظم من فوت ولايتكم التي إنّما هي متاع ايام قلائل، يزول منها ما كان كما يزول السراب، و كما يتقشّع السحاب» نهج البلاغة، الكتاب رقم 62، ص 451.
 [المترجم‏]
 [2] يقول عليه السلام واصفا صبره في الخطبة المعروفة بالشقشقية: «و طفقت أرتئي بين أن اصول بيد جذّاء، أو أصبر على طخية عمياء، يهرم فيها الكبير، و يشيب فيها الصغير، و يكدح فيها مؤمن حتى يلقى ربّه. فرأيت أنّ الصبر على هاتا أحجى، فصبرت و في العين قذى، و في الحق شجا، أرى تراثي نهبا». النهج، ص 48. [المترجم‏]
 [3] يصف عليه السلام انثيال الناس عليه يناشدونه أن ينهض بالامر، بقوله: «فما راعني الّا و الناس كعرف الضبع إليّ، ينثالون علي من كلّ جانب، حتى لقد وطئ الحسنان، و شقّ عطفاي، مجتمعين حولي كربيضة الغنم». النهج، ص 49. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 30
فهذا ابن عباس يقول: دخلت على امير المؤمنين (عليه السلام) بذي قار و هو يخصف نعله، فقال لي: ما قيمة هذا النعل؟ فقلت: لا قيمة لها! فقال عليه السلام: و اللّه لهي أحبّ إليّ من إمرتكم، إلّا أن أقيم حقا، أو أدفع باطلا [1].
و هو عليه السلام، القائل: أما و الذي فلق الحبة، و برأ النّسمة، لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر، و ما أخذ اللّه على العلماء ألا يقارّوا على كظة ظالم، و لا سغب مظلوم، لألقيت حبلها على غاربها، و لسقيت آخرها بكأس أوّلها، و لا لفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز [2].
و ها هو ذا ابن ابي طالب يهتف: و اللّه لو أعطيت الاقاليم السبعة بما تحت افلاكها، على أن أعصي اللّه في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلته، و إن دنياكم عندي لأهون من ورقة في فم جرادة تقضمها [3].
يكتب الاستاذ مرتضى مطهري في سياق تحليل علمي يسوقه في هذا المضمار، ما ترجمته: تمثل سيرة الامام امير المؤمنين علي (عليه السلام) و نهجه الشخصي، افضل دروس العبرة بالنسبة لنا. فعلي (عليه السلام) اختار نهجا منطقيا جدا، خليقا بالمقام السامي الذي يتحلى به من مثله.
لم يأل الامام جهدا في إحقاق حقه، فقد بذل جميع ما في وسعه لإحياء أصل الامامة. بيد انه لم يرفع شعار «كلّ شي‏ء أو لا شي‏ء» بل كان مبناه في العمل «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه».
__________________________________________________
 [1] نهج البلاغةطبعة صبحي الصالح‏ص 76
 [2] نهج البلاغة، الخطبة المعروفة بالشقشقية، ص 50
 [3] نهج البلاغة، ص 347. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 31
لم ينهض الامام في وجه الذين سلبوه حقه. و لم يكن عدم نهضته بداعي الاضطرار، و انما كان موقفه هذا ينمّ عن عمل مخطّط و محسوب بدقّة.
و اذا كان الامام لا يخشى الموت، فلماذا لم ينهض اذن؟ و هل كان الأمر يعدو أن يقتل، و القتل في سبيل اللّه غاية أمانيه، و هو الأنس بالشهادة من الرضيع بثدي أمّه؟
عند ما نظر الامام الى الموقف، قاده التدبير الصحيح الى مصلحة الاسلام.
لذلك ترك المواجهة في اطار تلك الأوضاع‏غير المساعدةو اختار التعاون مع الوضع القائم، كما صرّح بذلك مرارا.
ففي احدى كتبه الى مالك الاشتر (الكتاب 62 من كتب النهج) يكتب (عليه السلام): «فأمسكت يدي حتى رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام، يدعون الى محق دين محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فخشيت ان لم انصر الاسلام و اهله، أن ارى فيه ثلما أو هدما، تكون المصيبة به عليّ اعظم من فوت ولايتكم التي انما هي متاع ايام قلائل» [1].
و بعد أن مضى الامام امير المؤمنين (عليه السلام) الى ربّه شهيدا، وضع ائمتنا الآخرون مصالح المسلمين العليا نصب اعينهم، و رجّحوا مصلحة المجتمعات الاسلامية على ما سواها، حتى بلغ بهم الايثار بالنفس و الفداء حدا دفعهم الى إبرام عهد الصلح مع معارضيهم و الغاصبين لحقهم، و قبلوا ولاية العهد، عسى ان تتاح لهم الفرصة لإحقاق الحق، أو أن لا يسمحواعلى الاقل‏للبنيان الرسالي ان يهتزّ امام‏
__________________________________________________
 [1] يراجع نص ما كتبه مطهري في يادنامه علامه اميني (بالفارسية). مؤسسة الرسالةقم ص 236- 237
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 32
العدوّ المشترك.
كانت التوجيهات الحاسمة و الصريحة التي أدلى بها ائمة الشيعة في تلك العصور، تؤشر على الطريق المهيع الواضح، و النهج السياسي و الاجتماعي، الذي اختاروه لشيعتهم في اطار ما يتلاءم مع ظروف تلك البرهة من الزمان.
و هذا هو التأريخ خير شاهد على ان شيعة صدر الاسلام لم ينقطعوا ابدا، و لا برهة، عن صفّ الاكثرية (الصف الاسلامي العام) في ممارسة النشاط الاجتماعي، بل مضوا بجد و مثابرة الى كل ما يخدم تقدم المسيرة الاسلامية بفاعلية، و كان لهم حضورهم في حروب الفتوحات، و شاركوا في الثورة على الانظمة الطاغوتية في عصرهم، و بذلوا في هذا السبيل الارواح و الاموال، و لم يتوانوا عن شي‏ء من التضحيات.
لم يكن قد ظهر في مجتمعات ذلك الزمان التضاد بين الباطن و الظاهر، و الازدواج بين الفكر و العمل، بالشكل الذي يتجلى فيه اليوم، و نراه رأي العين في مجتمعاتناو ذلك اثر جهل بعضهم ممن يؤثر التضحية بالمبدإ لحساب المصالح الشخصيةو بالتالي لم يأخذ أتباع الائمة و اولياؤهم المخلصون، التشيّع مغنما و وسيلة للارتزاق، بحيث يدفعهم ذلك للتخلف عن تعاليم الامام!
فحينما يدعو الامام الصادق (عليه السلام) الشيعة الى الاندماج مع بقية المسلمين، و المساهمة في النشاط العام، و عدم التخلف عن المسار الكلي الذي ينتظم المسلمين، ألا يكون التخلف عن ذلك، و التعلل بالأهواء و الفهم المنحرف، سوى مخالفة لحكم اللّه و رسوله؟
جاءنا في الاثر أنّ احدهم سأل الامام (عليه السلام) بما نصّه: كيف ينبغي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 33
لنا أن نصنع فيما بيننا و بين قومنا، و بين خلطائنا من الناس، ممّن ليسوا على أمرنا؟
قال: «تنظرون الى ائمتكم الذين تقتدون بهم، فتصنعون ما يصنعون، فواللّه انهم ليعودون مرضاهم، و يشهدون جنائزهم، و يقيمون الشهادة لهم و عليهم، و يؤدّون الامانة إليهم ...» [1].
هناك اذن فرق بين الشيعةبمعنى اتباع الامام‏و بين الشيعة كحرفة و تكسب!
الشيعي الحقيقي لا يضحي ابدا بالمبدإ لحساب مصلحته الخاصة، و لا يركب الوسيلة غير المشروعة، لبلوغ ما يريد بعد ان يسبغ عليها لونا من الشرعية.
الشيعي الواقعي هو الذي يحافظ ابدا على خصوصية اصول ثقافته في مقابل شيعة آل ابي سفيان .. و هو الذي يعكس بسلوكه الذكر الحسن لائمته، و يجعل القلوب تنبض بهذه الذكرى و تحافظ عليها حيّة .. و هو الذي يسعى لكي يبقى علم التشيّع الاحمر يهتز عاليا خفاقا حتى ظهور المهدي (عجل اللّه فرجه).
اجل، ان الشيعي الذي يوالي عليا حقا، لا يضحي بالحقيقة، و لا يئدها على مذبح ما يهواه عوام الناس. و اذا قدّر له ان يسبح ضدّ التيار، فهو يفعل ذلك دون أن يخشى الغرق ... اذ لا شرف اسمى من الموت في طريق نهج علي (عليه السلام) و مدرسته.
و شيعي مثل هذا، لا يسمح لنفسه ابدا، أن يهوي اخلاقيا الى منحدر سحيق، فيلجأ الى لغة الشتيمة و يحتمي بالافتراء و الكلمات الفاحشة، يرمي بها من يستمد
__________________________________________________
 [1] اصول الكافي، ج 2 ص 636، كتاب العشرة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 34
من نهج علي و يسير على دربه، يكيل إليه الافتراء و يبهته بالتهمة .. و يرفع حراب التشهير و التسقيط دون مروءة ضدّ الذين يستمدون في عصرنا هذا، من ابي ذر نهجه و صدقه، فيستبقون غيرهم من الناس في تشخيص الامور و دركها، حتى لتكون هذه الحرب التي يواجه بها هؤلاء المستمدون من علي و ابي ذر نهجهما، أشدّ مما تكون- في حدّتها و قسوتها و بشاعة تنمرهاعلى النواصب و الخوارج!
هذه واقعة صفين أمامنا، و هذا امير المؤمنين يرى اهل الشام يبادرونه بالشتم و السباب، فما يكون منه (صلوات اللّه و سلامه عليه) الا ان يمنع اصحابه من التعرّض لهم بالمثل، اذ يقول: اني اكره لكم ان تكونوا سبابين، و لكنكم لو وصفتم أعمالهم، و ذكرتم حالهم، كان أصوب في القول، و أبلغ في العذر، و قلتم مكان سبكم اياهم: اللهم احقن دماءنا و دماءهم، و أصلح ذات بيننا و بينهم، و اهدهم من ضلالتهم، حتى يعرف الحق من جهله، و يرعوي عن الغيّ و العدوان من لهج به [1].
و الآن هل يليق بالانسان و هو يعلن انتسابه الى الشيعة ان يمر على هذا النهج بما ينطوي عليه من تعاليم‏في التعامل مع المخالف‏فيبادر الى تحطيم من يختلف معه بالرأي، و ينزل عليه بأقذع التهم و البذاءات؟
ثم لنا ان نجدّد السؤال، و نقول: ما العمل، و ما هي الوظيفة التي يجب ان ينهض بها المشايعون الصادقون لعلي و آل علي، في عصر لا يملك فيه الاعداءأو المخالفون الجهلةالا لغة الشتيمة و السباب يسوّدون بها صفحات كتبهم و مجلاتهم، و هم يملئون الجو ضجيجا، و يسوقون ضروب التهم الواهية الى الشيعة،
__________________________________________________
 [1] نهج البلاغة، ص 323
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 35
من قبيل نسبتهم الى الاسرائيليات، و الى اسطورة عبد اللّه بن سبأ!
لا ريب ان الشتيمة و السباب لا يليقان لغة بمقام هذه الفئة التي اراد لها مولاها ان تنزّه افواهها عن هذا المنحدر الهابط، كما أراد لها الامام الصادق أن يكون من شأنها انها تعكس في اعمالها و سلوكها القدوة المثلى، حتى تشهد الدنيا ايّ اناس هم اولئك الذين تربوا في مدرسة اهل البيت عليهم السلام.
يقول الامام الصادق (سلام اللّه عليه) في حديث آخر يوصي به شيعته بعد أن يقرئهم السلام: صلوا عشائرهم، و اشهدوا جنائزهم، و عودوا مرضاهم، و أدّوا حقوقهم، فان الرجل منكم اذا ورع في دينه، و صدق الحديث، و أدّى الامانة، و حسن خلقه مع الناس، قيل: هذا جعفريّ، فيسرّني ذلك و يدخل علي منه السرور، و قيل:
هذا ادب جعفر. و اذا كان على غير ذلك، دخل علي بلاؤه و عاره، و قيل: هذا أدب جعفر [1].
و لكن يطرح، بإزاء هذا النهج، السؤال التالي:
في ظلّ هذا النهج الذي يطفح بالسلام و الانسانية، ما هو واجبنا، و كيف ينبغي لنا ان نتصرف ازاء اشخاص من قماش ابن تيمية و أحمد أمين و موسى جار اللّه و محمد ثابت و محب الدين الخطيب و عبد اللّه بن باز و ابراهيم الجبهان و ابراهيم علي شعوط و من يقع على شاكلتهم؟
لا ريب ان سموم هؤلاء و أمثالهم‏في الماضي و الحاضرو أغراضهم البليدة الملوّثة، هي الباعث الذي جعل عوام اهل السنة ينسبون الى الشيعة أبشع الصفات‏
__________________________________________________
 [1] اصول الكافي، ج 2، باب العشرة، ص 636
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 36
و أفضعها مما يخرج بهم عن صفة الانسانية! [1] في حين ذهبت مجموعة اخرى منهم لرمي الشيعة بالشرك أو الغلو، حتى راح الشقّ يتّسع في المجتمع الاسلامي الشيعي‏السني، و تزداد الفاصلة بين الاثنين اكثر فأكثر، بحيث باتت تواجهنا احيانا اسئلة من قبيل: و هل قرآن الشيعة هو مثل قرآن السنة؟
و في النتيجة آل الامر الى ان يستغل الاستعمار و أياديه هذه الفرقة، و يسعّر نارها اكثر فاكثر كي تكون له السيطرة دائما.
اجل، ليس ثمة من يشك بوجود مثل هذه الاوضاع، بيد انّ السؤال الذي يبقى يفرض نفسه، هو: ما العمل؟
الذي نعتقده أنّه‏بدلا من ان نسلك نهج الردّ بالمثل‏علينا ان نفكر بعمل جذري اساسي يتيح لنا فرصة نشر الحقائق و بيانها بلغات مختلفة، و على مستوى عالمي، و ذلك بالاعتماد على رؤية علمية كاملة للتشيّع، تتوسل التحقيق العلمي و التأريخي الذي يعكس التشيّع على حقيقته و كما هو، لا كما هو عليه عند بعض العوام، و كما يفهمونه.
نحن نعتقد انّ هذا الاسلوب يمكّننا الى حد بعيد من وضع حد للسفسطة المغرضة التي تهدف الى دقّ أسفين الفرقة بين الصف الاسلامي الذي يعتقد بأصول واحدة.
حقا؛ لماذا يلجأ الانسان الى لغة الشتيمة و السباب، اذا كان يعتقد بصحة منطقه، و يؤمن بأحقّية مذهبه؟ و لماذا يتوسّل بممارسات صبيانية تافهة لا تليق‏
__________________________________________________
 [1] تراجع مقدمة: اصل الشيعة و اصولها، للمرحوم كاشف الغطاء، لملاحظة بعض ما يقال عن الشيعة و ينسب إليها
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 37
بمقام الانسان الشيعي، ليعطي بذلك الذريعة الى اعدائه، فيقلبون الحقائق و ينسبون الشيعة جميعهم الى عبد اللّه بن سبأ الشخصية اليهودية الموهومة؟
لا نشك في انّ مشاركتنا في الملتقيات الاسلامية و المبادرة الى تشكيل المؤتمرات على مستوى كبار علماء المذاهب الاسلامية، و إصدار الكتب النافعة و المجلات المفيدة بلغات مختلفة، هي مما يساعد على بلوغ الهدف الذي ننشده بشكل افضل، في حين تلعب الجهود المبذولة في طريق تنشيط دور مؤسسة التقريب بين المذاهب الاسلامية دورا مؤثرا في هذا المضمار.
و على هذا الصعيد تعدّ عملية تأسيس دار التقريب بين المذاهب الاسلامية، التي بادر إليها في القاهرة احد علماء و مفكري الشيعة الكبار الشيخ محمد تقي القمي، واحدة من أبرز المشاريع الاساسية التي يمكن ان يكون لها دور مهم في التعريف بالشيعة على مستوى عالمي، خصوصا و انّ ما يساعد في ذلك انّ هذه الدار أنشئت الى جوار الازهر، المؤسسة الاساسية لاخواننا اهل السنة.
لقد كنّا منذ عشرين سنة تقريبا، و حتى قبل أن تصدر الفتوى التأريخية للشيخ محمود شلتوت في جواز التعبّد بالمذهب الجعفري، ثابتين على نهجنا هذا، في الدفاع المنطقي المتين عن التقريب بين المذاهب الاسلامية، و لازلنا نتمسك بهذه الدعوة؛ تشهد على ذلك اعمالنا في مختلف المطبوعات و النشرات الدينية التي اصدرناها أو ساهمنا بها وقتئذ [1].
بديهي انّ التقريب بنظرنا يعني المعرفة الصحيحة لاصول التشيع، و للعقائد
__________________________________________________
 [1] من قبيل نشرات: نداي حق، نور دانش، مكتب اسلام، مكتب تشيّع و معارف جعفري (بالفارسية)
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 38
الواقعية لاهل السنة، و لا يعني الميل الى مذهب آخر.
بعبارة أوضح: لا يعني التقريب و الحرص على الوحدة و الاخوة الاسلامية، التخلّي عن اصول عقائدنا. كلا و ابدا. فمثل هذا الفهم هو ضرب من السفسطة و المغالطة. و انما يعني التقريب الثبات على اصول عقائدنا و الحفاظ عليها، و السعي من اجل بيانها و الدعوة إليها منطقيا و بأسلوب صحيح، بعيدا عن تحريك العواطف و إثارة ردود الفعل السلبية.
طبيعي انّ لغة الشتيمة و البذاءة في الكتاب و المجلة و المنبر تستدعي ردّ فعل من سنخها. بيد انّا لو فكّرنا بشكل منطقي سليم، لما أعطينا الذريعة للآخرين و لأبنّا الحق كما هو.
فاذا كان الباحث سليما معافى من الضعف و العجز العلمي، يمّم وجهه في البحث نحو المعرفة المنطقية. و في البحث المنطقي السليم لا يختار الباحث ابدا، أن يسعى وراء «الشذوذات» و يتشبّث بالاسرائيليات التي تطفح بها كتب المذهب الذي يختلف معه، خصوصا و انّ مثل هذه الاسرائيليات يمكن العثور عليها في كلّ مكان. و انما يختار ان يعود الى كتب الفريق الذي يختلف معه، و يتوفر على دراسة المسائل المعتنى بها، برؤية علمية تحليلية كاملة، تسوقه الى الحكم الصحيح.
هذا هو المفهوم الواقعي للتقريب.
بيد انّ الذي يؤسى له حقا، هو انّ البعض يستند الى روحية اثارة العوام و تحريضهم، كما حصل في زمان المرحوم آية اللّه البروجردي، حيث راح هذا البعض يصف مراسلات المرحوم البروجردي مع الشيخ شلتوت، على انها ضرب من التراجع، دون ان ينتبه ان هذه المراسلات هي التي اثمرت في نهاية المطاف‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 39
الفتوى التاريخية لشيخ الازهر حول الشيعة.
لقد حاول المتلبسون بروح التحريض من السطحيين الذين يفتقرون للاستقلال الفكري، ان يصوّروا المدافعين عن التقريب بالنهج المنطقي، انهم يعكسون ضربا من التسنّن. الا ان وجود رجال كبار من الشخصيات الشيعية في طليعة الركب، حال دون نجاح هذا المسعى، و اسقط بيد أهله.
فمن بين الشخصيات الكبيرة التي اشتهرت بمسعى الدفاع عن فكرة التقريب تبرز اسماء من قبيل آية اللّه البروجردي و آية اللّه الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء، و العلامة المظفر، و العلامة السيد شرف الدين، و العلامة السيد محسن الامين العاملي.
و يمكن ان نسجّل في هذا المضمار، ان قضية التقريب بين المذاهب الاسلامية، تألّقت في الافق الاسلامي عامة، بعد النهضة الاصلاحية التوحيدية التي تظافرت عليها جهود المجاهد الشيعي المثابر السيد جمال الدين الأسدآبادي [المشهور بالافغاني‏] و العالم الازهري المتنوّر الشيخ محمد عبده، حيث استطاعت ان تحقق بدعم كبار مراجع الشيعة و الشخصيات السنية المنفتحة انعطافة حاسمة في تأريخ العلاقات بين المسلمين، و ان تصيب موجات التعصّب الجاهلي بضربات في الصميم، و تحقق مكاسب في هذا السبيل.
يكتب العلامة السيد الطباطبائي في هذا المضمار:
 «ليس ثمة شك في رجحان الاتحاد أو التقريب الاسلامي، من وجهة نظر العقل و المنطق. طبيعي ان عوامل التفرقة عملت ما استطاعت في فصل هاتين الطائفتين الاسلاميتين الكبيرتين عن بعضهما، و لكن علينا ان نتذكر دائما انّ اختلافهما هو في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 40
الفروع، و ليس ثمّ اختلاف بينهما في الاصول، بل هما متفقتان في فروع الدين الضرورية من قبيل الصلاة و الصوم و الحج و الجهاد و غير ذلك، و الجميع يجتمعون على قرآن واحد و قبلة واحدة.
تأسيسا على هذا الاصل، نجد ان شيعة الصدر الاول لم يعتزلوا ابدا صفّ الاكثرية، و لم يبخلوا بمساهماتهم مع عامة المسلمين في تقويم المسار الاسلامي العام، بل بذلوا الجهد و النصيحة في هذا السبيل.
و الآن على المسلمين أيضا، ان يعودوا الى انفسهم، آخذين بنظر الاعتبار اتفاقهم على اصول الاسلام؛ و ما تجرعوه من ضغوط في هذه الفترة من قبل العناصر الخارجية. عليهم ان يكونوا في صف واحد، و أن يتخلوا عن التفرقة العملية. و ينبغي للمسلمين في الوقت نفسه، ان يثبتوا هذه الحقيقة في العمل، قبل ان يكتشفها الآخرون و يسجلوها في كتبهم بعنوان كونها حقيقة تأريخية.
من حسن الحظ، انّ العالم الاسلامي بدأ ينتبه الى هذه الحقيقة رويدا رويدا، و لم يأت تأييد مراجع الشيعة لفكرة التقريب بين المذاهب الاسلامية الا ناظرا لهذه الجهة بالذات، كما حصل الامر نفسه لشيخ الازهر، الشيخ الجليل محمود شلتوت، الذي عبّر عن هذه الحقيقة بمنتهى الصراحة، و أعلن للعالم أجمع الاتفاق الديني الكامل بين الشيعة و السنة.
و ليس للشيعة الا ان يلتزموا جانب التقدير و الثناء لهذا الرجل الكبير، و يقدروا له مبادرته النزيهة.
نسأل اللّه (سبحانه) ان يهدي المغرضين و يصلح المفسدين، و ان يوفق‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 41
المسلمين للاتحاد العملي، كي يعود عليهم مجدهم السالف و عظمتهم الآفلة».
لا نملك الا ان نؤمّن على دعاء الاستاذ متمنين من صميم قلوبنا، ان ينفتح قصّار النظر و ذوو المصالح، على الساحة من حولهم، لينتبهوا الى المؤامرات الواسعة التي يحوكها اعداء الاسلام، و يتلمسوا، باحساس عميق، المخاطر الكبيرة، فيبذلوا جهودهم في طريق الوحدة و سبيل التقريب.
لقد ساند العلامة المرحوم الشيخ عبد الحسين الاميني، الوحدة الاسلامية كأصل، و أعلن في كتابه القيم صراحة، ان البحث العلمي و الكلامي لا يمكن ان يكون‏و لا يجب ان يكون‏عائقا يبعث على الخلل في مسار الوحدة.
لذلك تراه يكتب في مقدمة المجلد الخامس من الغدير ما نصّه:
 «و ان الآراء و المعتقدات في المبادئ و المذاهب حرة، لا تفصم عرى الاخوة القويمة التي جاء بها الكتاب «انما المؤمنون اخوة» و لو بلغ الحوار فيها بين اولئك الاخوان أشدّه، و قام الحجاج و الجدال على ساقيهما، جريا على سيرة السلف، و في مقدمتهم الصحابة و التابعون لهم باحسان.
نحن المؤلفون في اقطار الدنيا و ارجاء العالم الاسلامي على اختلاف آرائنا في المبادئ و تشتّتنا في الفروع، يجمعنا اصل قويم، و ايمان باللّه و رسوله. تجمعنا روح واحدة، و نزعة دينية منزهة عن الاهواء الباطلة، تجمعنا كلمة الاخلاص و التوحيد.
نحن المؤلفون نعيش تحت راية الحق، تحت لواء الاسلام، تحت قيادة الكتاب و رسالة النبي العربي الاقدس. نداؤنا «ان الدين عند اللّه الاسلام» و شعارنا «لا إله الا اللّه.
محمد رسول اللّه. الا نحن حزب اللّه و حماة دينه».
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 42
خطوة على الطريق‏
بعد المقدمات المشار إليها آنفا، نصل الى الكتاب الذي بين ايدينا، اذ نعتقد انه جهد صادق في هذا السبيل. و الذي نراه أن نشره لا يساهم في تعريف التشيع الى العالم السنّي و حسب، و انما يغذّي أيضا تطلّعات الانسان المعاصر و لهفته الى هذا الضرب من المعرفة. و هو بذلك يتيح الفرصة لذوي الانصاف، لأن يميّزوا بيننا و بين من يثير الضجيج، و يحكموا على بينة و بوضوح.
و بذلك يعدّ هذا الكتاب خطوة كبيرة في تعريف التشيّع و التعرّف على الشيعة، تستند الى المصادر الاصيلة التي لا مجال لإنكارها، خصوصا و أنّ اغلبها هو من كتب الاخوة اهل السنة انفسهم.
اذا شئنا ان نمدّ جسور التفاهم و نقتلع الاسواء و الظنون التي لا داعي لها، و نطفئ امواج الدعاية المضادة المتلفعة بالمقاصد الفاسدة، علينا ان نفتح ابدا، باب البحث و التحقيق العلمي. فبذل الجهود في هذا المجال يفسد على الآخرين المتربصين فرصتهم في بثّ الاباطيل، و النيل من الوحدة الاسلامية، و لا يسمح في الوقت نفسه للبعض، بوضع الاحاديث على طراز نهج شيخ المضيرة، ليرمي الشيعة في قرن العلم و التكنولوجيا بالانتساب الى ابن سبأ الموهوم، أو أن يزعم ان التشيّع صنيعة آل بويه، أو يرمي الشيعة بالشرك لسجودهم على التراب، و ينعتهم، بالغلو المساوق للكفر، لحبّهم اهل البيت (عليهم السلام).
ان التشيّع الصادق لعلي (عليه السلام) يدعونا الى ان نلج هذا الطريق الذي يتسم بالجذرية، و يعد اكثر الطرق نجاعة و منطقية. بل الواجب ان نحوّله الى مسار
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 43
كلي و منهج عام، نخطط في ضوئه نشاطنا المستقبلي، و نسعى بصدق لبذل الجهود في سبيله، من دون ان نهاب تهم العدو و افتراءاته أو نخشى الاصدقاء الجهلة.
يبقى ان نذكر ان هذا الكتاب طبع للمرة الاولى سنة 1960، و ها نحن نقدمه في طبعة ثالثة مزيدة و منقحة، تتفوق على الاولى بدقة العبارة و إتقانها، و ببعض الاصلاحات و الاضافات.
يتألف الكتاب من متن و هوامش توضيحية. فالمتن هو نصّ الحوار و المراسلات التي جرت بين العلامة السيد محمد حسين الطباطبائي و البروفسور هنري كوربان سنة 1959. أما الهوامش التوضيحية؛ فإن ما يتعلق بالاستدلال بالآيات كما حصل في الهوامش رقم 1، 2، 99، 120 مثلا هي من الاستاذ المؤلف، في حين قمنا مع زميلنا المحقق الشيخ علي احمدي ميانجي بوضع بقية الهوامش و التوضيحات، و تنظيمها من خلال الرجوع الى اكثر من (250) كتابا من كتب السنة و الشيعة.
غاية ما نتمناه، ان نكون قد قدمنا بهذا العمل، هدية ثمينة الى اتباع الحق و مؤيديه.
اخيرا، سنقدم في القريب العاجل‏ان شاء اللّه‏القسم الثاني من الحوار، في كتاب يصدر بعنوان «رسالة التشيّع في العالم المعاصر».
السيد هادي خسروشاهي مدينة قم‏رمضان المبارك 1397 ه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 45
مقدمة المؤلف‏

                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 45
مقدمة المؤلف‏
باسم اللّه الاحد
ارى قبل كلّ شي‏ء ان أتوجّه بمراتب الشكر و التقدير الى ساحة مجموعة من الاساتذة الافاضل، ممّن أفدت من مقامهم العلمي في هذا الحوار، أخصّ بالذات حضرات الاساتذة المحترمين في جامعة طهران: الدكتور جزائري و المهندس بازرگان و الدكتور معين و الدكتور نصر.
كما أتوجّه بالشكر و الثناء الصميمي لزميليّ العالمين الشيخ علي احمدي و السيد هادي خسروشاهي، اللذين تجشما عناء كبيرا في كتابة الهوامش التوضيحية و تنظيم المصادر التأريخية و الروائية ذات الصلة بأبحاث الكتاب، و توفرا بذلك على تقديم معلومات ثمينة الحقت بالكتاب.
سنحت لي في خريف العام الماضي‏سنة 1958 م‏فرصة تجديد اللقاء بثلة من اصدقائي الصميميين، و ذلك خلال الايام القليلة التي امضيتها في طهران لقضاء بعض الاعمال الضرورية.
و في احد ايام مكوثي في طهران، أبدى لي الاستاذ الكريم الدكتور جزائري (الاستاذ الجامعي و وزير الثقافة الاسبق) في حديث جرى بيننا، رغبة استاذ
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 46
الفلسفة في جامعتي السوربون (فرنسا) و طهران، و رئيس المعهد الفرنسي- الايراني، الدكتور هنري كوربان احد المستشرقين الفرنسيين المعروفين، و المختص بالدراسات الايرانية، بلقائي.
و في الحقيقة كنت انا أيضا في شوق عظيم للقائه، لما سمعته عنه من فضائل اخلاقية، و لما يتحلى به من مثابرة علمية قلّ نظيرها. لذلك استجبت للدعوة.
بعد عدة ليال، تم اللقاء فعلا في بيت الدكتور جزائري، وسط اجواء دافئة مفعمة بالصميمية.
لقد تم اللقاء على عجل، و خلال وقت قصير، حيث كان الدكتور كوربان على اهبة السفر لمغادرة طهران الى باريس، و لكنه مع ذلك أرسى قاعدة الصداقة بين الطرفين، و كان من ثماره الوقوف بشكل عام على نتائج البحوث العلمية و النشاطات العملية التي بذلها الاستاذ كوربان، دون كلل.
لقد ذكر الدكتور كوربان ان ما جناه المستشرقون حتى الآن، من معلومات علمية عن الاسلام اقتصر على مصادر اهل السنة و لم يتجاوزها، تستوي في ذلك البحوث التي انجزها هؤلاء على الكتب و الآثار الاسلامية، و اللقاءات التي تمّت لهم مع علماء الاسلام، اذ تمّت هي الاخرى في محيط سنّي، بحيث لم ينفتح المستشرقون على غير هذا المحيط فيما يحفل به من مصادر و رجال. بل نراهم عادوا الى مصادر اهل السنة و علمائهم في تشخيص المذاهب الاسلامية المختلفة، و معرفة الاصول و المباني التي تقوم عليها، و لم يتعدوها الى غيرها من النظريات.
و اذا قدّر احيانا لمستشرق ان يزور ايران مثلا، نراه لا يكترث بمعرفة الحقائق ذات الصلة بالتشيّع، بسبب ما لديه من معطيات عن الموضوع تكوّنت لديه‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 47
من خلال الآخرين، بل يكتفي بدراسة المذهب من خلال اطاره الاجتماعي و الوضع العام الذي يعكسه المنتمون إليه، من عامة الناس، و يقنع بمعلومات يكسبها من خلال اشخاص غير مطّلعين لا يعبأ بهم!
و كان من مآل ذلك ان لا تتوفر للتشيّع نافذة يعرف بها في الغرب، كما ينبغي و كما هو اهله، خصوصا و ان عيون الغربيين لا تتوجه في هذا المضمار الا الى افواه المستشرقين، الذين يأخذون معلوماتهم عن التشيّع، من الآخرين!
و اذا قدّر لباحث اوربي ان يذعن للاسلام بسهم من الواقعية، فهي تتمثل بنظره بما يعكسه التسنّن و حسب. و اذا قدر للاسلام أن يكسب له موقعا في ظلال المجتمع العلمي لبني الانسان، فهو يكسبه نتيجة مساعي علماء السنة و مجاهداتهم في هذا المضمار.
اما الفلسفة الاسلاميةاضاف الاستاذ كوربان‏فهي تلك التي ختمت مع ابن رشد الاندلسي و لا غير!
بيد اني اعتقدقال الاستاذ كوربان مضيفاخلافا لما يذهب إليه اجماع المستشرقين، ان التشيّع هو مذهب حقيقي اصيل و ثابت، يتحلى بمعالم محدّدة تليق بمذهب واقعي. و ما سوى ذلك مما غذّى به المستشرقون السابقون ذهنية العالم الغربي [عن الاسلام و التشيّع‏] لا تعدو ان تكون اشياء لا اساس و لا محتوى لها من الثقافة و الفكر.
ما تحصّل لي من خلال مطالعاتي و بحوثي العلميةكوني مستشرقا مسيحيا بروتستانياانّه يجب النظر الى حقائق الاسلام و معنوياته من خلال الشيعة، الذين يتحلون برؤية واقعية للاسلام.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 48
و اذا كان الهدف الذي اخذه الاسلام على عاتقه، هو سوق الانسانية نحو عالم المعنى و ايصالهم الى الهدف الحقيقي الاسمى الذي ينشده الدين الواقعي، فان ما يظهر من مشكلات على هذا الطريق، يجب ان يحل من خلال اصول الشيعة و مبانيهم، و طريقة هذه الطائفة في التفكير.
من هذه الجهة بذلت جهودي، على قدر ما استطيع، لتعريف العالم الغربي بمذهب التشيّع على النحو الذي يليق به، و يتسق مع واقعية هذا المذهب، و سأبقى أبذل الجهود في هذا الطريق.
لذلك، لي رغبة كبيرة للاتصال بعلماء الشيعة و مفكريهم، و توثيق العرى معهم عن قرب، كي أتعرّف على طراز تفكيرهم، و أدرس أصول مذهبهم و مبانيه، و استمدّ منهم العون الفكري، و استوضح ما ينطوي عليه التشيع من معنويات، كي امضي الى هدفي على بصيرة أوضح.
مضى الدكتور كوربان بعد ذلك لبيان الجهود التي بذلها في تنقيح و نشر كتب الشيخ السهروردي، مؤسس حكمة الاشراق في الاسلام، و ذكر لمعا من نشاطه في المؤتمر الذي احتضنته الجامعة حول المدرسة الفلسفية للميرداماد، و المدرسة الفلسفية لصدر المتألهين الشيرازي، مشيدا بمدرسة الاخير على نحو خاص من الثناء و التقدير.
و هكذا انتهى اللقاء الاول بالبحث في اطار المسائل المشار إليها آنفا. ثم تجدد اللقاء في هذا العام، حيث كان كاتب هذه السطور قد أنهى العطلة الصيفية في مصيف اطراف دماوند، و حينما أراد العودة الى مدينة قم، توقف عدّة ايام في طهران، حيث عقدت جلسة الحوار الثاني ليلة 16/ مهر/ 1338 ه. ش، امضاء
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 49
لموعد سابق متّفق عليه. و قد سادت اجواء الجلسة ظلال الود و الصداقة.
في الحوار الثاني واصل الدكتور كوربان الحديث الذي كان بدئ في الجلسة الاولى، و اشار خلال ذلك الى انه عقد في جنيف، حين كان في اوربا هذا العام، ندوة عن موضوع «الامام المنتظر» طبقا لعقيدة الشيعة. و قد اتسم الموضوع بالنسبة للاساتذة الاوروبيين بالجدّية الكاملة.
اضاف الدكتور كوربان:
في عقيدتي انّ التشيّع هو المذهب الوحيد الذي حفظ بشكل مستمر، رابطة الهداية بين اللّه و الخلق، و علقة الولاية، حيّة الى الابد. فاليهودية أنهت العلاقة الواقعية بين اللّه و العالم الانساني، في شخص النبي موسى (عليه السلام)، ثم لم تذعن بعدئذ بنبوة السيد المسيح و النبي محمد [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏] فقطعت الرابطة المذكورة.
و المسيحية توقفت بالعلاقة عند السيد المسيح (عليه السلام).
اما اهل السنة من المسلمين فقد توقفوا بالعلاقة المذكورة عند النبي محمد.
و باختتام النبوة به لم يعد ثمة استمرار في رابطة العلاقة [في مستوى الولاية] بين الخالق و الخلق.
التشيّع يبقى هو المذهب الوحيد الذي آمن بختم نبوة محمد [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏] و آمن في الوقت نفسه بالولايةو هي العلاقة التي تستكمل خطّ الهداية، و تسير به بعد النبي‏و أبقى عليها حيّة الى الابد.
لقد ظلّت العلاقة التي تكشف اتصال العالم الانساني بالعالم الالوهي، حيّة من خلال الدعوات الدينية التي سبقت موسى، و استمرت مع دعوات موسى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 50
و عيسى و محمّد [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏] ثم لم تتوقف مع النبي، بل استمرت من بعده بواسطة الولاية و عبر أوصيائه (بحسب عقيدة الشيعة) و ستبقى حيّة.
إنّه حقيقة حيّة [يقصد الامام المهدي‏سلام اللّه عليه‏آخر اوصياء النبي و الولي الحي الذي تستمر من خلاله هداية الولاية] لا يمكن ان نضعه ابدا من وجهة النظر العلمية في عداد الخرافات، أو نحذفه من قائمة الحقائق القائمة.
في عقيدتي: جميع الاديان حق، و هي تسعى وراء حقيقة حيّة، و تشترك جميعا في السعي لاثبات اصل وجود هذه الحقيقة الحيّة.
و لكن يبقى التشيّع وحده، هو المذهب الذي منح هذه الحقيقة لباس الدوام و الاستمرار .. بعقيدته؛ ان هذه الحقيقة ما بين العالم الانساني و الالوهي ثابتة دائما و باقية الى الابد.
- هذه هي رؤيتي. فهل تذهبون في هذا المجال الى ما أرى؟
سأل الدكتور كوربان.
أجاب كاتب السطور:
ما يمكن ان يقال من وجهة نظر الاسلام، ان نظرية اثبات الصانع، هي نظرية حقّة بين جميع الاديان السابقة، و هي من المشتركات فيما بينها. بيد ان الدين الذي ينطوي على القيمة الحقيقية للدين، و يستحق اسم الدين الالهي، هو فقط الذي يعبد فيه اللّه الاحد، و أثبت رابطة النبوة، و قال بعقيدة المعاد (اي ابتنى على الاصول الثلاثة: التوحيد، النبوة، و المعاد) و هذه المواصفات تنصرف الى الاديان الأربعة:
اليهودية و النصرانية و المجوسية و الاسلام.
و ما يليق بمركز الديانة الواقعية الحقة من لوازم الاحترام و التقدير، تمثّله‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 51
الاسلام في نظرته الى اليهودية و النصرانية. فقد آمن بنبوة الكليم و نبوة المسيح و نزّه ولادته، و صدق بكتابي شريعتهما.
كذلك ينظر الاسلام باحترام الى المجوسية، و هو يضع جميع هذه الاديان في نطاق المذاهب الالهية الحقة، التي نزلت من اللّه الى البشر تدريجا، و بعث بها (سبحانه) بحيث كان انتحالها، كلّ في زمانه و مرتبته، من الضرورات اللازمة للبشر.
اما بقية الاديان، فلا يرى الاسلام انها تستحق قيمة الدين الواقعي الذي يضمن السعادة الانسانية و يحقق للبشرية و يؤمّن لها منافع الدنيا و الآخرة، رغم انها تنطوي على نظريات واقعية حقة، من قبيل إثبات الصانع، و تحمل شيئا من الاخلاقيات و المعنويات القابلة للتصديق.
و في الوقت نفسه، يقوم معيار الاسلام على اساس الاعتقاد الحق و العمل الصالح، لا مجرد الانتماء الشكلي و الانتساب الصوري. 1 و من هذه الزاوية ينظر الاسلام بعين التسامح الى الاشخاص الذين لم يتوفروا على فهم العقائد الحقة و بقية المواد الدينية، و يطلق عليهم اسم المستضعفين. 2
يتشدّد الاسلام بحقّ الاشخاص الذين توفّرت لهم فرصة رؤية الحق و الوقوف على المعارف الدينية، ثم مالوا عنها و تنكبوابعد معرفةعن صراطها السوي.
بهذه الاشارة انتهى الحوار في اللقاء الثاني. ثم كانت لقاءات أخر دار فيها الحديث، بالصيغة التي تمّ ضبطها في صفحات الكتاب.
محمد حسين الطباطبائي مدينة قم، 1959 م‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 53
القسم الأوّل كيف وجد الشيعة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 55
كيف وجد الشيعة الطباطبائي: ينبغي أن لا يفترض أنّ الشيعة في الاسلام هم اقلية اختلفت مع الاكثرية التي في مقابلها حول الاصول و المبادئ العامة للاسلام المتمثلة في محتويات الكتاب (القرآن الكريم) و السنة القطعية؛ بحيث انّ هذه الاقلية لم تعد تقبل بعضا من تلك الاصول و المبادئ، فاندفعت، بحافز اختلافها مع الاكثرية و بفعل خصومتها معها، الى تأسيس مذهب جديد.
كذلك يجب ان لا يتصوّر أنّ وراء انبثاق الشيعة بواعث تعود الى اسباب سياسية أو تعصبات قومية أو وطنية، أو علل ترتبط بثأر ديني، بحيث تحولت الجماعة الى ان تكون ضحية ميول الآخرين، و لعبة تحركها أياد خارجية .. و في الحصيلة آل الامر الى ان تنفصل فئة ملحوظة (لها وزنها) عن جماعة المسلمين، ليضرب هذا الانفصال نسيج الوحدة الاسلامية، و يزرع بذور اختلاف الكلمة فيما بين صفوف الجماعة.
كلّا .. انما الشيعة هم طائفة من المسلمين نهضت كلمتهم للاعتراض على ما رأوه من مخالفة الاكثرية لمسلّمات الكتاب و السنة، و ترافق منبثقهم مع الدعوة الى الالتزام بالمسلّمات التي حادت الاكثرية عنها.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 56
و من الطبيعي أنّ الجماعة التي تطوي طريقا له منظور مقدّس كهذا، و تتجرع من مناوئيها في طول التأريخ، و على امتداد قرون متمادية، كلّ ما يمكن تصوّره من انواع العذاب و الاذى، لا تستحق ان توصف بانها مخالفة لاصول الدين و ضروراته، أو أن يقال في حقها انها عنصر هدم للسنة و لجماعة المسلمين.
نظريات المناوئين حول وجود الشيعة
يقول المناوئون للشيعة: ان التشيع ولد كثمرة لافكار (ابن سبأ) اليهودي 3، الذي تظاهر بالاسلام و حرّض الناس في العراق و الشام في زمن الخليفة الثالث عثمان بن عفان ضدّ الخلافة و ألّب على قتله!
هؤلاء يقولون إن ابن سبأ خلط سلسلة من العقائد اليهودية مع بعض المعارف الاسلامية، و أسّس مزيجا يتحرك في إطار عقيدة الغلوّ بحق امير المؤمنين علي بن ابي طالب (عليه السلام) و روّج له بين جماعة عرفت فيما بعد بوصف الشيعة العلويين.
و يقول المناوئون: ان قواعد مذهب التشيّع رست على اساس منهج الثأر و سياسة الانتقام 4، و ذلك على أثر ما تجرّعه الايرانيون (الفرس) من غصص من الخليفة الثاني عمر بن الخطاب بعد ان فتح (ايران) و أطاح بتيجان الأكاسرة و ملوك فارس القدماء، و اجتثّ جذور المجوسية و عبادة النار.
من جهة اخرى، ذهب البعض الى انّ المجوس استغلوا أرضية الاحترام التي توافرت إثر مصاهرة الإمامين الثاني و الثالث من ائمة الشيعة (الحسن و الحسين‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 57
عليهما السلام) لكسرى، كذريعة لايجاد مذهب التشيّع الذي ألبسوه لباس اتباع اهل بيت النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و ليلقوا بذلك كلمة الفرقة و الخلاف بين المسلمين 5.
قالوا كذلك: انّ مذهب التشيّع ولد إثر المساعي التي بذلها ائمة اهل البيت، و لا سيّما الامامين الخامس و السادس من ائمة الشيعة الامامية (محمد بن علي الباقر و جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام) بهدف تبوّأ مركز القيادة الروحية العامة، مما دفعهم الى سوق الناس لعقيدة الغلوّ بحقّهم، و وضع الاحاديث ضدّ الخلفاء الراشدين و الصحابة الكرام و خلفاء بني أمية و بني العباس الذين كانوا يمسكون بزمام الاسلام، بحيث أوجدوا التيار الشيعي كحصيلة أخيرة لهذه المعطيات.
و قالوا أيضا: انّ مذهب التشيّع هو صنيعة ملوك آل بويه حين كان من نصيبهم ان يتبوّءوا الحكم في القرن الهجري الرابع لمدة معينة 6.
أو أنهم قالوا: انّ مذهب التشيّع هو من مآثر سياسة سلاطين الصفوية، الذين قدّر لهم ان ينهضوا أوائل القرن الهجري العاشر، و قد استعانوا في تحقيق طموحهم الى السلطة بعدد من دراويش الصفوية، و دخلوا لسنوات متمادية في مواجهة قتالية مع الخلفاء العثمانيين و الاوزبك 7. فهؤلاء الصفويون مزجوا في نسيج واحد عقائد الدراويش، و منحى الميل نحو الغلو، في قناع التشيّع، بحيث كانت الحصيلة انهم اعطوا لهذا المزيج روح و ملامح مذهب إسلامي وليد.
هذه و نظائرها، من الرؤى و النظريات، هي من التهم التي ساقها المناوئون ضدّ المذهب الشيعي، في حين أنّ الحقيقة هي شي‏ء آخر.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 58
المعرفة الواقعية للشيعة و التشيّع‏
يشهد التأريخ ان طريقة التشيّع ظهرت في يوم وفاة رسول الاسلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و انّ جماعة تميّزت و عرفت بمعالم ذلك المنهج، منذ ذلك الوقت.
ففي ذلك الوقت، و فيما كان الجسد المقدّس لرسول الاسلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مسجّى لم يوار الثرى بعد 8، اجتمع اهل البيت (عليهم السلام) و إلى جوارهم عدد من خيار الصحابة لتجهيز النبي و دفنه، و في المقابل انصرف عدد آخر- استطاع أن يكسب الاغلبية فيما بعدللمبادرة الى الاجتماع في «سقيفة بني ساعدة» على عجل، و عيّنوا بالعجلة نفسها خليفة لعامة المسلمين خلف رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) في موقعه. و مبادرة السقيفة هذه جاءت في لباس الحرص على مصلحة المسلمين و خيرهم!
و الذي حصل في مسار هذه الاحداث أنّ احدا لم يخبر اهل بيت النبي و أسرته، و بالاخصّ امير المؤمنين عليّا (عليه السلام) بمشروع السقيفة، رغم ما يختص به الامام من فضائل اسلامية، و ما قدّمه من تضحيات طوال سني البعثة، حيث كان في الطليعة دائما، يتقدم جميع المسلمين؛ فضلا عما يختص به من نصّ الولاية عليه 9.
نهض امير المؤمنين علي (عليه السلام) مع ثلة من أصحابه امثال سلمان و أبي ذر و المقداد و غيرهم، للاعتراض على طريقة انتخاب الخليفة عندما اطّلعوا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 59
على ما جرى في السقيفة، و استندوا الى نصّ الولاية على الامام لنقد منهج السقيفة و الاحتجاج عليه 10.
بيد انّ الجواب الذي سمعوه لم يكن يعدو قول من قال: كانت المصلحة فيما تمّ، و قد رأى المسلمون في ذلك الصلاح!
كان المعترضون على نهج السقيفة، هم أوائل الشيعة و المؤسسون للطريقة- التشيّع-. و حين نأتي الى معالم شخصية هؤلاء، نراهم من كرام صحابة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و من المسلمين الاوائل، و من حواريّي أمير المؤمنين علي (عليه السلام) الذين عرفوا بملازمة نبيّ الاسلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و اتّباع الكتاب و السنة، و اشتهروا بالفداء و التضحية و الجهاد في طريق الدعوة.
لم تعرف لهؤلاء أقلّ مخالفة، و ليس ثمةفي شخصياتهم و حياتهم‏ضعف أو غفلة، بل كانوا في جميع مراحل البعثة النبوية في صفّ المسلمين و جزءا لا يتجزّأ منهم.
و بعد؛ فلم يكن هدفهم من الاعتراض على منطق السقيفة ان يروّجوا لدعوة أو دين جديد يحل محل الدين الذي كانت معالمه قد شيدت للتو 11، و انما كان مبتغاهم ان يدافعوا عن مجموعة من النصوص الاسلامية الثابتة التي جعلت زمام ولاية عموم المسلمين بيد امير المؤمنين علي (عليه السلام)؛ هذه النصوص 12 التي اضحى اهل بيت النبي بموجبها أئمة للدين و مرجعا لجميع شؤون الاسلام العلمية و العملية؛ و هي بنفسها موجودة الآن بين الفريقين‏السنة و الشيعةو ثابتة على نحو التواتر.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 61
المشكلات التي تنبّأ بها الشيعة
أحسّ الشيعة أنّ تجاوز النصّ الصريح الدالّ على الولاية، و التذرّع بمسألة «صلاح المسلمين» إنّما يعبّر عن ممارسة تنبع من عقيدة خاصّة، و إن كانت الاكثرية لم تتظاهر بتلك العقيدة، و ربما أيضا كان الكثير من هؤلاء لم يفهموها و يدركوا مغزاها. و فحوى هذه العقيدة: انّ من الممكن لأحكام الاسلام الثابتة و غير القابلة للنسخ بنصّ القرآن 13 ان تتغيّر بتبعيتها للمصالح المتغيّرة وفقا لاختلاف الظروف و العوامل.
لقد أدرك الشيعة انّ هذه العقيدة اذا اكتسبت لها موقعا في ذهنية المسلمين و أخذت تتحرك بحرية في دائرة عقولهم، فمعنى ذلك ان بابا سيفتح على الاسلام يجلب المخاطر التالية:
أوّلا: أن تسقط الولاية و الحكومة الاسلامية بيد أشخاص ليس لهم شي‏ء من المصونية الربانية. و الاثر المباشر الذي يترتب على ذلك ان يتحوّل المحيط الاسلامي الذي بلغ ذروة الحرية (و بنسبة مائة بالمائة) الى محيط متحلّل فاسد.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 62
فمع تقوض روح التقوى و اختفاء الحرية الاسلامية، يفتقد العالم الاسلامي تحت نير استبداد الحكومات و هيمنة الملوكية الكسرويةالقيصرية كلّ رصيده من الحرية الدينية، و يرجع القهقرى نحو الجاهلية العربية المشؤومة، و حينئذ لا يبقى للاسلام سوى رسمه.
ثانيا: إنّ تقدّم الأحداث بالمسار المشار إليه آنفا يدفع الماسكين بزمام الأمر الى أن يزيلوا من طريقهم كلّ ما يشكّل مانعا أو عقبة. و أوّل نتيجة تترتّب على ذلك أن يغلق باب اهل بيت النبي، للقضاء على مركزهم في قلوب الناس؛ بل محو دورهم من صفحة الوجود. و حينئذ لن يبقى من يرعى اصول الاسلام و معارفه و الاحكام الدينية المستمدّة من الوحي الألهي (فأهل البيت هم حفظة هذه الاصول و المعارف و الاحكام و رعاتها) فتذوي بعد ازدهار، و تنكفئ، ثم تتغيّر ماهيتها تدريجيا.
بيد انّ ما نستطيع الاشارة إليه كأبرز اثر لهذا المسار بعث في الشيعة القلق و الخوف، هو ما رأوه من تهالك بعضهم على رفع شعار الحرص على خير الاسلام و مصلحة المسلمين 14، بعد ان كانوا فيما مضى‏زمن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)- في دائرة سوء الظن، حيث لم تكن لهم سابقة حسنة مع الاسلام!
ان اندفاع هؤلاء الى الواجهة و تقدّمهم على الآخرين في رفع شعار خير الاسلام و مصلحة المسلمين هو أكثر ما أثار في الشيعة قلقهم و خوفهم، بحكم ما لأولئك من خليفة سيئة مع الاسلام.
بالإضافة الى هؤلاء، هناك المنافقون 15 الذين أخذت جماعتهم تنمو
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 63
تدريجيا في اطار الوجود الاسلامي حتى تحوّلوا أواخر عهد النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الى جماعة ملحوظة من حيث العدد. هؤلاء لم يتوانوا عن ألوان الدسائس و الكيد للنبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و إلحاق الاذى به.
لقد كان عدد كبير من هؤلاء في المدينة 16، يعيش بين الصحابة و خواصّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بيد أنهم خلدوا الى الهدوء و السكينة بمجرد أن انبثقت الخلافة الانتخابية، حيث توقّفوا تماما عن إثارة الفتن الداخلية، و تحوّل سخطهم الى رضا 17، ثم دخلوا بأجمعهم تحت عنوان الصحبة و شملتهم رواية «أصحابي كالنجوم» و ذلك من باب «كلّ من رأى النبي و روى عنه» يعد صحابيا.
هذه المشكلات التي حدسها الشيعة و تنبأوا بها سنعرض لتوضيحها مفصلا في الفصول الآتية.
المشكلة الأولى سقوط الولاية و الحكومة الاسلامية
لقد جاء مسار الأحداث فيما بعدبعد السقيفةليؤكّد تدريجيا ما كان الشيعة قد تنبأوا به. فها هو ذا الخليفة الاول يرقى منبر رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و يبيّن في خطبة الى المسلمين سيرته و معالم نهجه في الحكم فيذكر [1] ان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مصطفى من اللّه، في عصمة من الآفات،
__________________________________________________
 [1] ليس هذا نص كلام الخليفة و انما هي معان مستمدّة من خطبته التي سيأتي الاشارة الى نصّها و مصادرها في ملحق الكتاب. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 64
مسدد بالوحي، أما هو فليس له ما كان من التسديد لرسول اللّه و انما يجتهد في إدارة شؤون المسلمين، و المجتهد يمكن أن يصيب و يستقيم و يمكن ان يخطئ و يزيغ 18.
هذا النهج كان يسمح للخليفة ان يصرف النظر عن بعض الاحكام تبعا لما يراه من مصلحة و لما يقدّره من صلاح. و هذا ما تمّ فعلا، حيث ظهرت مصاديق ذلك في اقرب مدّة.
مثال ذلك ما ظهر من الأذى الذي لحق اهل بيت النبوة من قبل جهاز الخلافة 19، ثم تبدّى أيضا في الفجيعة التي ارتكبها خالد بن الوليد في قضية «مالك بن نويرة» و زوجته، حيث لم ير الخليفة من الصلاح متابعة القضية 20!
و من المصاديق‏أيضاما قام به الخليفة الاول عند وفاته، من تعيين للخليفة الثاني بالوصية 21.
هذا النهج تابعه الخليفة الثاني و سارت قريبا بالاسلوب نفسه القائم على الاجتهادازاء الاحكام الثابتةبما يراه صوابا، مما ادّى الى أن يجمّد بعض الاحكام و يلغيها 22؛ من بين ذلك انّه نهى عن حجّ التمتع (متعة الحج) و نكاح التمتع (متعة النساء) و أسقط من الاذان «حيّ على خير العمل» و أنفذ الطلاق ثلاثا (في المجلس الواحد) و جعل «أم الولد» بحكم الحرّة، و غير ذلك من الموارد.
و من بين ممارساته القائمة على منهج الاجتهاد (الناقض لثوابت الشريعة) تبعا لما يراه صوابا، أنه غير طريقة توزيع أعطيات بيت المال. ففيما كانت الأموال توزّع بالسوية على المسلمين في زمن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و في زمن الخليفة الاول، عدل الخليفة الثاني عن هذا النهج و ميّز بين المسلمين عمليا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 65
على اساس مراتب وضعها، ليؤسّس‏بذلك، و لأوّل مرة في تأريخ الاسلام‏قواعد الاختلاف الطبقي الذي جرّع المسلمين فيما بعد أمرّ النتائج، و جرّ لهم الويلات 23.
و في زمان حكومته كان معاوية يمارس من خلال ولايته على الشام حكما كسرويا- قيصريا لم يكن يعدو بحال شكل السلطنة الاستبدادية.
و حجة معاوية في تسويغ هذه الطريقة في الحكم أنّه كان مضطرا إليها بحكم مجاورته للامبراطورية الرومية (!) و قد قبل الخليفة هذا العذر منه، و أمضاه فيما هو عليه، دون ان يعترض عليه بعد ذلك 24.
في ظلّ هذه الاوضاع، راجت في أوساط المحدّثين روايات عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) تنظر الى اصحاب النبي بوصفهم مجتهدين يؤجرون إن أصابوا، و يعذرون إن أخطئوا 25.
و المفهوم الذي تنطق به هذه الروايات ألقى في أذهان عامّة المسلمين معنى يمنح الصحابة نوعا من الصيانة و يحيطهم بشكل من العصمة الدينية، بحيث يمكنهم أن يجنحوا الى ارتكاب اي عمل شاءوا، دون ان يكون من حقّ غير الصحابي أن يسجّل اعتراضا عليهم أو ينعتهم بالمؤاخذة.
و مثل هذا الامتياز الديني يبعث في الصحابة روحا استبدادية عجيبة.
فبالاضافة الى الخلافة كان زمام حكم الاقاليم و الممالك المفتوحة و قيادة جيوش الاسلام و عساكره بيد هؤلاء، على الأغلب 26.
هذه الآثار الفاسدة هي مما ترتّب على انبثاق نظرية «جواز تغيير بعض الاحكام الدينية الثابتة تبعا للمصالح الزمنية» التي كسبت لنفسها موقعا داخل المجتمع الاسلامي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 66
و قد كان طبيعيا ان لا تظهر هذه الآثار الى السطح مباشرة، حيث تأخّرت بالظهور بعض الشي‏ء، و حجبت‏مؤقتابفعل امتداد الاسلام الذي اخذ ينتشر بقوّة الحق النابضة فيه، و بنوره الزخّار. و ان الثروة المتراكمة بين يدي المسلمين على شكل غنائم طائلة أخذت تنهال عليهم من الفتوحات التي كانت تتزايد يوما بعد يوم، جعلت نظرة المسلمين الى طراز الحكومة القائمة و الى أوضاعهم تتسم بالأمل و الايجابية 27.
بيد انّ الجروح الداخلية المشار إليها، و ان لم تظهر آثارها الى السطح، الّا انها ظلّت تتطاول و تنمو دون توقّف. فلم تكد تمضي على مغادرة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الى الرفيق الاعلى عشرون سنة حتى كانت سياسة ولاة الخلافة و عمالهاو عدد من هؤلاء من الصحابة 28- تتقدّم على طريق الانحلال و التجاهر بالظلم كنهج علنيّ. فحلّت أهواؤهم بديلا عن أحكام الدين الحنيف، و استبيح الأمان الذي كان يظلّل ارواح الناس و أعراضهم و أموالهم، مما قادفي نهاية الامر- الى هيجان الناس ضدّ الخلافة، و المبادرة الى قتل عثمان 29.
و باتجاه آخر، انتهى مسار الاحداث الى نشوب الحروب الداخلية الدامية بين المسلمين في الجمل و صفّين و النهروان 30، و استشهاد أمير المؤمنين علي (عليه السلام) 31.
ثم استطاع معاوية ان يمسك‏بأية وسيلة كانت 32- زمام الامور و يتربّع على كرسيّ الخلافة التي بدّلها الى سلطان مطلق و ملك عضوض.
لقد عاش العالم الاسلامي خلال هذه الاحداث، المئات بل الآلاف من المشاهد الدامية، و حلّت به فجائع تبعث على الخجل؛ كان محورها الاساس‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 67
جماعة ممّن يطلق عليهم (الصحابة)، أمثال 33: حرقوص بن زهير (ذو الثدية)، عمرو بن العاص، سمرة بن جندب، بسر بن أرطاة، مروان بن الحكم، المغيرة بن شعبة، أبي موسى الاشعري و سعد بن ابي وقّاص و غيرهم.
و على رأس هؤلاء، كان معاوية و طلحة و الزبير و أمّ المؤمنين عائشة؛ و كلّهم من الصحابة.
لقد بلغت الفضائح المترتبة على كل واحدة من هذه الفجائع التي لا تعدّ، حدا من الوضوح و الانتشار بحيث لا يمكن تبريرها بأيّ منطق كان، اللّهم الّا القول انّ هؤلاء الصحابة الكرام كانوا مجتهدين (!) و هم بالتالي معذورون، و القاتل و المقتول و الظالم و المظلوم مغفور لهما و كلاهما في الجنة!
تبع تلك المجموعة من الصحابة و من كان يحيط بهم، مجموعة اخرى من امثال: يزيد بن معاوية 34، و خلفاء آل مروان و ولاتهم من قبيل زياد بن ابيه، و عبيد اللّه بن زياد و الحجاج بن يوسف 35 و نظائر هؤلاء. و قد كان منطلق اولئك النظرية نفسها المشار إليها، و موقع السلطة الاستبدادية المطلقة الذي تمركزوا فيه.
بلغت مدة حكم هؤلاء فترة تصل الى ما يقارب السبعين عاما، لم يكن للاسلام فيها سوى الاسم 36، حيث تبدّل الحكم الاسلامي الديني الذي كان يستند في زمن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الى التقوى و العدل، الى امبراطورية عربية جائرة بالكامل.
إثر تمادي بني أمية في الظلم و الاستبداد، نهض «المسوّدة» 37 في بلاد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 68
فارس ضدّ الامويين [1]، حيث سقط سلطانهم و تهاوى بعد حروب دامية لتؤول ادارة شؤون المسلمين الى بني العباس.
بيد انّ وصول بني العباس الى مركز السلطة لم يغيّر شيئا 38، و لم يشف داء، بل آل الوضع العام للمجتمع الاسلامي الى صورة أسوأ. ثم اخذت المشكلات الدينية للمسلمين تتراكم يوما بعد يوم و تشتد حتى أواسط القرن الهجري السابع، و تبتعد بوارق الامل في السعادة الاسلامية المرتجاة، ساعة بعد ساعة. و منذ ذلك الوقت‏حيث مرّ على الهجرة أربعة عشر قرنا تقريباو الوضع العام للمجتمع الاسلامي يسير القهقرى و يقترب من الانحطاط و السقوط يوما بعد آخر [2].
و الآن نعود لنذكّر أنّ غرضنا من إطالة الكلام، لم يكن سرد تأريخ الاسلام و استعراض المسيرة الاجتماعية خلال أربعة عشر قرنا. و لم يكن مبتغانا أيضا ان نفتح الباب واسعا للمناظرات المذهبية و الشجار الكلامي بين المذهبين الاسلاميين الكبيرين؛ الشيعة و السنة.
بل كلّ ما نهدف إليه هو ان نوضّح منهج التفكير الشيعي ازاء المسار العام لأوضاع المسلمين. فمسار الاحداث و الوقائع الداخلية التي تمخّض عنها المجتمع الديني المقدّس، تعود بمنهج التجزئة و التحليل و إعادة ربط العناصر فيما بينها، الى جذر واحد و عامل اصلي يتمثل بإلغاء الولاية. و إلغاء الولاية هو وليد انبثق من‏
__________________________________________________
 [1] المقصود من المسودة هم جماعة ابي مسلم الخراساني، و سبب التسمية يعود الى لباسهم الاسود و الرايات السود التي كانوا يحملونهاعلى ما سيأتي مفصلا في ملحق الكتاب. [المترجم‏]
 [2] يعود تأريخ هذا الكلام الى اكثر من ثلاثة عقود و نصف، أما الآن فثمة من المعطيات ما يسمح لنا بالقول بتبدّل الوضع الاسلامي العام و ظهور بوادر متكاثرة لنهضة متجددة في دنيا المسلمين.
و لكن مع ذلك فالطريق لازال طويلا شاقّا محفوفا بالتضحيات و الصعاب. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 69
نظرية «جواز تغيير الاحكام الدينية الثابتة تبعا للمصالح الزمنية» [1].
اما تقييم منهج التفكير الشيعي في هذا التحليل، و فيما اذا كان تشخيصهم أصاب الواقع أو أخطأه، فهي مسألة تخرج عن اطار هذا البحث، و يمكن لاهل التحقيق ان يصلوا الى حقيقة الموقف بعد البحث و التنقيب.
إنّ مرتكز النظرة الشيعية يقوم على انتقاد اعمال الاكثرية و منهجهم فيما صدر عنهم يوم وفاة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). و تأسيسا على هذه الرؤية، ينظر الشيعة بعين النقد الى جميع الفتن و الحوادث و الوقائع التي ولدت من رحم الحادثة الأمّ، ثم تناسلت عبر القرون.
من هنا لا تجد مسلما واحدا يحمل هوية التشيّع مستعدا لئن يحمل تبعة حدث واحد من تلك الحوادث المؤسفة التي لا تعدّ أو اثر من آثارها و نتائجها السيئة التي امتدت طوال أربعة عشر قرنا من يوم مغادرة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الى الرفيق الاعلى و حتى يومنا هذا 39، على الاجتماع الاسلامي المقدّس‏
__________________________________________________
 [1] لا يعني ذلك ابدا إلغاء الثابت و المتغيّر في الفقه. فالسيد الطباطبائي يذهب الى أنّ ما هو ثابت في الفقه تمثله احكام الشريعة وحدها؛ اي انّ الشريعة وحدها هي الثابتة، و ما دون ذلك من احكام فقهية، متغير او قابل للتغيير، و ذلك من قبيل اجتهادات الفقهاء و الاحكام الصادرة عن مركز ولي الامر (اي الحاكم في الدولة الاسلامية) حيث اخذ يتطوّر فقه الدولة الذي يقوم على مصالح متحركة، في المدرسة الشيعية بعد ان انبثقت تجربة التطبيق الاسلامي في ايران.
و لمزيد من التفاصيل ينظر:
- مقالات تأسيسية في الفكر الاسلامي، تأليف العلامة السيد محمد حسين الطباطبائي، تعريب خالد توفيق، الاحكام الثابتة و المتغيرة في الاسلام، ص 109 فما بعد.
- الثابت و المتغيّر في حركة الفقه الاسلامي، قراءة في اطروحة العلامة الطباطبائي، مجلة الوحدة العدد 169، صفر 1415 ه، خالد توفيق.
- احكام حكومتي و مصلحت (بالفارسية) مجلة (راهبرد)، خريف 1994. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 70
الذي وجد نموذجه في مجتمع السنوات العشر التي تلت الهجرة، و الذي كان يعيش في ظل قيادة النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و تحت توجيهه. فكل الاحداث التي تلت الوفاة و ما تمخض عنها من نتائج حتى الآن لا تدخل في حساب المثال النموذجي للمجتمع الذي قاده الرسول في غضون عشر سنوات.
و لا يسع المسلم الشيعي أيضا ان يحمل الاعمال التي صدرت من جانب الاكثرية على محمل حسن النية فيعذرهم و يكفّ عن الانتقاد.
كيف و قد كان من فعال هذه الاكثرية انها سعت لاجتثاث اهل بيت الرسالة، فغارت على اموالهم و سبت نساءهم و أسرتهم، و داست بحوافر خيلها على أجساد قتلاهم، و سارت بالرءوس تحملها هدايا و تطوف بها من مدينة الى اخرى!
كيف و قد كانت ترصف اجساد شبابهم‏و هم احياءفي قواعد البناء و أعمدته بدلا من الصخور و الطوب! 40
لقد مرّت سنين متمادية من تأريخ صدر الاسلام كان فيها سب و لعن اهل البيت، و خاصة امير المؤمنين علي (عليه السلام) يحسب جزءا من الفرائض الدينية 41.
اما من كان‏من المسلمين‏يظهر أدنى ميل الى بيت الوحي و الرسالة، فقد كان ذلك يعدّ جرما يكفي لهدر دمه [1].
لقد بلغت الامور حدا استقرت فيه قناعة عامة لدى هذه الاكثرية بانّ الرافضةو يعنون بهم الشيعة!- هم من مذهب خارج عن الاسلام، و بالتالي فليس‏
__________________________________________________
 [1] حتى لقد قال الشافعي: ماذا لقينا من ابناء علي. اذا احببناهم قتلتا، و اذا عاديناهم دخلنا النار.
 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 71
ثمة أية حرمة لنفوسهم و أعراضهم و أموالهم 42!
إثر هذه القناعة المجحفة و الاعتقاد الظالم، هدرت دماء مئات الآلاف من الابرياء، حتى بات من الصعب، ان تجد بقعةحتى و ان كانت في اطراف العالم الاسلامي و أقاصيه‏لم تلطّخ بدماء الشيعة!
حصل كلّ هذا و ليس في المسلمين من يعتقد حتى الآن انّ مسألة الخلافة- و هي مؤدّى الخلاف بين الشيعة و الاكثريةهي من اصول الاسلام، أو من فروعه الضرورية كالصلاة و الصوم و الحج و غيرها.
و جرى كلّ الذي جرى على الشيعة، في حين كانت وقائع التأريخ القطعي تؤكد ان عددا كبيرا من الزنادقة و منكري الوحي و النبوة كانوا يعيشون احرارا في مهد الخلافة، لهم حرمتهم 43، بل كل بعضهم يقيم في الحرمين المقدسين مكة و المدينة دون ان يتعرض لهم احد؛ اما الشيعة .. فلا!
لهذا كله لا يسع الشيعة ان يحملوا اعمال الاكثرية هذه على محمل السهو و الاشتباه، و لا أن يلتمسوا لهم العذر امام ساحة العدل الالهي.
جهود الشيعة بين النجاح و الاخفاق‏
ظلّ الشيعة يتجرعون منذ رحيل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و ما بعد ذلك، ألوان الاذى، و يكابدون المشاقّ و الآلام إثر تمسّكهم بمنهجهم النقدي للأكثرية. بيد ان أدهى الاوقات التي مرّت عليهم و أكثرها مرارة هي القرون الهجرية الثلاثة الاولى؛ و لهذا أمرهم ائمتهم‏اسوة بتعاليم القرآن‏بالتزام جانب التقية 44.
و لكن حصل فيما بعد، ان استطاع الشيعة ان يفوزوا ببعض الظروف المؤاتية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 72
بفضل سعي رجالهم و جهود علمائهم، فانفتحت أمامهم بعض البيئات المناسبة داخل خريطة المجتمع الاسلامي؛ بعضها صغير و بعضها كبير نسبيا، مما أدّى الى أن تتوافر لهم فرصة مفتوحة الى حد ما، للحرية المذهبية و ممارسة العمل الشيعي.
و كأمثلةلهذه الظروف التأريخية المؤاتيةيشار الى حكم الزيدية في اليمن، و الفاطميين في مصر، و سلاطين آل بويه و عدد آخر من المعاصرين لهم 45.
بيد ان أوسع فرصة و فرّت لهم محيطا مناسبا، هي تلك التي جاءت اثر الكفاح الدموي للصفويين حيث انفتح اقليم بسعة الاقليم الايراني آنئذ على التشيّع، و منذ ما يناهز الخمسة قرون و قاعدة التشيّع تترسخ يوما بعد آخر و تزداد إحكاما في هذا الاقليم.
و لكنّ تحكّم منهج الحكم الكسروي‏القيصري الذي استبدّ بالمسلمين طوال قرون متوالية باسم الخلافة و الحكومة الدينية، و نفوذ جذوره و تغلغل قواعده في حياة المسلمين العامة، جعل تغيير هذا المنهج و العودة الى منطق الحكم الديني الذي أرشد الاسلام إليه، امرا خارج طاقة الجماعة، بعد أن فات أوان ذلك. و العودة الى سياق الاحداث التاريخية توضّح لنا ذلك [1]. فهذا معاوية يقف بعد ان أبرم صلحا مع الامام الحسن بن علي (عليه السلام) و قبض على الخلافة، و هو يخطب الناس من على المنبر بقوله: 46 «و اللّه ما قاتلتكم لتصلّوا و لا لتصوموا و لا تحجوا و لا تزكوا، انكم لتفعلون ذلك، و انما قاتلتكم لأتأمّر عليكم. ألا ان كلّ شي‏ء اعطيته الحسن بن‏
__________________________________________________
 [1] هذه الجملة اضافها المترجم للربط و التوضيح، و هي مستمدة من سياق الفكرة ذاتها. و سيتكرّر هذا الامر كثيرا في ثنايا الكتاب، لضرورات عملنا في الترجمة، من دون ان نعود للاشارة إليه.
 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 73
علي تحت قدميّ هاتين لا أ في به».
و دائما، كان منطق خلفاء بني امية و بني العباس و عمالهم و ولاتهم. و امرائهم، يقوم، في التعامل مع الناس، على سياسة فحواها 47: من يطيعنا و يذعن لنا لا يرى منّا إلا خيرا. و من يخرج على طاعتنا نكيل له الاذى و العذاب.
و ازاء هذا المنطق لم ير المسلمون في الحكومة من معنى سوى انها سلطة «تفعل ما تشاء».
من البديهي حينئذ ان يكون من الصعب تنفيذ عقيدة اكتسبت شكل النظرية المذهبية، في مقابل عقيدة امتلكت ارتكازا بين عامة الناس، بحيث ان هؤلاء لا يفهمون شيئا سواها.
و الذي يزيد في صعوبة المسألة و تعقيدها أنّ العقيدة الاولى (ذات النهج التصحيحي) و صمت منذ البداية بكونها عقيدة أقلية، في حين كان الجو الخارجي العام يدعم عقيدة الاكثرية، حيث تنهال عليها الايحاءات المؤيدة من كلّ جانب.
و بذلك لم يستطع الشيعة تحقيق الحكومة الاسلامية الحقيقية التي يرتكز الخط العام لبرنامجها الى مضمون قوله تعالى: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» 48، و قول رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «المؤمنون اخوة يسعى بذمتهم أدناهم و هم يد واحدة على من سواهم» 49.
و في المحصلة الاخيرة لم يبق من اطروحة الحكومة الدينية عند الشيعة أيضا سوى اسمها فقط، و ذلك اسوة بما حصل لبقية المذاهب الاسلامية، بحيث يمكن ان يقال بان حقيقة هذه الاطروحة أو جزء منها طبّق من قبل الآخرين، و بذلك انبعثت‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 74
الى الوجود مقولة الامام الاول (على عليه السلام) للشيعة، و أضحت حية، حيث يقول فيها: «اللّه اللّه في القرآن لا يسبقنّكم الى العمل به غيركم» 50.
و يمكن ان يشار في هذا المضمار الى ان الثمرة الوحيدة التي خرج بها الشيعة من اضطلاعهم بالدور النقدي‏في الحياة الاسلاميةو ما بذلوه من جهود عملية، انّ انفسهم و أعراضهم و أموالهم، لم تعد مباحة بذريعة كونهم روافض (!)؛ و انهم توافرت لهم حرية في اعلان عقائدهم المذهبية و التظاهر بها، و اداء مراسمهم الدينية على النحو الذي يشخصه المذهب الشيعي، في محيطهم الخاص، من دون ان يتعرض لهم احد.
المشكلة الثانية سقوط مرجعية اهل البيت‏
المشكلة الثانية التي ابتلي بها العالم الاسلامي و التي نبتت على أرضية إلغاء الولاية، هي تلاشي المرجعية العلمية لأهل البيت و تعطيل مدرستهم التربوية.
فرسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) نصب اهل البيت منبعا للمعارف الاسلامية و مرجعا عاما للتربية، بمقتضى آيات قرآنية و أحاديث متواترة (نظير حديث الثقلين و حديث السفينة و غيرهما).
و في هذه المشكلة جاء حدس الشيعة و تنبّؤهم بالمآل صحيحا أيضا. فمن جهة، كان خلفاء ذلك العهد و الماسكون بأزمّة الامور يبدون احتراما ظاهريا لاهل البيت، بيد انهم في الخفاء لم يتوانواما استطاعواعن اضعاف موقعهم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 75
الاجتماعي 51، بحيث لم يسمحوا لهم بالتدخل في الامور المهمة و القضايا الحساسة 52.
و في الوقت نفسه فرضوا عليهم نمطا من الحياة جاءت في لون الحياة العامة، من دون ان تتوافر لهم المزايا التي تليق بهم. و من المؤكد ان هذه الحياة العادية التي أسقطت ما لأهل البيت من مزايا، حين تنضم الى الذكريات المرة و مشاعر العصبية الجاهلية التي كانت لصناديد العرب ازاء اهل البيت بشكل عام؛ و إزاء أمير المؤمنين علي (عليه السّلام) خاصّة، فانها تنتهي الى نتائج و خيمة و آثار سلبية تبعث على تفرّق الأحبّة و الاصدقاء، و تزيد في غلبة الاعداء و تكالبهم عليهم.
ثم عمدوا تدريجيا الى ان يسلبوا من اهل البيت حقهم في حمل هذا اللقب 53، حين وسّعوه ليشمل جميع أقرباء النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) حتى أدخلوا فيه أزواجه أيضا.
و لم يكتفوا بهذا حتى بلغ الحال في زمن بني امية ان يكون المراد من اهل البيت هم فقط بني امية و زوجات النبي الاكرم 54 (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)!
و فيما كان دور اهل البيت يتضاءل، و تسلب عنهم المزايا، و يضرب طوق العزلة على نشاطهم العلمي و الاجتماعي، شجّع الخلفاء دور الصحابة فأخذ احترامهم يتزايد يوما بعد آخر، و أخذ اخلاص الناس لهم يتضاعف بحكم كونهم اصحاب نبيهم، ثم ما لبث ان شجّع خطّ الخلافة الناس لأخذ الحديث عن الصحابة بصفتهم مصادر علوم القرآن.
و من البديهي انّ الصحابة لم يتوانوا عن نشر المعارف التي أخذوها مشافهة عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بيد انّ الذي كانوا يفتقدون إليه هي روح‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 76
التحقيق العلمي، لغياب الحالة النقدية في البحث فيما بينهم 55، أو يمكن ان يقال انّ ايادي خفية هي التي حالت دون وجود هذه الروح بينهم.
كان التأليف ممنوعا فيما بينهم 56، و في اطار كلمة «حسبنا كتاب اللّه» [و هو شعار رفعته الخلافة و تبنته كسياسة] اعتبروا أنفسهم في غنى عن كلّ كتاب علمي.
و في ظل هذه الكلمة تذهب بعض التواريخ الى إلقاء مسؤولية الحريق الذي نشب في مكتبة الاسكندرية العظيمة على عاتق المسلمين، حيث ظلّت النفائس العلمية و الذخائر الفكرية طعمة للهيب الحمامات لمدة ستة اشهر 57. و ذهبوا الى اكثر من ذلك حين اعتبروا البحث في اصول العقائد و المعارف الاسلامية ضربا من ضروب البدعة، و اعتبروا الباحث في ذلك خارجا عن جماعة المسلمين 58.
الاستثناء الذي يمكن الاشارة إليه في هذا السياق، هو ما كان عليه المعتزلة الذين تحلّوا بحرية البحث 59، و كان لهم مسلك نقدي‏الى حدّ مافي البحث الكلامي. استمرّ وجود هؤلاء منذ صدر الاسلام و تقدموا حتى أوائل القرن الهجري الثالث حين حلّت النكبة بهم، و عزلوا، و أحاطت بهم نظرة سلبية، و أصابتهم الذلة في حياتهم، الى أن آن أوان سلطنة بني أيوب، حيث أوكل أمرهم الى السيف، فقضي عليهم و استؤصلوا بحيث لم يبق منهم الا الخبر.
اذن؛ فالقصة و ما فيها انّ الصحابة تحوّلوا الى مصدر للعلم و التربيةفي الحياة الاسلاميةفبدأوا بنشر الحديث حتى بلغ علم الحديث أوجه و وصلوا به الى ذروة المرغوبية. فقد كان يحصل كثيرا أن يبادر الناس الى طيّ مسافات طويلة لإدراك صحابي، أو أن يتجرع جماعة أسابيع و أشهر من غصص الغربة و آلامها لأخذ حديث واحد و سماعه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 77
و من الطبيعي ان يحافظ علم الحديث على موقعه و مكانته 60، و ان ينتقل الاحترام و الاجلال الذي كان للصحابة بالتعيّن الى الطبقة التي تليهم من الرواة و المحدّثين.
بيد ان ثمة عوامل تراكمت آثارها السلبية حتى قلّلت من القيمة الواقعية لهذه الممارسة، و هذه العوامل هي:
1- افتقاد الصحابةبشكل عام‏لروح البحث التحقيقي.
2- منع الخلافة للبحث في المعارف الدينية و حظر الحالة النقدية.
3- اعلان جهاز الخلافة (الذي يعدّ مفترض الطاعة) لحظر التدوين و التأليف.
4- تشكّل مجموعة ملحوظة من مسلمة اهل الكتاب‏اليهود الذين تظاهروا بالاسلام‏و بثّهم لأخبار انبيائهم و معارفهم الدينية، كيفما شاءوا في ثنايا الاحاديث الاسلامية (اي ظهور الاسرائيليات).
5- اقبال عموم المسلمين على الحديث و المحدّثين بأكثر مما تستلزمه الحاجة الحقيقية. و قد كان من الطبيعي ان يكون بين هؤلاء المحدثين مجموعة من الباحثين عن الجاه و المنفعة دفعهم إقبال الناس المتزايد على الحديث للطمع في كسب مزايا اجتماعية، فاخذوا يهيئون الحديث من اي مصدر كان‏دونما تمحيص- و بأيّ مفهوم اتفق، أو أنهم بادروا الى وضع الحديث تبعا لميول المتنفّذين و مقاصدهم في ذلك الوقت، مما ادّى الى شيوع الوضع.
الآثار السلبية لهذه العوامل قلّلت من القيمة الواقعية للممارسة التي احيط بها الحديث، و ذلك تبعا لما تركت من نتائج نشير إليها من خلال النقاط التالية:
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 78
أولا: لقد دسّت بين الحديث مجموعة من الاحاديث الموضوعة أو الضعيفة و أصبحت في عداد الحديث المقبول، مما أدّى الى أن تنفذ الى المعارف و الحقائق الاسلامية مجموعة كبيرة من الخرافات، بعد ان كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قد توفّر على ابانتها و التحذير منها.
مثل هذه الاحاديث المندسّة يمكن تلمّسها في ابواب الحديث المختلفة، و على الاخص في التفسير، و تأريخ الأنبياء و تأريخ الامم السابقة، و باب الغزوات و وقائع صدر الاسلام.
و الحق؛ اننا نجد قصصا و أمورا اخرى بين الحديث، لا يستطيع العقل السليم ان يقبلها 61.
لقد تنبّأ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) انّ مثل هذه المشكلة ستنتاب العالم الاسلامي بعد حين، و يصاب بها الاسلام بعد برهة؛ لذلك أمر أن تعرض الاحاديث التي تروى عنه على كتاب اللّه، و تقبل في ضوء انطباقها مع القرآن 62.
بيد ان الضجّة التي رافقت التقدّم المذهل الذي أحرزه علم الحديث في المحيط الاسلامي، لم تدع‏أبداالفرصة المناسبة لتنفيذ الامر النبوي؛ مضافا الى انّه ليس لدى الرواة و ناقلي الاحاديث فرصة العمل بذلك!
انه مما يبعث على الدهشة حقا ان تتّفق كلمة المسلمين على مؤدّى حديث «العرض على الكتاب» على نحو التواتر أو الاستفاضة، و ان يعترفوا في الوقت نفسه، انّ الحديث الشريف و ان كان صنو القرآن و رديفه الا أنّه لا حجية له الا ان يوافق كتاب اللّه، و لكن مع ذلك تثبت أية دعوة بمجرد نقل حديث واحد في مضمونها، و يقبل اي موضوع و إن كان خرافيا بدلالة خبر واحد، و يحسب في زمرة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 79
الحقائق!.
لقد دامت الاوضاع قرونا على هذه الحالة حتى بلغ الامر الى ردّ فعل معاكس حيث فقد الحديث قيمته كليا بين المسلمين، و لم بعد له ثمة اعتبار، و انما ادخله المسلمون في عداد الخرافات و اخذوا يصمون الحديث الصحيح أيضا بالبطلان!
و هكذا انتهى المآل الى ان يعيش الحديث قصته بين الافراط و التفريط.
ثانيا: على أثر منع التدوين و الكتابة 63، اهملت كمية ملحوظة من الاحاديث، فيما اضطرّ المحدثون الى اخفاء مقدار كبير آخر منه؛ لعدم توافقه مع ميول الحكومات القائمة، و هكذا ضاع شطر آخر من الحديث الشريف بحكم خوف المحدثين على أنفسهم، من افشائه و نشره.
ثالثا: لقد جرف الحديث‏بتأثير العوامل التي مرّ بها و الشروط التي أثّرت عليه‏المسار العام لتأريخ الاسلام بعيدا عن مجراه الحقيقي، و دفع به الى مسار آخر. و على اثر هذا الانحراف افتقد تأريخ الاسلام نبضه الحي و روحه التي تعبّر عن منهج رباني، ليكتسب بعد ذاك هيئة تنظيم اجتماعي عادي.
ان الذي يراجع تأريخ الاسلام بدقة و هو يتحلى بموازين التحقيق العلمي و معاييره، ستتجسّم امام ناظره دون ترديد، امبراطورية واسعة و مقتدرة يقوم برنامجها الحياتي على طاقة فكر حكيم، و تستند قاعدتها على اساس نظام محكم و قوانين تشريفية.
ففي بادئ الامر، تطبق تلك القوانين التشريفية بدقّة تبعا لمقتضيات الزمان، بيد انها تعود تدريجيا بعد ان تستقر و تنفذ في ثنايا الواقع، الى وضعها الحقيقي لتعبّر عن جنبة تشريفية (شكلية) و لتترك المجال للحكومة لإدارة الوضع‏بعيدا عن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 80
القانون الحقيقي و بالتماس الجانب الشكلي منه و حسب‏تارة بعنوان الحكم الجمهوري، و اخرى بنظام يقوم على الوراثة و الوصاية، و ثالثة بالاعتماد على نهج الاستبداد و القهر و الغلبة.
و حينئذ ستخضع هذه الامبراطورية، أو لنقل هذا النظام الاجتماعي، كسواه من الانظمة الاجتماعية الاخرى، الى سلطة السنن و القوانين الطبيعية. فيدور شوطه في الحياة بين مراحل الطفولة و الشباب و الكهولة 64.
و حيث بلغ النظام الاجتماعي اليوم مرحلة الشيخوخة و أضحى قديما متداعيا، فقد ترك مكانة تدريجيا الى النظم الاوربية [1].
رابعا: على اثر العوامل التي احاطت بعلم الحديث، بثّ الاخير حالة من الجمود و الركود في سائر العلوم الاسلامية، و كنتيجة لركود العلوم‏بتأثير علم الحديث‏اختفت حرية البحث النقدي المنفتح، و افتقدت العلوم فرصتها في النمو الحقيقي كما سنشير الى ذلك اجمالا.
التفسير
على صعيد التفسير، بقي الاطار العام لا يتعدى جمع آراء الصحابة و التابعين و ما روي عنهم في شأن التفسير، بالإضافة الى ما نقل من رؤى ادبية بسيطة
__________________________________________________
 [1] يريد المؤلف ان يطبق عناصر التحليل التأريخي للتخلف و التقدم على التأريخ الاسلامي الذي انحرف باكرا عن المسار الصحيح، و بقدر انجرافه ابتعد عن الدين و معاييره، و اخذ كأيّ منهج اجتماعي آخر يخضع لشروط و نواميس تدفعه دفعا الى مصيره. و من الواضح ان كلام المؤلف هذا الذي يعود لسنة 1958 لم يأخذ بنظر الاعتبار التحولات الاخيرة التي شهدها العالم الاسلامي و تدخل بأجمعها في نطاق عنوان عام هو: العودة الى الاسلام. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 81
 «تقريبا» كالتي جاءت عن أبيّ و عبد اللّه بن عمر و أنس بن مالك و ابن عباس، و أمثال قتادة و مجاهد و السدّي.
فعلى مدى قرون، و آراء هؤلاء و عقائدهم في الآيات القرآنية تلي القرآن نفسه دون ان تكون قابلة للرد. أما المزايا العلمية للقرآن فهي لا تعدو النكات الادبية التي اشاروا إليها، و أما إعجازه فلا يتجاوزفي نظرهم‏فصاحة اللفظ!.
و بعد قرون من الصراع و الجدال لم يضف الى «معارف القرآن المتوارثة» سوى مجموعة من البحوث الكلامية و سلسلة من الخصومات الجدلية!
علم الكلام‏
اما علم الكلام الذي اضطلع بمهمة إثبات حقانية اصول المعارف الاسلامية، فقد قامت بحوثه على قاعدة تقضي بالبحث عن كل اصل من اصول المعارف الدينية الثابتة و الدفاع عنها بكونها من المعارف الحقة.
و من البديهي ان المسلم لا يتردّد في قبول أية حقيقة من حقائق هذا الدين الذي جاء به رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) وحيا عن اللّه (سبحانه) بوصفها حقا و صوابا. و الذي ترتب على هذا المنهج الذي اعتمده علم الكلام؛ ان يتحوّل الكلام الى فن يروّج مجموعة من «عقائد العامة» [1] التي تأتي بمستوى الافكار المتداولة بين عامة الناس، و المتّسقة مع الفهم البسيط للكتاب و السنّة، و فرضها على انها معارف الاسلام و حقائقه العالية، و الدفاع عنها بهذه الصفة. شاع ذلك حتى اخذ
__________________________________________________
 [1] يقصد المؤلف من «عقائد العامة» العقائد الشعبية التي قد لا تقوم دائما على أدلّة تنهض بها.
 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 82
البعض يفتخر بأنه يعتقد بعقيدة العوام البسطاء!
و انطلاقا من هذا الموقع بالذات، نجد الكثير من المتكلمين يفرقون بين البحث الكلامي و الفلسفي، و يرجحون الكلام على الفلسفة، بقولهم: «يبحث الكلام في احوال المبدأ و المعاد على نحو مطابق للشرع، اما الفلسفة فتبحث في الامر نفسه، و لكن سواء أ كان ذلك مطابقا للشرع أو لم يكن»!
و من الطبيعي ان يكون من اللوازم التي لا تنفك لمثل هذا المنهج، ان تضحى نتيجة الدليل في كل مسألةالتي هي في الوقت نفسه عنوان المسألةأمرا مسلّما مفروض الثبوت قبل البحث و إقامة الدليل. و معنى ذلك في الحقيقة ان النتيجة لا تتوقف على الدليل، بل هي معلومة منذ البداية.
في مثل هذه الحالة لم تعد ثمة فائدة من البحث سوى إلزام الخصم و تضييق الخناق على المدّعي. أما اعتقاد الباحث فلا يتوقّف على الدليل.
بعبارة أوضح: سيكون الاعتقاد بأصل المسألة متكئا على تقليد رجال المذهب، اما البحث و الاستدلال الكلامي فلا يعدو في نطاق هذا المنهج ان يكون ضربا من ضروب اللهو، أو الرياضة الفكرية، أو اللعب. و سرّ ذلك انّ المنهج البحثي الذي يقوم على افتراض ثبات المدلول أوّلا، ثم يبحث ثانيا عن الدليل الذي يدل على المدلول المفترض، لا يستحق ان يوصف باكثر من كونه لهوا أو رياضة فكرية أو تلاعبا بالحقائق. انّ اعتماد هذا النهج في البحوث العلمية يشبه من الزاوية العرفية، ان يتخذ المرء قرارا ازاء عمل معين، ثم يبادر بعد ذلك لطلب المشورة!
من جهة أخرى، كان فيما ترتب من آثار هذا المنهج، أن اتخذ اتباع كلّ مذهب من المذاهب الاسلامية، اجماع اهل ذلك المذهب على ما هو متداول بينهم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 83
من عقائد، حجة تكون رديفة للكتاب و السنة. و بهذا الترتيب سقطت حجية العقل- حتى لو كان بديهياكليا عن الاستقلال، و لم تعد له قدرة على الفعل و الحركة، مما أدّى الى ان نصطدم في كتاب الكلام بنظريات و أقوال يأسف العقل السليم لوجودها.
ان اقل النتائج السلبية التي ترتبت على هذه الكيفية في الممارسة العلمية، هو ان افترض اهل كلّ مذهب إجماعات و مسلّمات مذهبهم من الضرورات، و عليه عدّوا كل من لم يذعن من المسلمين لنظرياتهم و مسلماتهم، منكرا للضروري، و من المبتدعين!
الفقه الاسلامي‏
يعتبر الفقه من حيث تنوّع البحث و كثرة مسائله من أوسع العلوم الاسلامية.
و مردّ ذلك أنّ الاسلام وضع احكاما لجميع الأعمال، و سنّ قوانين شرعية لجميع النشاطات الاجتماعية و الفردية لبني البشر في كلّ زمان و محيط، و تحت مختلف الشروط التي يمكن ان تظهر. و من البديهي انّ البحث المستوفي الكامل لعلم له مثل هذه السعة و الامتداد، هو بحاجة الى مواد و عناصر علمية كثيرة.
و بعبارة اخرى يحتاج الفقيه في عناصر استدلاله العلمي الى توافر آيات و اخبار و روايات كثيرة، كي يكون بمقدوره ان يستنبط منها الاحكام الشرعية المطلوبة. بيد انّ الذي يؤسى له، انّ الاخبار المأثورة عن الصحابة في جميع ابواب الفقه لا تتعدى كمية ضئيلة لا تتجاوز عدّة مئات من الاحاديث. انه امر بالغ الاهمية و يبعث في الوقت نفسه على الدهشة و العجب، اذ كيف يمكن التوفيق بين الظروف‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 84
المؤاتية في صدر الاسلام، و بين الحصيلة التي تسجّل انّ عدد الاحاديث و الروايات التي تركها الصحابة في ابواب الفقه لا يتعدّى عدّة مئات، بحيث تكون حصيلة كل صحابي من هذه التركة أربعة الى خمسة احاديث لا أكثر!
و لكي تبدو المفارقة واضحة نشير الى الظروف المؤاتية في صدر الاسلام، و التي تتمثل بالعاملين التاليين:
1- كانت الحركة في صدر الاسلام تتظاهر لخدمة الدين و ما يحقق منفعته، اذ تمّ ترويج الاسلام اصولا و فروعا، و حقق علم الحديث تقدما مذهلا و احتل موقعا ممتازا.
2- بلغ عدد الصحابة الذين اشتغلوا بضبط الحديث اثني عشر ألف صحابيّ، لم تكن ثمة من مهمة امامهم سوى ترويج احكام الاسلام و بثها على أوسع نطاق؛ و لم يكن في الوقت نفسه ثمة ما يحول من العقبات دون ممارستهم لهذا الدور، حيث استمروا قرابة قرن من الزمان في النهوض بالخدمات الدينية، و لكن رغم ذلك لم تأت الحصيلة في ابواب الفقه اكثر من الرقم الذي أشرنا إليه!
اذا كان الامر كذلك، فلنا ان نتساءل عما كان يفعله المسلمون في الصدر الاول من الاسلام، و عن الاوضاع التي كانوا عليها، و ذلك بإزاء النفوذ و الهيمنة العجيبة التي كانت للاحكام الاسلامية فيما بينهم؟ فهل شغلتهم الفتوحات المتواصلة و بعثت الغنائم الحربية فيهم النشوة، و ألهاهم جمع العبيد الذين كانوا يستحوذون عليهم من أفواج الاسرى؟
أم ان الناس انشغلوا بالأدب و انصرفوا الى الشعرو هو سليقة العرب- بترويج من الصحابة انفسهم، حتى بلغ الشأن بخلفاء بني امية و بني العباس ان‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 85
يمنحوا الهبات الطائلة التي تبلغ الآلاف و عشرات الآلاف، بل و مئات الآلاف من الدنانير ازاء قصيدة من الشعر البليغ، أو نكتة ادبية 65، حتى أضحى حفظ مقطع من الشعر أو حفظ خطبة، أنفع من حفظ ألف حكم فقهي، فتضائل الاهتمام بالأحاديث الفقهية و انزوت جانبا؟! أم ان ثمة أياد خفية كانت تحول دون حفظ الناس للاحاديث الفقهية و إقبالهم عليها؟
و في كل الاحوال، فقد كان لقلة الاحاديث و المدارك الفقهية و الغموض الذي احاط أدلة الاستنباط، آثاره التي ما لبثت ان ظهرت سريعا في تضارب الفتاوى و التناقض الكبير في آراء الفقهاء، مما أدّى الى ان يروّج العمل بالقياس و الاستحسان في غضون مدة زمينة قصيرة.
لقد ظهر العمل بالقياس و الاستحسان كنتيجة للنقص المحسوس في وسائل عملية الاستنباط الطبيعية و عناصرها الضرورية.
ان هذين الطريقين الظنّيين في استنباط الاحكام، لم يستعملا حتى في القوانين العادية و الطرائق الاجتماعية (غير الاسلامية) و لم يتحولا الى حجة ابدا، الا انهما استعملا في الاحكام الاسلامية التي لا تعرف التساهل، و تحوّلا الى حجة!
لم تكد تمضي فترة من الزمان على الفوضى التي تسببت بها الافكار الفقهية، حتى قرّ القرار على الاكتفاء بفتاوى و آراء أربعة من الفقهاء؛ هم: مالك، الشافعي، ابو حنيفه، و احمد بن حنبل. و كان من حصيلة الاجماع على هؤلاء الفقهاء الاربعة ان غابت روح البحث و النقد العلمي، لتترك مكانها الى الجمود.
و بذلك تحوّل الاجتهاد الى تقليد جامد، حتى كان اظهار النظر الحرّ في مسألة فقهية يعدّ حتى وقت قصيرمضى‏من البدع!
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 86
التأريخ‏
لما كان التأريخ في اصل منبثقه هو شعبة من علم الحديث، فقد كان نصيبه من الخلل لا يقل عما لحق سائر المعارف الاسلامية الاخرى، فقد ظلّ مقبولا و محل ثقة على علاته من دون تمييز بين الصحيح و السقيم و فصل بينهما، و من دون ان يخضع للتجزئة و التحليل و لروح البحث النقدي!
الفنون العقلية
و هي من قبيل الفلسفة، الطبيعيات، و الرياضيات، و قد ترجمت‏اواخر خلافة الامويين و اوائل خلافة العباسيين‏من اللغات اليونانية و الهندية و السريانية، الى اللغتين العربية و الفارسية 66.
لقد استطاعت هذه العلوم في بادئ الامر، ان تجد لها موقعا بقوة سلطة الخلافة التي تسندها، و أن تقاوم تحديات البيئة الرافضة، بيد انها عادت بعد حين للانكفاء، و عدّ المعلمون و المتعلمون لهذه العلوم من اهل البدعة و الضلالة، فأتلفت كتبهم اثر ذلك، الا ما كان مرتبطا بأمثال الطب و الحساب و الهندسة، حيث استطاعت هذه المعارف ان تنجو من طوفان التيار الرافض.
تلك كانت لمحات عن جوانب الخلل و عدم الانتظام التي اصابت العلوم الاسلامية.
و الذي نخلص إليه من حصيلة العرض انّ جوانب الخلل كانت تحيط علوم المسلمين و الفنون التي كانت دائرة بينهم بالشكل الذي اوضحناه في اللمحات‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 87
الآنفة. و ما يمكن ان يستثنى من العلوم التي سارت على النهج الصحيح و جاءت حصيلة البحث فيها تشير الى معطيات قيمة، هو ما حصل في فن التجويد، و قراءة القرآن، و آداب العربية، ففي هذه العلوم استوفت جهود المسلمين حدّ النصاب تقريبا.
انّ جهات الخلل التي رافقت مسار العلوم الاسلامية انما ظهرت على اثر غلق باب اهل البيت و إسقاط دور مرجعيتهم العلمية في الحياة الاسلامية. اما الشيعة فقد التزموابايمان وثيق‏بأوامر النبي القطعية بخصوص دعوته الى ملازمة تعاليم اهل البيت (عليهم السلام) و تلقّي العلوم من مدرستهم، على ما سنوضح في الفصل الآتي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 89
منهج الشيعة في العلوم‏
منذ اليوم الاول الذي تلا رحيل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) تميّز منهج الشيعة في العلوم؛ عن الآخرين، بارتباطهم بأهل البيت (عليهم السلام) حيث كانوا يتلقّون المعارف الاسلامية و يدركون حقائق الاصول و الفروع الدينية من خلالهم‏عليهم السلام.
فقد تلقّوا من أئمّة أهل البيت كمّية ملحوظة من الاحاديث تصل الى عشرات الالوف، و نهضوا منذ البدايةطبقا لتعاليم أهل البيت‏بمهمّة الكتابة و التأليف 67.
 (رغم انّ هذه المهمة ظلّت تنفّذ بشكل خفيّ نظرا لقرار الحظر الذي فرضته مؤسسة الخلافة!).
و في خط مواز، بادر الشيعة الى ممارسة البحث النقدي في جميع الشئون الدينية بدءا بأصول المعارف و انتهاء بالفروع و الجزئيات، حتى بلغت المعطيات الروائية حدا يكفي للاجابة على اي سؤال ديني كان و يكون.
و في متون اخبارهم‏عن ائمة اهل البيت‏استبانت اصول المعارف، و الاخلاق الانسانية العالية، و السنن و القوانين الاسلامية الفردية و الاجتماعية،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 90
و كذلك السيرة الشريفة لرسول الاسلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بمنتهى الوضوح و التفصيل.
من جهة اخرى، يعتقد الشيعةبالاستناد الى دلالة القرآن و ما ترشد إليه الاخبار القطعيةان ثمة ثلاثة أمور لها أهلية الحجّية في المعارف الاسلامية، بحيث يمكن الاعتماد على أي واحد منها و لا يمكن الاعتماد على غيرها، و هذه الامور هي:
1- القرآن الكريم.
2- السنة القطعية.
3- العقل الصريح.
و في حقيقة الامر ترتدّ هذه الحجج الثلاث الى حجية الكتاب؛ ذلك انّ ما يميّز المنهج الديني عن المنهج الفلسفي، انّ حقائق الفلسفة تأتي عن طريق العقل، فيما تأتي الحقائق الدينية عن طريق الوحي الالهي، و ما بين يدي المسلمين من وحي إلهي قطعي هو القرآن الكريم.
بيد ان القرآن بنفسه أعطى الحجية صريحا لسنة نبي الاسلام، الذي أعطى بدوره الحجية على نحو صريح و متواتر لما يصدر من احاديث عن اهل بيته.
و كذلك ارجع الكتاب و السنة الى مؤدّى العقل السليم، بدلالة ما عليه الكثير من الآيات و الروايات. و حينئذ ستكون النتيجة ان السنة القطعية و العقل الصريح هما مثل الكتاب و بمنزلته في الحجية، بحيث يمكن الاعتماد عليهما كما الكتاب نفسه.
الدكتور معين: ألا يدخل الإجماع في عداد هذه الحجج؟
الطباطبائي: نحن لا نعتمد الاجماع في اصول المعارف؛ لأنّ حجية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 91
الاجماع، لا تعدو ان تكون من هذا الطريق الا «خبر الواحد» أو في حكم الخبر الواحد (كما هو موضح في علم الاصول)، و ما دام خبر الواحد لا يفيد اكثر من «الظن»؛ و اصول المعارف تحتاج الى «العلم القطعي»، اذن لا أثر يبقى للاجماع و لا يمكن الاعتماد عليه في أصول المعارف.
نعم؛ ثمة مورد لحجية الاجماع في الاحكام الفقهية و حسب.
الدكتور كوربان: ماذا يكون عليه العمل في حال بروز التعارض بين العقل و بين الكتاب و السنة؟
الطباطبائي: حين يكون الكتاب قد أمضى بدلالة صريحة نظر العقل و صدّقه و أعطى لمقامه الحجية، فلا يمكن ابدا ان يظهر الاختلاف أو التعارض بينهما.
و حين يكون البرهان العقلي واردا في فرض حقيقة الكتاب، كما تنتهي الى ذلك فعلا الرؤية العقلية الصريحةالتي تأتي نتيجتها مطابقة لحقيقة الكتاب‏فلا يمكن حصول التعارض أيضا، لانه لا يمكن تصوّر التناقض بين أمرين واقعيين.
و اذا افترض أحيانا تعارض الدليل العقلي القطعي مع الدليل النقلي، فإن مردّ ذلك يعود الى انّ دلالة الدليل النقلي تكون عن طريق الظهور الظنّي للفظ، و الا فلا مكان لظهور التعارض مع الدليل القطعي الدلالة، و في السياق العملي ليس لدنيا شاهد يدلّ على وقوع مثل هذا الاختلاف.
الدكتور كوربان: ألا يمكن أن تكون مسألة تقدّم خلقة الروح على البدن شاهدا في هذا الباب؟ و توضيح ذلك: ان تقدم الروح على البدن لا يمكن تصورها عقلا؛ في حين ورد عن طريق النقل انّ الروح سبقت البدن في الخلقة.
الطباطبائي: ليس ثمة في القرآن الشريف ما يذكر انّ الروح خلقت قبل‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 92
البدن، انما ورد هذا المعنى في الحديث 68، و الحديث المذكوركما يصرح اهل الفن بذلك‏هو من اخبار الآحاد، التي لا يعمل بها في اصول المعارف، الا اذا حفّت بقرينة قطعية.
و من الواضح انّه بقيام الحجة القطعية على خلاف مدلول الخبر، فلا معنى حينئذ لوجود القرينة القطعية نسبة الى سند الخبر و دلالته.
طبعا، نحن لا نطرح امثال هذه الروايات، و انما تؤوّل الى وجه صحيح اذا كان ذلك ممكنا؛ و في حال عدم الامكان يبقى مسكوتا عنها 69.
ما نخلص إليه، انّ الشيعة، و باستنادهم الى تعاليم اهل البيت (عليهم السلام)- و هم شرّاح تعاليم القرآن‏لا يعتمدون على شي‏ء باستثناء حجية الكتاب، و السنة القطعية، و العقل الصريح. و مرجع هذه الثلاث كما سبقت الاشارة، هو الوحي الالهي الذي يشكل الرؤية الخاصة للدين (الاسلامي) و الاديان السماوية.
الحديث عند الشيعة
انبرى الشيعة بحسب تعاليم اهل البيت (عليهم السلام) الى ضبط الاخبار و تدوين احاديث النبي و اهل بيته الكرام، حتى بلغت حصيلتهم الروائية في القرون الهجرية الثلاثة الاولى عشرات الألوف من الاحاديث تلقّوها من ائمتهم في مختلف المعارف و الفنون الاسلامية. و قد ضمّت هذه الحصيلة في مئات و آلاف التآليف و المصنفات بين اصول و كتب 70.
و رغم أن قدرا كبيرا من هذه الحصيلة ضاع بتأثير الظروف الزمنية و السياسية غير المشجعة، و اندثر تحت طائلة ما أصاب الشيعة من قتل و تعذيب، الا ان ما بقي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 93
مصونا ظلّ يناهز عشرات الالوف من الاحاديث في جميع المعارف الاسلامية، و هذه تكفي لتغذية كليات الابحاث و ديمومتها.
و الحدث عند الشيعةكما هو عند السنة أيضاوقع تحت تأثير أياد خفية اندست إليه بالوضع و التحريف 71، بيد أن ما ميّز الشيعة في مواجهة هذه المشكلة أنّهم عمدواطبقا لأوامر قادتهم من ائمة اهل البيت (عليهم السلام) الى العمل بمقتضى التوجيه النبوي الذي حثّ فيه النبي على عرض صحيح الحديث و سقيمه على كتاب اللّه و تطبيقه مع القرآن 72.
و بهذا الشكل تكون بذور جميع العلوم و المعارف الحقيقية قد غرست في بيانات ائمة اهل البيت و تعاليمهم، و ما كان من الشيعة الا ان توجهوا الى هذا النبع، و نمّوا في وجودهم روح البحث و الانتقاد الحر، ثم ساروا تدريجيا في مسار السلوك العلمي. بيد انّ تقدمهم لم يكن يمضي مطردا في جميع الفنون كما سنوضح، و انما كان يخضع لتأثير الاوضاع و الشروط الخارجية، بحيث لم يستوفوا حق البحث في جميع العلوم، و جاء شوطهم متوسطا أو ناقصا في بعض المعارف.
منهج الكلام عند الشيعة [1]
يعد الكلام طبقا لتعاليم اهل البيت بحثا ينهض بالدفاع عن اصول المعارف الاسلامية، و يقوم على منطق صحيح و حجج عقلية و نقلية.
__________________________________________________
 [1] هذه اشارات و لمحات سريعة اكثر مما تكون بحوثا منهجية تتقصى تاريخ العلم و نظرياته عند الشيعة، لهذا يجب التعامل معها على هذا المستوى لا أكثر؛ اما البحوث التفصيلية فلها مجالها الخاص [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 94
منهج الفقه عند الشيعة
و يقوم على استنباط الاحكام الفرعية و القوانين الاسلامية العملية من أدلّتها التي هي الكتاب و السنة. و الاخيرة تضم بيانات النبي و الائمة من اهل بيته. و عملية الاستنباط هذه تتمّ بواسطة إعمال سلسلة من القواعد و الموازين العقلانية التي يستطيع الانسان الاجتماعي بواسطتها ان يستخرج الاحكام و النواميس المولوية العبودية.
و القواعد هذه، التي دوّنت باسم علم اصول الفقه، يكفي توظيفها لتعيين جميع ما على الانسان من تكاليف اجتماعية و وظائف فردية في اي محيط كان، و مهما تنوعت الظروف و اختلفت خصوصياته الحياتية.
و عملية الاستنباط عبر قواعد اصول الفقه تشمل المسائل التي دلّ عليها دليل (ظاهري مباشر) من الكتاب و السنة كما تشمل في الوقت نفسه تلك المسائل التي ليس للفقيه عليها دليل ظاهري. و بذلك يكون الفقه الشيعي بغنى عن الاستفادة من أمثال القياس و الاستحسان [1].
__________________________________________________
 [1] اثير في السابق و الحاضر كلام كثير حول موقف الشيعة من القياس. و الذي نلمسه من مراجعة المصادر، أنّ المدرسة العلمية للتشيع لا تقول بالاحالة العقليةبقول مطلق-. فالقياس في دائرة المنطق لا شأن لهذه المدرسة به، اما في المجال الفقهي، فيكتب احد كبار المحققين المعاصرين في مدرسة التشيع: «و تمام رأينا في القياس، ان القياس يختلف باختلاف مسالكه و طرقه، فما كان مسلكه قطعيا أخذ به، و ما كان غير قطعي، لا دليل على حجيته». و نفي الحجية عن عدم الاخذ بالقياس، هو نتيجة ما تواتر عن ائمة اهل البيت (عليهم السلام) من الردع عنه، و ليس لا حالته عقليا. تلاحظ التفاصيل في: الاصول العامة للفقه المقارن، العلامة محمد تقي الحكيم، ص 303- 05 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 95
المنهج التأريخي عند الشيعة
يقوم المنهج التأريخي عند الشيعة على أساس تحليلي. صحيح انّ الجانب التطبيقي لهذا النهج اقتصر على تناول وقائع صدر الاسلام بحكم الحاجة إليها، الا ان ذلك لا يمنع ان يكون الشيعة في كل حال، هم مبتكري هذا المنهج.
منهج التفسير عند الشيعة
يقوم منهج التفسير الشيعي‏كما تكشف على نحو واضح بيانات ائمتهم- على أساس تفسير القرآن بالقرآن 73. و معنى هذا المنهج تحديدا أنّ القرآن الشريف لا يحتاج في أداء مقاصده الى أية ضمائم خارجية و ان المنظور الابتدائي و النهائي لكل آية يمكن بلوغه و التعرف عليه بشكل واضح من خلال الآية نفسها أو بضمّها الى الآيات الاخرى ذات بالصلة بالموضوع.
اما الرجوع الى نصوص اهل البيت عليهم السلام في فهم الآيات القرآنية- هذا الرجوع الذي تمّ بأمر النبي الاكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏فانه ينطوي على جنبة تعليمية تربوية في الإرشاد الى منهج التفسير الحقيقي الصحيح. و لا يحمل على معنى كون القرآن مبهما في بيان مقاصده العالية، أو انّ ما فيه لا يكفي لبيان هذه المقاصد، بحيث يحتاج لنصوص ائمة أهل البيت في الكشف عن غموضه و ابهامه؛ فضلا عن ان يتمّ تلقّي اخبارهم على انها حجة حتى لو كانت مخالفة للكتاب!
و توضيح ذلك؛ أن ائمة اهل البيت (عليهم السلام) أمروا بانفسهم أن لا تقبل‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 96
احاديثهم قبل ان تعرض على الكتاب.
علاوة على اننا نلمس‏في مواطن لا تحصى‏تمسّكهم بالآيات القرآنية الشريفة و احتجاجهم بها. و من الطبيعي ان لا يكون ثمة معنى لمثل هذا الاحتجاج لو كان القرآن في نفسه مغلقا غامضا، و ان مقاصده هي تلك التي تعبّر عنها نصوص ائمة اهل البيت و بياناتهم.
نعم؛ انّ في القرآن مجملات من قبيل الاحكام الكلية كالصلاة و الصيام و الحج و غيره. و تفاصيل مثل هذه المجملات يحتاج الى بيان من خارج القرآن.
و من هذه الزاوية أعطيت الحجية لسنة النبي الاكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بموجب آيات قرآنية كثيرة، و أعطى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بدوره المقام نفسه لنصوص أهل بيته و جعل ما يصدر عنهم بمنزلة ما يصدر عنه.
بناء على هذه المقدمة أضحى الخبر المتواتر أو المحفوف بقرائن قطعية قابلة للوثوق في تفسير آية معينة، بمثابة آية في توضيح الآية المعنية.
هذا المنهج يقف في النقطة المقابلة للمنهج التفسيري الذي راج بين العلماء في صدر الاسلام. فالتفسير عند اولئك كان يعني أولا القراءة نفسها، و كان لا يتعدى في تفسير الآية، الرواية أو قول الصحابة و التابعين من أمثال مجاهد و قتادة و السدي و غيرهم، كما لم يكن بمقدوره ان يبتعد خطوة عن هذه الدائرة.
لقد جمد التفسيرفي ذلك المنهج‏عند نظريات الصحابة و التابعين حين رضي ان يتلقى اقوالهم كأخبار موقوفة لا يتجاوزها، و ذلك نظير النهج الذي ساد بين النصارى في تفسير التوراة و الإنجيل، عندما انحصرت مهمة تفسير العهدين بالكنيسة طبقا لحكم أصدرته في هذا المفاد الكنيسة نفسها، بحيث لم يعد يحقّ‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 97
للآخرين ابداء النظر في ذلك.
انّ ما آلت إليه الكتب السماوية للآخرين هو أمر يعنيهم. بيد انّ الامر يختلف بالنسبة للكتاب الالهي لدين الاسلام، فهذا الكتاب (القرآن) ينطلق في مقام الخطاب المباشر، للعالم و للناس اجمعين؛ و في الوقت نفسه جاء في مقام التحدي، و أن يكون معجزة نبيّ الاسلام.
و كتاب مثل هذا لا يمكن ان يكون فهمه حكرا على عدّة معدودة، كائنة من كانت.
الفلسفة
ان ما يعكس المنهج الفلسفي عند الشيعة هو ما يطويه الكتاب و السنة من بحوث بارزة و كثيرة في هذا السياق. و لكن ينبغي أن نوضّح‏خلافا لما يتوهّمه البعض‏انّ المراد بالبحث الفلسفي ليس جمع عقائد فلاسفة من امثال ارسطو و افلاطون و سقراط، و الاذعان إليها بشكل اعمى دون بحث و تدقيق؛ تماما كما يحصل في البحوث المذهبية حيث يسلّم اتباع كل مذهب بمعتقدات و آراء رجال المذهب و يتخذونها حجة من دون تمحيص.
كلّا، لأنّ النظرة التي تقوم على مثل هذا التفسير لممارسة الفلسفة، انما تحوّل البحث الفلسفي و تجرّه الى ان يكون بحثا كلاميا.
القيمة في البحث الفلسفي للنظر؛ و ليس للرجال و اصحاب النظر. و لا يمكن ان يكون ابدا ثمة اثر لصاحب النظريةكائنا من كان‏في أية نظرية من النظريات الفلسفية. كما لا يمكن ان يكون ثمة اثر لأتباع النظرية و مؤيديها حتى لو بلغ الامر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 98
حدّ الاجماع و اتفقت عليها كلمة جميع البشر من الماضين و الآتين، اذ يبقى الملاك ابدا هو النظر الفلسفي بنفسه.
انّ البحث الفلسفي يقوم على استمداد مجموعة من القضايا البديهية أو النظريةمنبثقة بدورها من البديهيات‏فيولد أفكارا لا يسع الادراك الانساني ان يشك بها أو يتردّد، لكونها تنصرف، بالاعتماد على المنطق الفطري، للبحث في كليات عالم الوجود، لتستخلص بذلك الرؤية في مبدأ خلق العالم، و كيفية الخلق و بدايته و مآله (اي المبدأ و المعاد).
و هذا المعنى للبحث الفلسفي نجد امثلته و فيرة في الكتاب و السنة، اذ نجد في الكثير من الآيات القرآنية انّ البحث في اصول المعارف يتمثّل تارة بمجرد الإخبار الالهي و بيان كلام اللّه فيها، و ينصرف تارة اخرى لاستخدام طريق الاستدلال العقلي و الاحتجاج البرهاني. و الاسلوب الاخير يعبّر عن المنهج الفلسفي.
و كذا الحال بالنسبة للسنة اذ ثمة اخبار لا تحصى في اقسام المعارف الاسلامية تناولت المبدأ و المعاد، نقلت بطرق الشيعة عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و اهل بيته الكرام، و هي تنطوي على النظم الفلسفي و منهجه. بل يمكن ان يقال انّ الامام الاول للشيعة هو أول من فتح الباب لممارسة عناصر هذا المنهج، في حين لا نعثر من حصيلة ما رواه اثنا عشر ألف صحابي ضبطت اسماؤهم حتى الآن، حديثا واحدا يدل بوضوح على هذا المنهج (الفلسفي).
ثمة نصوص كثيرة ضبطت عن خطب الامام علي بن ابي طالب و أحاديثه، بعضها بلغ شأوا كبيرا من الدقة و العمق بحيث لم تدرك معانيه و تحل مسائله بالعدة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 99
الماثلة بالنظريات الفلسفية للماضين، و انما احتاج الامر الى عشرة قرون، الى ان حلّت تلك المسائل في القرن الحادي عشر الهجري 74. و ثمة الى جوار ذلك افكار كثيرة و مسائل من هذا القبيل في كلمات الائمة: السادس و السابع و الثامن (الصادق و الكاظم و الرضا عليهم السلام) من ائمة الشيعة؛ بالإضافة الى ما نلمسه من تحريض الكتاب و السنة على بقية العلوم العقلية و الترغيب بها 75.
هذه كانت خلاصات لمناهج العلوم يمكن تلمسها في تعاليم ائمة الشيعة. بيد انّ المعاناة العامة التي أحاطت هذه الطائفة و نزلت بها طوال التأريخ، لم تدع لها الفرصة الكافية لكي تتقدم بجميع هذه العلوم، بالقدر الذي يتناسب مع تلك المناهج الاساسية الصحيحة، و انما جاءت الحصيلة متفاوتة بين هذا الفن و تلك المعرفة.
حظّ الشيعة في تقدّم العلوم‏
لقد كان حظّ الشيعة وافرا بالحديث و الكلام و الفقه، بحيث انهم بلغوا بهذه العلوم، و المعارف المرتبطة بهاكالدراية و الرجال و الاصول‏الى حدّ الكمال، و رصدوا آخر النظريات و أدقّها في هذه الحقول و دوّنوها، ثم تقدموا قرونا على هذا النهج.
و مردّ تقدّم الشيعة في هذه العلوم يعود بالنسبة للكلام الى انهم كانوا على ابتلاء دائما بالشجار المذهبي مع خصومهم و مخالفيهم؛ فيما كانت حاجاتهم لإنجاز التكاليف الدينية اليومية تحثّهم للاهتمام بالفقه و الحديث. بهذه البواعث اندفعوا للاعتناء بالحديث و الكلام و الفقه بكل ما يمتلكون من قوة.
بيد انّ الذي حصل هو ان يشهد علم الكلام في دائرة اهتمامهم، انعطافة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 100
سلبية بدءا من القرن العاشر الهجري، آلت الى ان يصاب هذا العلم بالركود و يتوقف عن النمو و التقدم. و سبب ذلك يعود الى اوضاع الاستقرار النسبي التي راحوا ينعمون بها منذ القرن الهجري العاشر فما بعد، حيث خفّت الحاجة للدفاع عن عقائدهم المذهبية و لم تعد بالشدّة السابقة.
هذه الانعطافة هي التي تفسّر لنا ما عليه بحوثنا الكلامية اليوم، اذ لا جديد و انما كل ما هناك هي الافكار المتوارثة من قبل ثلاثمائة سنة. و الحصيلة التي جاءت إلينا منذ أربعة قرون، نقوم نحن‏في بحوثنا الكلامية المعاصرةبمجرد تدويرها من يد الى يد!.
اما بالنسبة للفقه و مقدماته الفنية كالاصول و الحديث و الرجال فإنّ الامر يختلف، اذ لا زالت هذه العلوم تتحرك على مسار متقدم، و تحقق النمو الذي يناسبها عاما بعد عام، بباعث بقاء الحاجة العامة إليها [1].
اما في التفسير فقد بقي الاهتمام به يدور في الحدود التي يوجبها الفقه و الكلام. و سبق أن ذكرنا انّ المعاناة الاجتماعية المذهبية منعت من ان ينصرف الاهتمام الى اعلى من المستوى الذي تتطلبه الحاجات اليومية.
و من جهة ثانية وجد الشيعة في الاخبار الكثيرة عن ائمتهم ما يسد حاجاتهم‏
__________________________________________________
 [1] اثر هذا النمو برزت في القرون الثلاثة أو الاربعة الاخيرة اسماء نبغت في العلوم المذكورة، و كان لها دور تأسيسي، و ذلك من قبيل المجلسي صاحب بحار الانوار (ت: 1110 ه.) و الفيض الكاشاني صاحب الوافي (ت: 1070 ه.) و الشيخ الحر العاملي صاحب الوسائل (ت: 1104 ه.)
و السيد هاشم البحراني في الحديث (ت: 1107 أو 1109 ه.) و الميرزا محمد الاردبيلي في الرجال، و هو معاصر للمجلسي، مؤلف كتاب «جامع الرواة»، و الوحيد البهبهاني في الاصول، و الشيخ جعفر كاشف الغطاء (ت: 1227 أو 1228 ه.) في الفقه، و نظائر هؤلاء من الكبار
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 101
الأولية (الابتدائية) في التفسير، فقنعوا بذلك من دون ان يتجشموا عناء تحمل آلام البحوث العميقة الدقيقة و معاناتها!
و القدر الثابت في التفسير، انه رغم وجود تفاسير نفيسة صنّفت في اطار المدرسة الشيعية، بل في اطار المدرسة الاسلامية عامة، الا انّ آثار الاذواق الخاصة للمفسرين في البحوث القرآنية، آلت الى أن لا تخرج‏بقدر كاف حتى الآن‏ذخائر و كنوز غير متناهية من معارف القرآن نحن في أمسّ ما نكون إليها لرفع الاحتياجات الواقعية. فنحن لم نبلغ حدّ الكفاية في التفسير بعد.
و في التاريخ، سبق أن ذكرنا انه تم التأكيد على تحليل و نقد وقائع الاسلام الداخلية، و قد قنعنا بذلك و لم نتجاوز تلك الحدود.
اما في الفلسفة فان أوّل ما يجب ان ننتبه إليه ان للشيعة استعدادا اكبر في التعاطي مع الفلسفة يتجاوز ما عليه الوضع لدى بقية المذاهب الاسلامية. و مرد هذا الاستعداد المميّز يعود من جهة الى ما تحلّى به الشيعة من حرية في التطلعات العقلية، و بحث حقائق المعارف بنهج تحليلي نقدي. و يفسّر من جهة ثانية بوفرة البحوث الفلسفية و عمقها في نصوص ائمتهم و بياناتهم.
على أرضية هذا الاستعداد نجد أنّ الفلسفة عندما راجت بهذا القدر أو ذاك بين المسلمين، اثر ترجمة كتب الفلسفة اليونانية و غيرها الى العربية، تركت في نفوس الشيعة اثرا اعمق من الاثر الذي الذي تركته على البقية، و كان لها دور أوضح بالنسبة إليهم؛ و ذلك مع الاخذ بنظر الاعتبار خصوصية المسائل الفلسفية في كونها أرفع من مستوى الفهم العام.
ففي بداية الشوط لم يلق الاتجاه الاشراقي رواجا في دنيا الاسلام، اذ أقبل‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 102
الحكماء و الفلاسفة الاسلاميون على المدرسة المشائية (اتباع ارسطو). بيد انه لم يمض وقت، حتى انبثقت مسألة العلاقة بين الفلسفة و الدين، و صار المسار الفلسفي بصدد التوفيق فيما بين الفلسفة و الدين. و كانت اولى الخطوات في هذا الميدان هي تلك التي ظهرت‏و ان على نحو بسيط و اوّلي‏في البحوث الفلسفية و مؤلفات المعلم الثاني أبي نصر محمد بن طرخان الفارابي 76، و أمكن رصدها بعده في بحوث الشيخ الرئيس ابن سينا 77.
انّ التأمل الكافي في كلمات هذين الفيلسوفين الاسلاميين الكبيرين يفضي بوضوح الى انهما أدركا امكانية بلوغ الحقائق الكلية للخلق، من أحد هذه الطرق الثلاثة:
طريق الدين و ظواهر نصوص الأنبياء (عليهم السلام) و بياناتهم.
طريق الفلسفة و البرهان.
طريق الذوق و الكشف.
و من الطبيعي ان تذكر حقائق الخلق و دقائق أسرار الوجود، في الظواهر الدينية بشكل سهل بحيث يتيسّر لكل انسان ان يتلقى قدرا يتّسق مع فهمه و مستواه الادراكي. و يعود ذلك الى ان طريق الظواهر الدينية الذي ينتهي بالوحي الالهي، جاء عن طريق الأنبياء لهداية عموم الناس و وضعهم على طريق التكامل. فالانبياء مكلفون بمخاطبة جميع فئات الناس؛ العالم منهم و الجاهل، و الحضري و البدوي.
اما المسائل الفلسفية فهي ليست في مستوى فهم عامة الناس، من غير الاخصائيين، بل هي لفئة خاصة تمرّست بالرياضة العقلية، و تستطيع ان تميّز بين البرهان المنطقي و بين الافكار الاجتماعية و القياسات الجدلية و الخطابية. اما
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 103
مسائل الكشف و الذوق فهي تختص بأناس استطاعوا ان يصقلوا مرآة نفوسهم بالتزام التعاليم الدينية و الرياضات الشرعيةبدون ضمائم اخرى‏فامتلكوا القدرة بعناية إلهية باطنية على مشاهدة الحقائق.
أجل، اثر هذه النقلة الفكرية حققت الفلسفة مكاسب كانت محرومة منها لآلاف السنين، و كان لذلك شوط قطع خطواته الاولى الفيلسوفان المذكوران (الفارابي و ابن سينا) و بعدها استطاع شهاب الدين السهروردي «شيخ الاشراق» 78 ان يجمع في القرن السادس الهجري بين الذوق و البرهان، و يجدّد فلسفة الاشراق.
و في القرن الهجري السابع واصل المسار الفيلسوف و المتكلم و الرياضي المعروف الخواجه نصير الدين الطوسي 79، الذي اضطلع بمهمة التوفيق بين الشرع و العقل.
و في القرن الثامن الهجري وصل الدور الى شمس الدين محمد بن تركة 80 الذي انتهج المسلك نفسه و لكن بشكل اعمق، و ترك آثارا في هذا المجال.
بعد هؤلاء برز في القرن الحادي عشر الهجري مير محمد باقر الداماد 81 الذي طوى مسلكا قريبا من مسلك الاشراقيين، ثم حطّ الرحال بعد ذلك عند صدر المتألهين الشيرازي 82 الذي اضطلع بتجديد الفلسفة الاسلامية، و درس حقائق الوجود عبر المناهج الثلاثة (الظواهر الدينية، البرهان، و الكشف) و ترك مصنفات في التوفيق فيما بين الظواهر الدينية و البرهان و الكشف؛ و كذلك صنّف في الجمع بين الظواهر الدينية و الكشف.
لا زالت مدرسة صدر المتألهين تحفل بالحياة، فرغم مرور ثلاثة قرون و أكثر على عهد هذا الفيلسوف، الا ان مدرسته الفلسفية لا زالت محورا للبحث و الدراسة، و قد خلفت مجموعة كبيرة من الاتباع انبرى بعضهم لممارسة البحث الفلسفي عن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 104
طريق استمرار جهود التوفيق بين ظواهر الشرع و بين البرهان، و من مشاهير هذا الاتجاه ينبغي أن نذكر القاضي سعيد القمي 83، و الآخوند ملّا علي نوري 84، و آقا علي زنوزي 85؛ فيما واصلت مجموعة اخرى عملها في اطار مدرسة صدر المتألهين عبر ممارسة البحث الفلسفي في جهود التوفيق بين العقل و الذوق، كما هو الحال بالنسبة لآقا محمد بيدآبادي 86، و آقا محمد رضا قمشه‏اي 87.
و ثمة مجموعة مارست العمل داخل الاتجاه عبر جهود التوفيق بين الظواهر الدينية و بين الذوق كما هو الحال بالنسبة للفيض الكاشاني 88.
اخيرا؛ هناك من اضطلع بممارسة البحث في الاتجاهات الثلاثة جميعا كما هو الحال بالنسبة للحاجي السبزواري 89.
لقد استطاعت هذه المدرسة عبر تقريبها للمناهج الثلاثة (الدين، الفلسفة، و الكشف) بعضها الى بعض، ان تحقق للفلفسة مكاسب ظلّت محرومة منها على امتداد آلاف السنين من تأريخها، و أن تنقذها من مشاكل ظلّت تعاني من آلامها بسبب عجزها عن معالجتها و وصولها الى طريق مسدود.
لقد تهيأت للفلسفة الاسلامية مفاتيح رموز لم تتهيأ ابدا للفلسفات القديمة من قبلها في كلده و مصر و اليونان و الاسكندرية.
فكانت الحصيلة كما يلي:
أوّلا: لم يبلغ عدد المسائل الفلسفية التي ترجمت الى العربية عن كتب الفلاسفة الاقدمين، و راجت بين المسلمين، اكثر من مائتين مسألة. في حين انها بلغت في هذه المدرسة الفلسفية ما يقارب السبعمائة مسألة.
ثانيا: اتسمت المسائل الفلسفية التي جاءت من الاقدمين، و خصوصا في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 105
المدرسة المشائية اليونانية، بانفصالها الواحدة عن الاخرى دون ان يكون ثمة رابط بينها، بالإضافة الى انها وجّهت توجيها فلسفيا غير منظم. اما في المدرسة التي نتحدّث عنها فقد اكتسبت المسائل نظاما رياضيا، بحيث ارتبطت فيما بينها، و ترتبت على نظام يقود حل المسألتين الاوليين اللتين تفتح بهما هذه الفلسفة، الى حل و توجيه جميع المسائل الفلسفية الباقية.
و هكذا يمكن ان نقطع‏بسهولةرابطة الفلسفة بالطبيعيات القديمة و الهيئة القديمة، و بالتالي فليس ثمة مفارقة أو تعارض يقع بين هذه المدرسة الفلسفية و بين العلم المعاصر.
ثالثا: بعد ان كانت الفلسفة تتسم (تقريبا) بالجمود و القدم، عادت مع نهج هذه المدرسة الفلسفية لتتغيّر كليا في وضعها و شكلها حتى تآلفت مع الطبع الانساني و أضحت مقبولة ذوقا و عقلا و شرعا.
من جهة اخرى استطاعت هذه المدرسة الفلسفية برصيدها النادر ان تصل الى حل مسائل لم يستطع العلم المعاصر ان يجد لها حلا الّا في الوقت الحاضر، و ثمة مسائل اخرى يأمل حلّها، في حين ان هذه المدرسة وصلت الى وضع الحلول لها بشكل عام و كلّي، أو انها أوجدت قواعد يمكن حلّها على أساسها. فمع الحل الذي انجزته هذه المدرسة لمسألة الحركة الجوهرية قبل ثلاثة قرون على نحو فلسفي، اتضحت مسألة البعد الرابع في الاجسام، و كذلك مسألة النظرية النسبية (طبعا النسبية خارج الافكار لا في الافكار).
و كذلك ثمة مسائل أنهت هذه المدرسة، البحث الفلسفي الكلي بشأنها، فيما لم تبحث حتى الآن عن طريق العلم.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 106
الاختلاف العلمي بين الشيعة

اشرنا فيما سبق الى انّ الشيعة نهضوا بمهمة نقد جوانب من سلوك الاكثرية المسلمة و بعض مناهجهاالتي حادت عن جادة الصواب‏و بذلوا جهودا كبيرة لاصلاح هذه المفاسد و حين اخذوا يعيشون بعد قرون نوعا من الأمن و ينعمون بالاستقلال (النسبي) كانت جذور ذلك السلوك و تلك المناهج المنحرفة قد امتدت عميقا و نفذت في جوانب الاجتماع الاسلامي حتى استحكمت عاداتها و أضحت طبيعة ثانية بالنسبة لعامة الناس. و بذلك لم تفلح رسالة الاصلاح الشيعي في ان تجتث من الجذور و تستأصل اصول تلك المفاسد، لتعيد السيرة الاسلامية الى سابق نقائها الذي كانت عليه.
و لا ريب ان واحدة من اهم عناصر السيرة الاسلامية الاصيلة هي تحلّي المسلمين بالفكر الاجتماعي الذي حثّ عليه القرآن و أمر بممارسته و الحفاظ على ديمومته 90، كما دعا إليه في الوقت نفسه النبي الاكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و اوصى بعدم التهاون به.
لقد كان المسلمون مكلفين ان يلتزموا جانب الفكر الاجتماعي في أية نظرية لها تماس‏بأي شكل كان‏مع الكتاب و السنة؛ و ان يحولواباي ثمن كان‏دون بروز الاختلاف في النظر على هذا الصعيد.
بيد ان الذي حصل هو اهمال هذا النهج و بروز الاختلاف بمجرد رحيل الرسول الاعظم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و انتقاله الى الرفيق الاعلى، اذ حلّ اختلاف النظر في جميع الشئون الاسلامية، و انسحب حتى الى الثقافة.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 107
و في ضوء ذلك اختار كل شخص طريقه بمعزل عن الآخرين، و اندفع- بالاضطرارللحياة الفردية، فيما اخذت تتفاقم يوما بعد آخر نار الفرقة و الاختلاف بفعل العوامل التي كانت تزيد في اشتعال أوارها، ليعم الخراب و يحل الدمار اكثر فأكثر.
استمرت الامور على هذا المنوال حتى يومنا هذا، و لم تقتصر آثارها على الاكثرية الاسلامية التي تختلف مع الشيعة، بل ضربت بجرانها بين الشيعة انفسهم.
و في الحصيلة كان من آثار منهج التفكير الفردي أن تظهر الاختلافات في المسائل الكلامية بين الشيعة، هذه الاختلافات التي جرّت وراءها ظهور عدد من المذاهب المختلفة كالكيسانية و الزيدية و الاسماعيلية.
كما كان للاختلاف الكلامي بين اكثرية المسلمين آثاره، اذ جرّ الى نشوء مذاهب و اتجاهات كثيرة من قبيل المجبرة و المفوّضة و المجسّمة و الحرورية و الخوارج و غير ذلك من الفرق.
و في الجانب الفقهي قادت الاختلافات المترتبة على منهج التفكير الفردي الى ظهور التيار الاخباري في مقابل انصار الاجتهاد داخل الشيعة؛ كما قادت في وسط الاغلبية الى بروز تيارات فقهية من قبيل الاتجاه الحنفي و الحنبلي.
و من الآثار السلبية الاخرى هو تفشي حالة من سوء الظن و التعارض ليس داخل العلم الواحد، و انما بين بعض العلوم و علوم اخرى، و ذلك نظير الاختلاف و سوء الظن الموجود بين المتكلمين و الفلاسفة و العرفاء، و ثمة ما يناظر هذه الحالة تماما في وسط الأكثرية.
هذه الآثار هي بنفسها افضل دليل على انّ جميع الخلافات الذوقية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 108
و المذهبية بين الشيعة أينعت على أرضية جذور الاختلافات الاولى و نمت على قاعدة الاختلال الذي اصاب النظم الديني في صدر الاسلام. اي انها جميعا تعود الى اصل واحد، يتمثل بتجاوز أمر من أوامر القرآن كان المسلمون بموجبه مكلفين بانتهاج طريقة التفكير الاجتماعي، و ان يلتزموا وحدة الكلمة و يحافظوا عليها في الفكر و العقيدة.
و بطبيعة الحال لا يسعنا ان نرتاب في انّ الجاذبية المعنوية للاسلام و الرصيد المنطقي للقرآن‏الذي يعد تجليا إلهياهما عنصران لم يقبلا الموت ابدا، و انهما كانا غضين ينبضان بالحيوية، و سيكونان هكذا دائما.
و في الوقت نفسه يسعنا ان نقول انّ الطاقة التي حصل عليها المسلمون الاوائل باتباعهم تعاليم الكتاب و السنة، و استطاعوا في ظلالها ان يمسكوا بزمام قيادة اغلب ارجاء المعمورة في بحر اقل من قرن واحد، قد ضاعت كليا، و تعرض محتواها الحقيقي و ما تنطوي عليه من ثروة واقعية الى النهب و الضياع. و كان سبب ضياع هذه الطاقة العظيمة يعود الى اختلاف الكلمة من جهة، و الى غياب الفكر الاجتماعي و إهماله من جهة ثانية.
خاتمة الكلام‏
رغم انّ عوامل الانفصال ضربت الوضع الاسلامي من كل جانب و عملت ما وسعها الجهد لاحداث الفرقة و التباعد بين هاتين الطائفتين الاسلاميتين الكبيرتين (الشيعة و السنة) الا ان من واجبنا ان نذكّر في الوقت نفسه الى ان اختلافهم في بعض الفروع، لم ينجر الى اختلاف في الاصول، اذ ليس بينهم اختلاف في اصول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 109
الدين، و كذلك ليس بينهم اختلاف في الفروع الضرورية من قبيل: الصلاة، الصوم، الحج، الجهاد و غير ذلك.
كما انهم متفقون في القرآن و الكعبة.
انطلاقا من هذه الزاوية بالذات، وجدنا رجال الصدر الاول من الشيعة لم يعتزلوا صفّ الاكثرية ابدا، و انما ساهموا في تقدم الامور الاسلامية العامة، و اشتركوا مع عموم المسلمين في مواطن بذل الجهد و النصيحة، و هذا المعنى‏في سلوك هؤلاء و موقفهم‏هو عين ما دعا إليه الكتاب و السنة.
تأسيسا على هذا الاصل، يجب على عموم المسلمين ان يأخذوا بعين الاعتبار اتفاقهم على اصول الاسلام، و ان يعودوا الى انفسهم في ظل الضغوط التي تجرعوها في هذه الفترة من قبل العناصر الخارجية.
عليهم ان يكونوا صفا واحدا، و ان يتخلوا عن الفرقة العملية. على المسلمين في الوقت نفسه ان يثبتوا هذه الحقيقة في العمل، قبل ان يكتشفها الآخرون و يسجّلوها في كتبهم كحقيقة تأريخية.
من حسن الحظ ان العالم الاسلامي بدأ ينتبه الى هذه الحقيقة رويدا رويدا، كما حصل لشيخ الازهر، الشيخ الجليل محمود شلتوت الذي عبّر عن هذه الحقيقة- الاتفاق في الاصول‏بمنتهى الصراحة، و أعلن لجميع العالم الاتفاق الديني الكامل بين الشيعة و السنة.
و على الشيعةما بقيت الدنياان يلتزموا الثناء لهذا الرجل الكبير و ان يقدّروا له مبادرته النزيهة.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 111
القسم الثاني أسئلة الدكتور كوربان‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 113
أسئلة الدكتور كوربان الدكتور كوربان: ثمة، بعض المسائل التي نحن بحاجة الى بحثها، من أجل إنجاز تحقيق كامل حول الفلسفة في هذا العصر. و هذه المسائل هي:
1- حين نعود الى الحديث المشهور: «إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة أبطن» [1] فثمة أسئلة تنبثق؛ هي:
أوّلا: ماذا يعني الإدراك المعنوي و الباطني للقرآن في ضوء الحقيقة الداخلية للمذهب الشيعي؟ (تراجع الأحاديث و الاخبار ذات الصلة).
ثانيا: كيف يستلزم مثل هذا الادراك المعنوي و الباطني للقرآن معرفة الامام من جهة تصوّر شخصيته، و من جهة الظهور المعنوي له؟.
من الجدير أيضا الاجابة على النقاط التالية:
1) موقف روايات اهل السنة حول هذه المسألة؛ اي الادراك الباطني للقرآن.
__________________________________________________
 [1] سفينة بحار الانوار، الشيخ عباس القمي، ج 2، ص 44
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 114
2) تشخيص قيمة الاحاديث المنسوبة الى الائمة.
3) انتخاب ذلك القسم من الاحاديث و الروايات التي تنطوي على اهمية في جانب التدليل على الحياة المعنوية و التفكير الفلسفي.
2- اما المسألة الثانية فهي: يجب التفكير مجددا حول انبثاق الافكار الاولية للشيعة، و التأكيد خصوصا على القضايا مثار البحث بين اصحاب الامامين الخامس و السادس (الباقر و الصادق عليهما السلام) قبل انفصال الفرقة الاسماعيلية و تشكل الاتجاه الاثنا عشري. فهذه المسألة جديرة بالبحث و الدراسة الدقيقة.
ثمة الى جوار ذلك قضية نستظهر دلالتها من الكتب التي طبعت خلال الاعوام الثلاثين الماضية، إذ تبيّن أنه من غير الممكن ان يتمّ التوفّر على بيان رؤية الشيعة في قضايا: معرفة العالم (الرؤية الكونية للوجود)، النبوة، و الامامة، دون ان تؤخذ بنظر الاعتبار كتب الاسماعيلية (من قبيل مؤلفات حميد الدين كرماني و ابي يعقوب السجستاني و غيرهما).
و لا ريب أنّ انجاز تحليل من هذا القبيل يكشف على نحو أوضح قدر النبوغ الذي يختص به المذهب الشيعي في اتجاهه الاثنا عشري.
3- اما المسألة الثالثة فتنطلق من الاعتقاد الذي عليه جميع مؤرّخي الفلسفة الغربية في أوربا؛ من ان الفلسفة الاسلامية انتهت بابن رشد و ختمت به؛ و ان كان هؤلاء ينظرون بعين التقدير الى ابن خلدون أيضا باعتباره مؤسس علم الاجتماع.
و هؤلاء المؤرخون الدارسون لم يسقطوا سير الحكمة و مسار الفلسفة في ايران في الفترة بين ظهور الخواجة نصير الدين الطوسي و العهد الصفوي و حسب، و انما أغفلواأيضاالآثار التي تركها المير داماد و الملا صدرا و نظائرهما.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 115
و على هذه النقطة تترتب عدّة اسئلة فرعية، هي: لماذا شهد الفكر الفلسفي الاسلامي شوطا من الحياة الجديدة في ايران فقط و لم يتأتّ للفلسفة أن تينع و تزدهر في أية بقعة اخرى من بقاع العالم الاسلامي؟
ثم لماذا أضحت الفلسفة جزءا لا ينفكّ من الحياة المعنوية في ايران؟
و يجب أيضا ان تستبين العلاقة بين التشيع و الفلسفة على النحو التالي: كيف استطاعت المسائل الاساسية في التشيّع ان تمنح اتجاهات فلسفيةلاشخاص مثل المير داماد و الملا صدراالقدرة على الايناع و التفتح؟ و في الوقت نفسه ما هي الثمرة التي جناها التشيّع من الفلسفة؟
و من الطبيعي انّ ما نبتغيه من هذه المسألة ليس جمع اسماء الكتب؛ و انما التوفّر على رؤية فكرية تحليلية تتحرّاها الاجابة.
4- من الجدير ان تتم العودة مجددا، و على نطاق البحث التحليلي، الى دراسة العلاقة فيما بين التشيّع و التصوّف. و من الافضل لهذه البحوث ان تترك جانبا سيرة حياة الصوفية، و تؤكّد في المقابل، على رؤيتها للعالم (الرؤية الكونية للخلق و الوجود) و فلسفتها في المعاد.
و ثمة في هذا السياق مسألتان يمكن ان نذكرهما كمثال، هما:
أوّلا: نجد انّ (فريد الدين العطّار) يفتتح كتابه «تذكرة الاولياء» بذكر أحوال الامام الخامس (الباقر عليه السلام) في الوقت الذي كان لا يزال فيه سنّيا.
هذه المسألة و ثمة مسائل شبيهة لها في حياة متصوفين آخرين، تستدعي من جديد، النهوض بتحليل تأريخي و فلسفي لجوانب الموضوع.
و حينئذ سيكون السؤال: الى اي حدّ يمكن ان يكون التشيّع منطلقا تأسيسيا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 116
لانبثاق البعد المعنوي في التصوّف في ادواره المختلفة؛ سواء تمّ ذلك بوعي اهل التصوّف أو بدون وعيهم؟
ثانيا: يعتقد الغربيون انّ علاء الدولة السمناني هو سنّي المذهب؛ في حين ان عقائده في «الابدال» لها شبه تامّ بالتصوّر «الشيعي» للامام الثاني عشر [المهدي عليه السلام‏] (يراجع كتاب العروة الوثقى).
و حينئذ، الى اي مدى نستطيع ان نعتبر انّ علاء الدولة السمناني كان سنيا؟
ثم الى اي مدى نستطيع ان نتصوّر نظرية «الأقطاب و الأبدال» و كلّ الطبقات المعنوية التي ترتبط بهذا الاتجاه، من دون التشيّع؟ [1]
5- السؤال الاخير ينصرف الى مسألة أساسية هي: ما هي الآثار التي تترتب على تصوّر الامام الغائب في الفكر الفلسفي و الاخلاقي؛ و بشكل عام، على كامل الحياة المعنوية للانسان؟
ثم الا يؤهّل استئناف النظر العميق في هذا التصوّر الاساسي، المذهب الشيعي كي يمنح العالم المعاصر غذاء روحيا جديدا، من أجل إحياء الفلسفة، و ان يكون‏تصوّر الامام الغائب‏في الوقت نفسه، منبثقا لطاقة تقود الى حياة معنوية و أخلاقية؟ هذه الطاقة التي بقيت مجهولة حتى الآن!
اجوبة الاسئلة
الطباطبائي: رغم انّ الاسئلة اعلاه تتحرك باتجاه هدف واحد، الّا انها
__________________________________________________
 [1] اي من دون ان نفترض انّ التشيّع هو المنبثق الذي انطلقت منه هذه الصياغات الصوفية.
 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 117
متنوعة في طبيعة البحث و نوع الحوار، فكل واحد منها ينطوي على افق هو غير الافق الذي ينطوي عليه الآخر، و بالتالي فهي تتغاير كليا في موارد الاستدلال.
لذلك نجد انفسنا مضطرين الى فصلها الواحد عن الآخر، و تحليلها ثم الاجابة عليها.
و مع ذلك يجب ان ننتبه الى انّ البحوث لم تكن على مستوى واحد، حيث اتسم شطر منها بالدقة و جاء بمستوى أعلى من الفهم العادي. بيد انّ بذل المزيد من الجهود انتهى في نهاية الامر الى تنزّل مستواها الى ما كان عليه الحديث في الفقرات السابقة، دون ان يعني ذلك انّ غير اهل الفن و الاختصاص يستطيع ان يستفيد منها الاستفادة الكاملة.
جواب السؤال الاوّل‏
تتطابق اخبار ائمة الشيعة و أحاديثهم مع ما نستفيده من القرآن الشريف في الدلالة على انّ الانسان يعيش من خلال بنيته الجسمية في عالم مادي محسوس يقع تحت سيطرة الطبيعة.
كما انّ هذه الاخبار تتطابق مع القرآن في الدلالة على انّ الجميع، بما في ذلك الانسان، يسير نحو الهلاك و الانقراض. بيد انّ الدلالة المستفادة تشير في الوقت نفسه الى ان العالم و الانسان يعودان بعد انقراضهما الى الحياة مجددا، فيعيش الانسان حياته الثانية سعيدا أو شقيا، تبعا لما كانت عليه عقائده في الحياة الاولى، و طبقا لما مضت عليه سيرته العملية قبل موته.
لذا كان على الانسان ان يقتدي بهدى السماء في الطريق الذي دلّ عليه‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 118
الوحي الالهي و أبانته النبوات، فيقيم حياته على اصول منظومة من العقائد الصحيحة و الأعمال الصالحة. فبالتزام الانسان بهذه العقائد و مواظبته على الأعمال الصالحة يؤمّن سعادته في الحياة الاخرى الخالدة، كما يؤمّنها في هذه الدنيا الزائلة.
و عند ما نأتي الى القرآن، و كذلك اخبار أئمة اهل البيت (عليهم السلام)، نجد دلالتهما تشيرعلى نحو كامل‏الى معنى معيّن. هذا المعنى يدل على انّ النظام الذي يسري في جوانب عالم الطبيعة المحسوس، و بضمنه عالم الانسان، و ما يحيطه من نظم وسيع ممتد، ينبثق من عالم معنوي (أو عوالم معنوية) أرفع من هذا العالم، و ذلك كما لو انّ اجزاء هذا العالم نزلت من ذلك العالم المعنوي السامي، و استقرت في هذه النشأة التي تنطوي على التكاثر و الصراع، لتعود بعدئذ الى عالمها الذي انبثقت منه.
و عليه يكون نظام العقيدة و السلوك الذي حمله الاسلام الى البشرية، و نظّم وجودها على اساسه، و دعا إليه‏كما دعت إليه أيضا سائر الاديان السماوية- منبثقا من سلسلة من المقامات الروحية و المعنوية. و ان سير الانسان في سلّم العبودية و الاخلاص هو في باطن الامر سير في مدارج تلك المقامات التي سيشاهدها بعد أن تزاح عنه حجب الغفلة في هذه النشأة، أو بعد موته في النشأة الاخرى.
و تلك السلسلة من المقامات الروحية و المعنوية هي بنفسها درجات القرب و مقامات الولاية التي يقصر الفهم العادي عن إدراك كنهها و وصف ما تتّسم به من كمال و طهر، و نورانية و جمال. و هي في الحقيقة الصراط الذي يبدأ من اوّل مقامات الايمان و درجاته و ينتهي بحظيرة القرب الالهي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 119
و هذا الصراط ليس معنى تصوريا يطلق عليه اسم الطريق تشريفا، و انما هو حقيقة واقعية نورانية حيّة، تحيط بالعالم الانساني و تسوق الانسانية و تهديها نحوها بواسطة الاعتقاد الحقّ و العمل الصالح. و من الطبيعي ان تتفاوت مراتب الهداية بتفاوت عمق الايمان بالاعتقاد الحق، و درجة الالتزام بالعمل الصالح.
هذه الحقيقة (الصراط أو الطريق) هي الواسطة ما بين اللّه و الخلق، تقود الانسانية و تقرّبها الى اللّه عزّ اسمه.
و لا تسقط هذه الحقيقة الحيّة النورية المعنوية ابدا، بل ان لها دائما من يحملها من بني الانسان، و يضطلع على اساسها بقيادة الناس و هدايتهم 91.
 (المقصود هنا القيادة الحقيقية و الجذب المعنوي، و ليس القيادة الصورية بالمعنى الذي يدلّ على دعوة الناس و إبلاغها).
و هذا الشخص الذي يحمل هذه الحقيقة، هو الذي يطلق عليه‏بعرف القرآن و الحديث‏اسم «الامام». 92
و الامام يكون تارة أحد الأنبياء الكرام، مثل: نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، و محمد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و أنبياء آخرين ذكرهم القرآن الكريم و عرّفهم بلقب الامامة.
فأمثال هؤلاء يكون لهم منصبان؛ الاول: النبوة التي تعني تلقي الوحي و إبلاغه الى الناس، و الثاني: الامامة التي تعني القيادة الباطنية للناس نحو صراط السعادة الحقيقية.
و تارة يكون الامام بلا نبوة. و انما هو امام له مقام الولاية و حسب، و ذلك من قبيل أوصياء بعض الأنبياء، و الأوصياء الكرام لنبي الاسلام.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 120
و في كلّ الاحوال، فإنّ الارض لا تخلو من امام ابدا، و إن كان يمكن ان تخلو من النبي و الرسول.
من هذا البيان يتّضح، أنّ ما يرتبط من باطن القرآن بالعالم الانساني، هو حقائق درجات القرب و مقامات الولاية؛ و الاخيرة هي المراتب النورانية للامام.
و يتضح أيضا انّ معرفة باطن القرآن يستلزم معرفة المقام النوريّ و الشخصية المعنوية للامام.
أما النقاط الثلاث التي جاءت في نهاية السؤال، فيجب ان نقول فيما يتعلق بالنقطة الاولى: انّ روايات اهل السنة في هذا الباب اقل كثيرا من روايات الشيعة.
و ما ورد من احاديث ذات صلة بحقائق العالم الكبير أو العالم الصغير (العالم الانساني) من قبيل حديث العماء 93، و أخبار بدء الخلق 94، و أخبار عالم الذر 95، و حديث قرب النوافل 96، و نظائرها، جاء متفرقا في كتب الروايات و جوامع حديث اهل السنة.
و القسم المهم من هذه الروايات في كتب علماء اهل السنة، شرح على مذاق اهل الحديث تارة، و وجّه تارة اخرى بتوجيهات موافقة لمشرب أهل العرفان.
و ثمة روايات اخرى في هذا الباب جاءت في سياق مناقب أهل البيت و ضبطت في طي ما ألّفه اهل السنة من كتب في مناقب أهل البيت و فضائلهم.
و يمكن ان نعثر على القسم المهم (الاعظم) من هذه المادة التي تبلغ عدّة آلاف حديث في كتاب «غاية المرام» الذي وضعه السيّد هاشم البحراني من محدّثي الشيعة.
فيما يتعلق بالنقطة الثانية المتمثلة في تعيين قيمة الاحاديث المنسوبة للائمة،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 121
فقد اتضح من الكلام السابق انّ حجية كلام أهل البيت مرتبطة بحجية كلام النبي الاكرم، و حجية كلام النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) ثابتة بصريح نص القرآن الكريم.
لذا فانّ ما يصلنا من كلام الائمة (عليهم السلام) عن طريق النقل و الرواية تكون له الحجية بعد مراعاة الشرائط الاساسية في الرواية، و عرض ما يصل على الكتاب و السنة القطعية.
اما بصدد النقطة الثالثة (انتخاب قسم من الروايات التي تنطوي على أهمية في التدليل على الحياة المعنوية و التفكير الفلسفي) فيجب ان نقول: انّ هذه الروايات تنقسم الى قسمين، قسم يتكفل بوصف و توضيح مراتب الكمال الانساني و درجات القرب و الولاية. و قسم ثان‏و هو الأكثرهي الروايات التي تصف و تثبت‏عن طريق الاستدلال العقلي‏حقائق الوجود، من توحيد ذات الحق، و وصف صفاته الشريفة، و بدء الخلق، و نظام الوجود، و رجوع الجميع و مآلهم الى الحق. و هذا الشطر من الاحاديث لا يقتصر على وصف مواضيعه على أدقّ وجه، و انما يمارس إثباتهاكما أشرناعن طريق الاستدلال العقلي.
تنطوي مجاميع الحديث الشيعية على عدد كبير من هذه الاحاديث بقسميها، بيد أنّها من الكثرة و التعقيد بحيث لا يسع هذه المقالة التوفّر على جمعها و شرحها.
و لكن اذا ساعدنا التوفيق، فسنختار أمثلة من كلا القسمين، و نضمّها الى توضيحات نأتي بها على سبيل الاختصار. [1]
__________________________________________________
 [1] وفّى المؤلف بوعده هذا، اذ خصص القسم الثاني الآتي من الكتاب لتغطية هذا البحث.
 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 122
جواب السؤال الثاني‏
انّ الطريق الذي اخترناه للتعريف بالمذهب الشيعي و تعيين موقعه في الاسلام هو أوضح و أقرب في نيل الهدف من الأسلوب المقترح‏في السؤال‏الذي يقضي بالغوص في ثنايا الاختلافات الداخلية لهذه الطائفة و تفحّصها و التنقيب فيها، علما بانّ تلك الاختلافات نشأت من نقطة تعارض في النظر الكلامي.
و مبعث ذلك، اننا استطعنا ان نمسك العنصر الاول في المادة التي أسست للخلاف بين الشيعة و من يختلف معها، أو بعبارة اخرى: بين الاقلية و الاكثرية من المسلمين؛ هذا العنصر الذي استوجب انفصال الشيعة عن السنة. و قد تبيّن لنا اثناء ممارسة التحليل انّ المادة الاولى للخلاف تمثلت في النقد الذي وجّهه الشيعة لمخالفيهم ازاء موضوع ولاية اهل البيت (عليهم السلام).
و بعد تعيين العامل الاصلي للانفصال، أوضحنا الآثار المترتبة عليه، و عرضنا الى المزايا و المكاسب التي كانت من نصيب الشيعة بالفعل في الحياة الدينية، مع الاشارة الى المزايا التي كان يمكن ان تظهر لو لم تحل دون ظهورها عوامل خارجية غير ملائمة جعلتها تبقى في عالم التقدير بحيث لم تخرج من القوة الى الفعل.
و كما لا يخفى، فإنّ البحث لم يتحرك نحو مواقع الانحياز الى اي مذهب من المذاهب الفرعية في التشيّع، كما اننا لم نمارس النقد ضدّ أيّ منها.
و لكن نظرا الى انّ الاكثرية الملحوظة من بين جميع طوائف الشيعة هي من نصيب الشيعة الامامية (الاثنا عشرية)، فانّ حديثنا عن المزايا كان ينطبق عليها.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 123
و من هذه الزاوية، جاء ما تنطوي عليه بعض الاشارات، ناظرا الى ما هو معروف بين هذه الطائفة، فحينما كنّا نقول‏على سبيل المثال: الامام السابع للشيعة ...
الامام الثامن للشيعة، فانّ منظورنا كان متجها الى الامامين السابع و الثامن [الكاظم و الرضا عليهما السلام‏] من ائمة الشيعة الاثنا عشرية.
و لا ريب انّ هناك مؤلّفات كثيرة تركها رجال الزيدية و الاسماعيلية في الحديث و الفقه و التفسير و الكلام، الّا انّ هذه الآثار لا تتجاوز حدود المزايا و المكاسب التي ذكرناها بشكل عام [1].
جواب السؤال الثالث‏
يجب أن لا يشك بأنّ عدم اطّلاع المؤسسة الثقافية في أوربا على نتائج تحولات الفلسفة الاسلامية، و الحياة الجديدة التي بثّت بها و النمو المحيّر الذي شهدته خلال سبعة قرون (تقريبا) على يد امثال الخواجه نصير الدين الطوسي، شيخ الاشراق، المير داماد، و صدر الدين الشيرازي، هو اشتباه مؤسف و خسارة علمية.
و السبب الظاهري الذي يفسّر لنا عدم الاطلاع هذا، انّ انظار الاوربيين توجهت نحو الاندلس منذ الايام الاولى التي بادروا فيها لنقل الكتب الاسلامية
__________________________________________________
 [1] يريد المؤلف (رحمه اللّه) ان يشير الى انّ ما لدى الزيدية و الاسماعيلية لا يزيد ابدا على المزايا و المعطيات التي حققها التشيع في قاعدته العريضة المتمثلة بالشيعة الاثنا عشرية، و بالتالي يريد ان يجيب على سؤال الاستاذ كوربان بأنّ ادخال آثار الزيدية و الاسماعيلية في حيثيات التحليل لا يمكن ان يأتي بشي‏ء جديد يتجاوز المعطيات التي كان قد استخلصها فيما سبق. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 124
و ترجمتها، من اجل ان يمنحوا قواما لمؤسستهم الثقافية. فقربهم من الاندلس و اتّصالهم بها جعلهم يؤكدون على الاتجاهات العلمية فيها، و على الكتب الفلسفية اليونانية المترجمة الى العربية، و كذلك كتب الفلاسفة الاسلاميين التي كانت رائجة هناك؛ من جملتها كتب ابن رشد التي كانت قد أحرزت في تلك الديار شهرة فلسفية ذائعة. 97
فقد أقبلوا على ترجمة كلّ تلك الآثار و انفتحوا عليها، في حين ان فلسفة كفلسفة شيخ الاشراق لم تحظرغم تقدّم عهدهابالاهتمام نفسه، و بقيت لعدم شهرتها في تلك الآفاق، مخفية في طوايا الغفلة.
و بعد ذلك العهد تركزت اتصالات الاوربيين مع المسلمين بالعالم السنّي. و لا ينكر انّ الفلسفة بعد ابن رشد لم تشهد في العالم السنّي نموا يذكر. و حتى البحوث الفلسفية التي انطلقت بهذا القدر أو ذاك، انما جاءت بهدف الردّ و الإبطال و لم تصدر بعنوان البحث العلمي و الفكري.
على اساس هذه الخلفيّة درج الاوربيون على وضع اسم الفلسفة الاسلامية في فهرس سجلّ الاموات و في قائمة آثار الماضين، و لم يحتملوا أبدا امكان أن تتجدّد الحياة فيها مرة اخرى!
و في المدة الاخيرة حين كان يحصل ان تطأ اقدام بعض المستشرقين، ايران، و يقوموا بزيارة البلد بهدف الاشتغال ببعض البحوث، لم يكن يخطر ببالهم ابدا اسم الفلسفة. بل انّ بعض المستشرقين تصوّر ان كتابا مثل كتاب الاسفار لصدر المتألهين لا يعدو سوى خواطر و ذكريات لرحلات ملّا صدرا! و انّ سبب شهرته تعود الى فصاحة لغته و القدرة الكتابية لمؤلفه!
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 125
و امام هذا الواقع يجب ان نقول: اين الثرى من الثريا؟ [1].
على اي حال، انّ الشاهد الحي الذي نسوقه على التقدم العجيب الذي أحرزته الفلسفة الاسلامية، و النبوغ الذي بلغته بعد ابن رشد، يتمثّل بالذخائر العلمية التي وجدت فيما بعد، و هي الآن بين ايدينا.
سبق ان أوضحناإلى حد ماهذه المسألة. و اذا كان ثمة حاجة، فيمكن ان يتم تناولها مجددا في بحث تفصيلي. و ما أوضحناه سابقا يمكن ان يجمل بالنقطتين التاليتين:
أولا: كانت ثمة سلسلة من المسائل اكتسبت على يد المدارس الفلسفية قبل الاسلام عناوين و حدودا معينة، ثم تابعت سيرها في الاسلام حتى زمان ابن رشد، بيد انها شهدت بعدئذ تحولا و تكاملا منذ القرن الهجري السابع و حتى الآن، بحيث بحثت بشكل دقيق، كما سبق ان أوضحنا ذلك.
ثانيا: أوضحنا ان هناك مسائل كثيرة في الفلسفة الاسلامية المعاصرة، لم يكن لها ذكر أو عنوان، لا في المدارس الفلسفية قبل الاسلام، و لا في الاتجاهات التي وجدت في الاسلام حتى عهد ابن رشد (باستثناء ما يدلّ عليها من كلام ائمة اهل البيت) و انما عرفت حلولها على يد الفلسفة الاسلامية التي أعقبت ابن رشد.
كما تمّت الإشارة في الكلام السابق الى العلاقة ما بين الفلسفة الاسلامية و التشيّع، و لماذا ازدهرت الافكار الفلسفية و تجدّدت حياتها في ايران فقط.
فقد سبق أن أوضحنا ان هناك كمية ملحوظة من بيانات ائمة اهل البيت‏
__________________________________________________
 [1] استخدام المؤلف مثلا فارسيا يساوي في دلالته المثل الذي أوردناه في الترجمة. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 126
المدوّنة في مجاميع الحديث الشيعية، تنطوي على طراز فكري و أسلوب عقلي حرّ، بحيث تناولت بالبحث الدقيق جميع جوانب عالم الوجود من مبدأ خلق العالم و بدئه، الى كليات عالم الوجود.
و كان من الطبيعي ان يدفع المنهج الواقعي الاسلامي، عدّة من ذوي الافكار الواقعية ممّن لهم ميول الى البحث، نحو حلّ هذه المسائل، ليفتحوا الطريق بذلك الى نهج منظم يضطلع بكشف رموز الوجود و اسراره.
و الشيعةوحدهم‏هم الذين يتحلّون بوجود مثل هذه الذخائر الثمينة، و كانت الفرصة مؤاتية لشيعة ايران بحكم بعدهم‏الى حد ماعن ضغط الاكثرية السنية و تهديدها، و بحكم ابتعادهم‏الى حد معين‏عن المربع المغلق [1] للافكار الكلامية المخالفة للفلسفة.
هذان عاملان يفسران ما احرزته الفلسفة الاسلامية من نمو نسبي في محيط هذا البلد، أفضل من نصيبها في سائر البلاد الاسلامية الاخرى. و اذا كانت اصوات المعارضة تنطلق احيانا ضدّ الفلسفة من قبل سائر الطبقات الدينية المتنفّذة؛ فهي امّا ان لا تكون عنيفة اساسا؛ أو انها (اذا كانت عنيفة) لا تدوم طويلا بحيث تستطيع ان تودي بآخر رمق في حياة المنهج الفلسفي.
جواب السؤال الرابع‏
يمكن ان يقال بشكل كلّي أنّ ثمة رابطة خاصة بين اصل الدين (بمعنى القول‏
__________________________________________________
 [1] تعبير كنائي يريد المؤلف منه الاشارة الى التعارض بين اتجاه في الفكر الكلامي و بين الفلسفة أو التعارض عموما بين المتكلمين و الفلاسفة. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 127
بالالوهية و الخضوع الى عالم الغيب) و بين طريقة التصوّف. و من هذه الجهة يفسّر وجود المتصوّفة في جميع الطوائف الدينية في العالم، حتى بين البوذيين و البراهمة.
فلكل طائفة «تصورها» الذي توكل من خلاله زمام الوجود و أجزاء هذا العالم الفسيح بيد قدرة «غيبية» عالمة تكون ما فوق الطبيعة، و تتوجه لمقام الخالق بالعبادة و التعظيم.
و ثمة عدد من هؤلاء ينخرط في المجاهدات و الرياضات على أمل ان يقف على الأسرار المكنونة وراء حجاب الغيب. فيمتنع عن الملذات المادية و الشهوات النفسانية، ليتفرغ الى تخلية النفس و تجريدها.
هذا المسار الذي يعكسه سلوك هذه الفئة، هو التصوّف. و إن كان في كلّ طائفة يحمل على اسم خاص.
و من الطبيعي انّ هذا النهج عبّر عن نفسه في الاسلام أيضا حيثما ظهر و نما، حتى كانت ثمة مجموعة ملحوظة طوت هذا الطريق و سارت فيه من بين ابناء الكيانين السنّي و الشيعي.
و ما عليه الامر، انه يجب ان لا يدرج التصوّف كطريقة في إطار مذهب خاص بحيث يعدّ رديفا لسائر المذاهب. اي لا يقال انّ المذاهب السنية هي:
الأشاعرة، المعتزلة، و المتصوّفة و غير ذلك. و انما ينطوي كلّ مذهب من المذاهب الاسلامية على وجود الصوفي و غير الصوفي كما بيّنا.
اما التقسيم الحقيقي فهو ما سبق أن أشرنا إليه من ان نيل الواقعيات و بلوغ حقائق الوجود الذي دعت إليه الاديان، يمكن ان نتصوّر الوصول إليه بثلاثة طرق؛ هي:
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 128
1- طريق ظاهر النصوص و البيانات الدينية، حيث تحفظ الحقائق في لفافة الدعوة البسيطة.
2- طريق الاستدلال العقلي الذي يقوم على المنطق الفطري. و هذا هو طريق التفكير الفلسفي.
3- طريق تصفية النفس و المجاهدات الدينية، و هذا هو طريق العرفان و التصوّف.
و من الطبيعي انه قد استبان من الكلام السابق، انّ كلّ الطبقات و الفئات الدينية لا تجمع على قبول جميع هذه الطرق. بيد انا لم نعطف نظرنا إليها بدافع النقد و النقض، و لم نذكرها لتأييد هذا المذهب أو دفع ذاك، و لا لكي نقضي أو نحكم بين هذه الطريقة و تلك، و انما لنا من ذلك قصد آخر.
ثمة مسائل كثيرة نلمسها في مؤلفات المتصوفة و آثارها، لا تخلو من جهات التوافق مع مذاق الشيعة. و أحد هذه المسائل هي موضوع القطب المدرج في السؤال.
فهؤلاء يقولون انه يلزم في كل عصر ان توجد شخصية بشرية تحمل حقيقة الولاية، و يقوم عليها عالم الوجود.
و هذه الشخصية القطبية تنطبق مع ما يعتقد الشيعة بوجوده دائما، و يطلقون عليه اسم: امام الزمان، و ان كان اولئك غالبا ما يطبقون الشخصية القطبية مع قطب سلسلة الارشاد (و في الوقت نفسه يسندون الى الكشف ثبوت الحقيقة القطبية، أما انطباقها على شيخ الطريقة فيسند الى الفكر و الاستدلال. و هذا بحث مفصل يجب استيفاؤه في غير هذا المحل).
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 129
تأسيسا على ما مرّ، لا يمكن ان نطلق اسم الشيعة اصطلاحا على متصوفة اهل السنة نظرا لما في ايديهم من مسائل «و معتقدات» و انما نستطيع القول: ان ثمة بين ايديهم مسائل كثيرة من عناصر المذهب الشيعي، و قد أشادوا بناءهم عليها.
و الشي‏ء الذي يستدعي الانتباه و التعمق اكثر من غيره هو انتساب عموم سلاسل التصوّف بالكثرة التي هي عليها (باستثناء واحدة) الى امام الشيعة الاول علي بن ابي طالب (عليه السلام) و تسليمهم له و انقيادهم إليه عبر الارتباط و الاتصال. [1]
جواب السؤال الخامس‏
ليست الشيعة وحدها التي تثبت وجود الامام الغائب (المهدي عجل اللّه تعالى فرجه) و تعتقد به، بل ثمة من طريق اهل السنة روايات لا تعدّ في هذا الباب، على النحو الذي يمكن بسهولة ان تطلق دعوى التواتر عليها. 98
فحديث «المهدي من ولدي» هو من الكلمات الجامعة للنبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و واحد من الروايات قطعية الصدور، الذي اطبقت جميع طوائف المسلمين و طبقاتهم على روايته و القبول به.
و في روايات كثيرة من الفريقين ثمة تصريح باسمه و اسم ابيه، حيث الاشارة الى انّه ابن الامام الحادي عشر من ائمة الشيعة الاثنا عشرية.
__________________________________________________
 [1] يختزن اللفظ الذي استخدمه المؤلف في الفارسية معنى اعمق مما تعبّر عنه الترجمة، فقد استخدم مصطلح «سرسپردگي خود» و معناه الحرفي: الذي يسلّم رأسه، و المراد ان سلاسل المتصوّفة لا تكتفي بالانتساب الى الامام علي، بل تسلّم قيادها إليه، كناية على الانقياد و الطاعة و الاستسلام له، و دلالة على انّ كلّ ما لديها منه (عليه السلام). [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 130
لا نقصد من هذا الكلام المبادرة لاثبات عقيدة من عقائد الشيعة الاثنا عشرية، أو أن نلزم من يختلف مع الشيعة بقبول هذا الاعتقاد المذهبي. و انما قصدنا ان نبيّن انّ الاثر الذي تحصل عليه الشيعة من تصورها للامام الغائب و الاعتقاد بوجوده، و ما تجنيه من فائدة معنوية، لم يبدأ بعد قرنين و نصف من هجرة نبي الاسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) و انما كان لذلك مسار آخر.
فرسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) بصريح بيانه و إخباره القطعي عن المهدي الموعود قبل ولادته، أوجد في نفوس عموم المسلمين تلك الحالة المعنوية التي يمكن ان تتجلى في باطن الانسان المسلم الواقعي، من افراد المسلمين، نتيجة اعتقاده بالمهدي، و وضع ذخيرة يمكن الاستفادة منها في طيّ المسير المعنوي.
و بعبارة اخرى؛ كان المنهج الذي وضعه الاسلام لأتباعه من اجل بلوغ السعادة الواقعية للبشر و تأمينهايعني المنهج الذي يمزج بين الاعتقاد و العمل‏هو على النحو الذي لا يمكن ان تظهر فيه الآثار الواقعية كاملة بدون الاعتقاد بظهور المهدي.
فتصوّر ظهور المهدي هو في رديف تصوّر وقوع القيامة. فكما انّ الاعتقاد بجزاء الاعمال هو بمثابة الصّمام الداخلي الذي يدفع لكل أمر حسن و ينهى عن كلّ امر سيّئ، فكذلك الاعتقاد بظهور المهدي هو صمّام آخر وضع لاجل الحفاظ على الحياة الداخلية لأتباع الاسلام الواقعيين.
أما توضيح ذلك: عندما نلقي نظرة كلية على عالم الخلق (عالم التكوين و الوجود) نجد انّ كل نوع من انواع المخلوقات يتّجه‏منذ اوّل لحظات وجوده- نحو المقصد الاخير الذي يشكل هدفه النوعي و يحقق كماله؛ و هو الى ذلك مزوّد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 131
بطاقة و قدرات خاصّة تمكنّه من بلوغ الهدف التكويني الذي فيه كماله، و تراه يسعى دون ان يبرز عليه الضعف أو يبدو عليه التعب في طي الطريق و تحقيق الكمال المقصود.
فحبة الحنطة التي تتفتح عن غرس اخضر، تراها منذ تلك اللحظة و هي تتوجه لكي تكون شجيرة حنطة كاملة مملوءة بالسنابل المنثورة.
و بذرة الشجرة ما ان تشرع بالنمو حتى تكون عازمة على طيّ خط التكامل لتبلغ مقصدها التكويني، لكي تكون شجرة كاملة محملة بالاثمار.
و نطفة الحيوان التي تستعد لأن تكون جنينا، ليس لها من هدف تبلغه الّا ان تكون حيوانا كاملا من نفس النوع.
و على هذا المنوال تقاس الموارد الاخرى.
و على الرغم من انّ الكثير من هذه الموجودات تتحرك دائما كالقافلة نحو مقصدها، الّا انّ الاصطدام مع الاسباب و العلل المخالفة و الموافقة يمنع من الوصول الى المقصد الكمالي. و في النتيجة فانّ الكثير منها يتلاشى قبل ان يحقق امنيته التكوينية.
بيد انّ وجود العوامل المعوّقة لا يثني نظام الخلق و التكوين ابدا في ان يسلك هذا النهج العام الدائم، و انما هو في سعي مستمر لسوق ظواهر جديدة نحو كمالاتها، بحيث تصل‏في النتيجةمن كلّ نوع مجموعة، الى كمالها و تبلغ هدفها التكويني.
و من الطبيعي ان لا يستثنى النوع الانساني من هذا الحكم العام و النظام الشامل.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 132
و ليس ثمة شك في انّ الانسان نوع من انواع الموجودات لا يستطيع ان يعيش بمفرده، و انما يضطرلكي يصل الى اهدافه التكوينية و آماله‏ان يكون في حال الاجتماع؛ فبالطريقة الجماعية يحقق هدفه الوجودي.
هذا المعنى تؤيده ملاحظة اوضاع المجتمعات البشرية، اذ ليس ثمة هدف يصبو إليه اي مجتمع من المجتمعات البشريةكبيرا كان أو صغيراسوى ان يعيش في وضع من الهدوء و الاستقرار بحيث تزول المعوقات و ينتفع من وجوده الانساني في الحياة.
و من الواضح انّ المجتمع البشري لم يحقق حتى الآن هذه الامنية عمليا، و من جهة اخرى نجد ان جهاز التكوين لا يكف عن نهجه المشار إليه (و هو ان كل نوع من انواع الوجودبما فيها الانسان‏يسير نحو بلوغ كماله)، و هو في الوقت نفسه لن يتخلى أو يقف عاجزا ازاء موجوداته و أفراد نوعه.
هذا اللون من النظر العقلي يمنحنا بشارة قطعية في انّ العالم البشري ينتظره عصر مثالي مملوء سعادة و رضا، تتحقق فيه جميع متطلبات الفطرة الانسانية المركوزة في هذا النوع.
و نحن نعلم انّ الانسانية لن تبلغ ابدا مثل هذا المحيط المثالي النقي المنوّر الّا في ظلال الواقعية و الحق، حين يختفي حسّ الغرور و الاستغلال و تغيب الرذائل الاخرى التي تنال من استقرار المجتمع و تؤدي الى الخلل في حياة الفرد؛ حيث تستأصل من داخل الناس و ترحل، لتحل محلها المظاهر النقية للانسان الفطري الطبيعي.
النتيجة التي نستخلصها من البيان الآنف انّ ثمة يوما لابدّ ان يبلغ في مسار
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 133
هذه الحياة الاجتماعية لانساننا. في ذلك اليوم تتحقق السعادة الاجتماعية الكاملة للانسان، و تضمن بنسبة مائة في المائة.
و في ذلك اليوم سيعيش عموم افراد البشر في ظل الواقع و الحق، و يبلغون سعادتهم الواقعية، و يكونون في أمن و امان مطلقين، بعيدا عن كلّ العوائق و المنغّصات الفكرية.
القرآن الكريم أيّد أيضا هذا النظر العقلي، و ساق البشارة في اكثر من موطن، لأهل الحق و الحقيقة، فذكر انّ الارض للّه، يرثها عباده الصالحون، و انّ العاقبة للمتقين، يقول تعالى: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ» (الأنبياء- 105). و يقول تعالى: «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» [1] (الاعراف/ 128)
السنة القطعية (أي أخبار النبي الاكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أهل بيته) جاءت‏هي الاخرى‏لتبين هذا المعنى تفصيلا، و تطلق على ذلك العهد من الحياة الانسانية الملوّن بالسعادة، يوم الظهور، و ما بعد ظهور المهدي.
و خلاصة الأمر، ان الدعوة الاسلامية حرصت منذ اليوم الأول لانبثاقها على ان تملأ اسماع اتباعها و إدراكهم بهذه المسألة عن طريق الكتاب و السنة (و العقل مؤيّد لهما أيضا) و تجعلهم على معرفة بهذا المعنى.
انّ نهج الاسلام (بمعنى الاستجابة الى نداء الوجدان و الطبيعة «الفطرة» الالهية المودعة فيه و التي تدعو الى اتباع الحق في الاعتقاد و العمل و ترغّب في‏
__________________________________________________
 [1] لم يشر المؤلف في المتن الى آية بعينها، و انما لفق المعنى من مجموعة آيات منهاكما يظهر- الآيتان اللتان اشرنا إليهما في المتن و ذكرناهما بنصيهما. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 134
ذلك) هو في اتباع حقيقة حيّة، و قدرة غيبية لا تنهزم، تقود المجتمع البشري نحو السعادة. و لابدّ ان يأتي اليوم الذي يتحقق فيه‏فعلاهذا الهدف، و يكتسي حلّة العمل و التطبيق.
لذا يجب على كلّ مسلم ان يضع هذه الحقيقة نصب عينيه؛ و ان يراها واضحة- وضوح الشمس‏دون ان يشك فيها أو يرتاب. و هذه الحقيقة تتمثل في انّ المجتمع الاسلامي الذي يعيش فيه؛ و الذي لا ينطوي باطنه سوى على النورانية و النقاء، سيصل يوما الى تحقيق هاتين الصفتين في ظاهره أيضا، و يتحول الى مجتمع مثالي يتسم بصفات مجتمع اهل الجنة، و يكون خاليا من العيوب و النقائص و كل انواع الكدورة و القذرات التي كانت تلوّث وجوده، اذ ترتفع هذه جميعا تدريجيا و دفعة واحدة و تستبدل بالنور و الطهارة الخالصين، و بالسعادة و المعنوية المحضة.
عندما ينطوي وجود الانسان المسلم على ايمان بمثل هذه الحقيقة، فمن المحال حينئذ ان يتصوّر الخسارة و ضياع الجهد. فهو يعرف انّه اذا أدرك مثل ذلك اليوم فسيغرق بالسعادة و ينال مراده الدنيوي و الاخروي. اما اذا لم يدركه، فانّ مجتمعه‏و مجتمع الانسان هو من وجهة نظر واقعية و من زاوية الفكر الاجتماعي، هو الانسان نفسه‏سينال الشرف بإدراك ذلك اليوم، في حين يكون ذلك الانسان- بشخصه‏هو أحد السعاة المضحّين في طريق تحقيق هذا المقصد، و حينئذ لن يخيب مسعاه و لن يضيع جزاء عمله هدرا عند ربّه الذي يعلم و يرى.
مثل هذا الايمان يمنح الانسان طاقة معنوية، بحيث يرى نفسه‏مع وجود هذه الطاقةسعيدا و موفّقا دائما، و لن يقع فريسة اليأس أو يفقد روحيته الاسلامية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 135
ابدا؛ بفعل تراكم الضغوطات و توالي منغصات الايام، و تواتر الآلام و البلاءات القاتلة.
و من هذا الموقع بالذات يتّضح جواب الشطر الاول من السؤال الخامس.
و اما القسم الثاني الذي ينصّ: ألا يؤهل استئناف النظر العميق في هذا التصوّر الاساسي المذهب الشيعي كي يمنح العالم المعاصر غذاء روحيا من اجل إحياء الفلسفة، و ان يكون «تصوّر الامام الغائب» في الوقت نفسه منبثقا لطاقة تقود الى حياة معنوية و أخلاقية؛ هذه الطاقة التي ظلّت حتى الآن في مطاوي الغفلة و الاهمال؟
ففي جواب ذلك يجب ان نقول: انّ ما يستطيع ان يقدّمه التشيّع هو نفسه ما يستطيع ان يقدّمه الاسلام، و مردّ ذلك انّ التشيّع ما هو سوى طريقة الاسلام الواقعية.
و لس ثمة شك في انّ الاسلام يدّعي ان بمقدوره ان يكون غذاء روحيا لإحياء الفلسفة، و منبثقا لطاقة تمنح العالم المعاصر حياة معنوية و اخلاقية.
فالاسلام يدّعي انه دين عالمي لا يختص بجماعة معينة، و لا يتحدّد بزمان أو مكان أو ظروف معينة، و لازم هذه الدعوة انّ هذا الدين السماوي يستطيع ان يضمن المنافع الحياتية للقافلة الانسانية مهما كان الشوط الذي تمضيه في مسير حياتها، و ان يحقق السعادة للإجتماع البشري في أيّة نقطة بلغها على خطّ الرقيّ و التكامل.
فالاسلام مدعو لأن يحقق المنافع الحياتية للانسانية و أن يضمن لها السعادة في هذا المنزل و ذاك.
و الآن يجب ان نرى: هل يمكن قبول دعوى الاسلام هذه؟ أو هل ثمة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 136
احتمال بقبولها؟ ثم هل يمكن لجميع البشر أن يقبلوا مثل هذا الكلام من الاسلام، و يضعواجانباجميع هذه الاختلافات الاجتماعية و تعارض المصالح الذي يفضي الى أشكال الصراع بين الامم، و التضارب في المجالات الخاصة و العامة؟
و أخيرا، ما هو الطرح الذي ينطوي عليه الاسلام، و يتضمنه، بحيث يستطيع ان يجمع من حوله جميع أمم العالم على اختلافها، و ما بينها من تفاوت روحي و تباين في المصالح؟
ما يمكن ان يساق على عجل هو أنه لا يمكن التعاطي مع هذه الاسئلة بسرعة و دون تأنّ، بحيث يجيب عليها «الانسان» بالنفي و هو مغمض العين. فمسار التفاهم بين الامم و الشعوب لم يختف منذ أقدم ادوار الانسانية و حتى الآن، و لم ينقطع بين بني البشر. بل استطاعت الانسانيةو لا زال بمقدورهاان توصل مقاصدها الى بعضها و تجعلها قابلة للفهم و الادراك.
و الآن ثمة أمل يراود جميع امم العالم، في ان تفلح البشرية يوما باستئصال نار الخلافات المحرقة من بين ظهرانيها لتعيش يدا بيد في محيط يسوده السلام و الاستقرار بحيث تؤمّن سعادتها الانسانية في ظل الواقعية و تضمن مصالحها الحياتية.
و هذا التطلّع هو بحدّ ذاته شاهد حيّ على امكان وجود اطروحة تكون موضع تأييد جميع الامم و الجماعات، بحيث تضمن سعادة الجميع.
و مثل هذه الاطروحة يمكن ان نلمسها في ثنايا آيات قرآنية كريمة، كما يمكن بيانها (و إثباتها) بمنهج البحث الفلسفي.
فمن جهة النظرة الكلية نجد أنّ جميع أفراد البشرفي اي زمان و مكان كانوا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 137
- يتساوون في البنية الوجودية، و تتقارب قواهم الداخلية و الخارجية و اعضاؤهم البدنية و حاجاتهم الوجودية. فالجميع يمارس الرؤية بالعين، و السمع بالاذن، و التذوق و الطعام بالفم، و يسعى بالرجل و يمسك الاشياء باليد. و لبني البشر جميعا فكر و إرادة و قابلية على التذكر، و هم يتحلّون بمشاعر المحبة و البغض، و مزوّدون بالرغبة في الطعام و الجنس.
و هم‏الى ذلك‏قادرون على تشخيص منافعهم الحياتية، و يدركون ما يلحق بهم الضرر و يسعون لتجنّبه ... و هكذا الى آخر ما بينهم من مشتركات. 99
اذا افترضنا آية ظاهرة من ظواهر عالم الوجودأعمّ من ان تكون من ذوات الشعور أو من غير ذوات الشعورفان وجودها ينطوي على بنية تكوينية خاصة تميّز من خلالها بين ما ينفعها و ما يضرّها؛ بالإضافة الى انها تنبهها الى سعادتها و تسوقها نحو مقتضيات وجودها التكوينية 100.
و طبيعي انّ الانسان غير مستثنى من بين جميع هذه الموجودات عن حكم هذه القاعدة الكلية. فهو يميّز من خلال غريزته التكوينية بين مصالحه الحياتية و بين ما يشكّل ضررا عليها.
و قد اختصّ الانسان‏من بين جميع الكائنات الحيّةبالقدرة على تعديل حاجات قواه و عواطفه المختلفة و المتضادّة، من خلال تحكيم القوة العقلية التي يتحلّى بها.
اذن؛ يستطيع الانسان الطبيعي ان يستفيد من الرؤية الواقعية التي تمنحه اياه الفطرة، في تشخيص جميع المصالح و المفاسد التي تنطوي عليها حياته. و هذه المصالح و المفاسد التي تشخصها الفطرة و التكوين، هي نفسها المصالح و المفاسد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 138
الواقعية التي يمرّ بها خلال حياته؛ بل التي تنطوي عليها حياته.
لذا فانّ اي انحراف يصاب به الانسان؛ و أي سوء يقع فيه، انما يكون بواسطة أشياء غير طبيعية تضاف إليه من الخارج و تنضمّ إليه، و تدفع به بعيدا عن الخطّ السويّ الذي رسمته قواه الفطرية و التكوينية 101.
يتبيّن مما مضى انّ نفس الجهاز الوجودي الذي أوجد الانسان، و جهّزه بقدرات و أدوات جاءت طبقا للحاجات التي خلق من اجلها؛ و ساقه وفق ذلك نحو الحياة الاجتماعية، انّ هذا الجهاز نفسه أودع في جبلّته، و ركّز في طبيعته الاطروحة (المنشودة لحياته السعيدة).
و اذا قدر للانسان ان يخرج من حالة الاضطراب و الحيرة، و يتحرر من الهوى، و ينتبه الى نفسه، فإنّ بمقدوره ان ينال الاطروحة (المنشودة) و يضع حدا لانواع الاختلاف و الصراع [1].
و لكن قد يتصوّر انّ الطرح الاصلاحي الاسلامي‏مهما كانت كيفيته- اطروحة ثابتة لا ينالها النسخ ابدا، كما يفهم من الكتاب السماوي لهذا الدين (القرآن الكريم)، في حين انّ المجتمعات الانسانية تخضع لطبيعة تكون دائما في طور التغيير، و واقعة في مسار التحول و التكامل، و هذا التحوّل و التكامل لا يسمح ابدا بتصور أو فرض وجود (اطروحة) دائمة لاصلاح المجتمع و إنقاذ الانسانية. 102
و عليه يكون الطرح الاصلاحي الاسلامي ملائما لوضع المجتمع قبل أربعة عشر قرنا، أما الآن و بعد التقدم الذي حصل خلال هذه القرون فلم يعد مناسبا
__________________________________________________
 [1] لمزيد من التفصيل يراجع مبحث «الدين في المفهوم القرآني»، مقالات تأسيسية في الفكر الاسلامي، ص 298
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 139
للعالم المعاصر!
بيد انّ التعمق الكافي في نظريات الاسلام يضرب أساس هذا التصوّر و يكشف عن هشاشة قاعدته. طبيعي انّ للاسلام نظريات و قوانين ثابتة و انّ المجتمع الانساني يمر بالتحوّل، و لكن ذلك لا يعني انّ كلّ حكم مقرّر يجب تنفيذه في محيط المجتمع الاسلامي، غير قابل للتغيير أو للتطابق مع المجتمع المتغيّر؛ و لا يعني أيضا انّ المجتمع الانساني يخضع للتغيير و التحوّل من كلّ جهة و في جميع شؤونه.
اما انّ المجتمع الانساني غير قابل للتغيير و التبديل من كل الجهات، فهذا أمر يتضح من خلال البحث و التدقيق في ماهية المجتمع، و عبر الوقوف على العلل التي أوجبت ظهور هذا النمط من الحياة الجماعية بين بني الانسان. فما يمكن ان يقال في هذا الباب بشكل كلّي و على نحو الاختصار؛ هو: ان علة وجود الاجتماع الانساني هي الاحتياجات الانسانية التي تشخصت و تميّزت عبر الطبيعة الخارجية للانسان و من خلال سلسلة من الافكار الموروثة و المبتكرة التي انضمّت الى تلك الطبيعة.
و اذا كان ليس ثمة شك في انّ الافكار ذات الصلة بلوازم الحياة يطرأ عليها التغيير التدريجي بمرور الوقت، بحيث تنكشف امام الانسان في كل يوم طرق جديدة تقود الى قسم آخر من مزايا الحياة، و تحقق له استفادة اكبر من الوسائل المادية، الا انّ الطبيعة الانسانيةو حاملها البنية الوجودية للانسان‏تبقى دائما على ما كانت عليه دون ان يطرأ عليها تغيير محسوس، كما نلمس ذلك بوضوح من خلال ما بين ايدينا من تأريخ الانسانية. و من الضروري ان يكون لمثل هذا الثبات‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 140
في الخلقة (الطبيعة الانسانية) تأثيره على سلسلة من القوانين و الضوابط الاجتماعية ذات الصلة.
ان خير شاهد يساق على هذه المسألة، هو وجود سلسلة من القوانين الكلية و الجزئية في المجتمعات الانسانية ظلّت حيّة على الدوام، و ذلك من قبيل ما جرت عليه البشرية من ايمانها بضرورة الحياة الاجتماعية، و النظرة الايجابية الى العدالة الاجتماعية، و اعطاء قيمة للحقوق و الاختصاص و للمعاملات، و إدانة الرشوة و اللصوصية و الظلم و التعدّي على حقوق الآخرين و خيانة مقدّسات المجتمع و غير ذلك.
اما مسألة ثبات القوانين الاسلامية، فعلينا ان نعرف بأن الاحكام و القوانين التي يجب تنفيذها في المجتمع، تنقسم من وجهة نظر الاسلام الى نوعين؛ هما:
النوع الأول: الاحكام و القوانين التي لها جذر تكويني ثابت، مثل احتياجات الانسان الطبيعية التي تفضي الى مقتضيات ثابتة غير قابلة للتغيير، بحكم ارتباطها بالبنية التكوينية الثابتة للانسان نفسه. فتبعا لوجود مثل هذه المقتضيات الثابتة و الحاجات غير المتغيرة، يجب ان تكون هناك احكام ثابتة، و ذلك من قبيل الاحكام و القوانين ذات الصلة بالملكية و الاختصاص، و احكام المعاملات و الوراثة، و احكام الزواج و الطلاق و اعتبار الانساب، و احكام الحدود و القصاص و نظائر ذلك.
و من هذا القبيل احكام العبادات التي ترتكز الى جذر ثابت يتمثل برابطة الربوبية و العبودية، مما لا يمكن ان يطالها التغيير أو ينالها الاهتزاز ابدا.
هذه السلسلة من الاحكام و القوانين هي بنفسها الشريعة الاسلامية، التي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 141
جاء بيان كلياتها في القرآن الكريم، و تكفّلت السنة النبوية ببيان جزئياتها و تفاصيلها. هذا اللون من الاحكام (الشريعة) لا طريق لنسخه أو إبطاله بنصّ القرآن و صريح السنة.
النوع الثاني: الاحكام و القوانين ذات الصلة بالحياة اليومية للناس. و مثل هذه القوانين تكون بالضرورة محكومة بالتغيير، و ذلك تبعا للتغيير و الاختلاف الذي يطرأ على طرق الحياة و وسائل معاش الناس من يوم الى آخر؛ و من عصر الى عصر.
و مثال هذه الانظمة المتغيّرة، التحولات التدريجية التي طرأت على وسائل النقل، بحيث كان بديهيا ان يقود وجود الطرق البرية و البحرية و الجوية الى انبثاق اوضاع جديدة تستدعي بدورها ايجاد و تطبيق سلسلة من النظم الجديدة التي لم يكن لها حاجة في العصور السابقة.
و كذلك فإنّ ظهور مجموعة من المسائل الاقتصادية الدقيقة و المعقدة، يستوجب تنفيذ بعض القوانين في حقل العملات الصعبة (الاجنبية) و اتخاذ القرارات اللازمة في المجال المالي.
امثال هذه المسائل أوكل الاسلام الأمر فيها الى النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم)- بوصفه وليّ الامر الذي بيده أزمّة أمور المسلمين، و من بعده أوكلت الصلاحية الى خلفائه. و ان لم يوجدوا، فإلى من أوكل إليه المسلمون زمام أمورهم تبعا للمصلحةو أناط به صلاحيات يستطيع بمقتضاها ان يقرّر ما يراه مناسبا و لازما للتنفيذ في مواطن الحاجة. و مثل هذه القوانين التي يتخذها «النبي و ولاة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 142
الأمر» تكون سارية المفعول، لها اعتبارها الكامل، ما دامت مفيدة. بيد انها تسقط عن الاعتبار، حينما تنعدم فائدتها أو يعلن وليّ الامر ما هو خلافها.
لقد منح الاسلام وليّ أمر المسلمين صلاحيات يستطيع من خلالها ان يسنّ القوانين و يضع المقررات ذات الصلة بالمجتمع الاسلامي، و التي يستطيع من خلالها ان يواكب التحوّل في أوضاع الدنيا، و لكن بشرط ان تأتي القرارات التي يصدرها ولي الامر منسجمة مع حدود الشرع غير متعارضة مع الاحكام الالهية الثابتة غير القابلة للتغيير و النسخ (أي بشرط ان تكون الانظمة و القوانين التي يضعها ولي الامر متطابقة مع الشريعة).
إنّ مثل وليّ الامر بالنسبة الى المجتمع الاسلامي، هو كمثل مالك الدار بالنسبة الى مجال مالكيته. فصاحب الدار يستطيع بحكم المالكية و مع مراعاة مصلحة المنزل، ان يتصرف بملكه بما يشاء، أو يضع مجموعة من الامور التنظيمية داخل الدار، و لكنه لا يستطيع ان يصرف ماله في المجالات غير المشروعة. و كذلك وليّ الامر، يستطيع مع رعاية المصلحة ان يتخذ القرارات المناسبة لامور المسلمين؛ و ان ينشئ المؤسسات، و يمارس العمران، و يهيئ الأجهزة، و يقيم الصلات و الروابط الحسنة مع أصدقاء مجتمعه (شعبه) أو أن يعلن الحرب على الاعداء، أو يعقد الصلح اذا رأى الصلاح في ذلك، أو يبرم معاهدة عدم اعتداء؛ كما له ان يستمد العون من المسلمين في أرواحهم و أموالهم، لما يحقق تقدم اوضاعهم و رقيّها؛ و ان يفعل غير ذلك أيضا في اطار المصلحة.
و كما انّ بمقدور ربّ الاسرة و المنزل ان يستفيد من اعضاء الاسرة الذين هم تحت ولايته، لما يحقق الاحتياجات التي تطرأ في المسائل الحياتية، فيدفع اعضاء
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 143
الاسرة لما يجلب المنافع الحياتية و يضمن الدفاع عن الحقوق، شرط ان يفعل كل ذلك، و يمارس ولايته في حدود ما تسمح به القوانين، كذلك الامر بالنسبة الى عموم المسلمين و ما بحيازتهم، فهم جميعا بحكم اسرة واحدة يرأسها ولي الأمر الذي يستطيع ان يستفيد من المسلمين في انفسهم و أموالهم، في حدود الشرع و مع رعاية المصلحة، تبعا لما يحفظ مصالح عالم الاسلام، و يدافع عن حقوق «المسلمين» الحقة.
و ما لا يدخل في صلاحية ولي الامر، انه لا يستطيع ان يغيّر حكما من احكام الدين الابدية من حلاله و حرامه؛ كما انه لا يستطيع ان يصدر حكما ابديا يكون في عداد الاحكام الإلهية و في مصاف الشريعة.
قد يتصوّر أنّ دعوة الناس الى أن يأخذوا من اسلوب الانسان الطبيعي نهجا و سنة اجتماعية لهم، لا تعدو ان تكون دعوة رجوعية و عودة الى الوراء؛ الى عصور التوحش و البربرية ... و دعوة مثل هذه يجب ان ترفض مباشرة و دون نقاش!
و هنا، علينا ان نذكّر بأنّ الانسان «الطبيعي و الفطري» [1] هو غير الانسان «الوحشي». فالانسان الوحشي هو الانسان المحروم من مزايا التعقل الاجتماعي و الفكر الجماعي؛ لابتعاده عن المجتمعات الكبيرة، و قناعاته بالحياة البسيطة التي درج عليها الحيوان الوحشي.
اما الانسان الطبيعي و الفطري، فهو الانسان الذي يتصوّر نفسه جزءا من الخلق، و يرى أنّ عليه أن يفعل ما أودعه جهاز الخلق في وجوده، بحيث يبعثه من‏
__________________________________________________
 [1] مرّ الحديث مفصلا عما يعنيه المؤلف بالانسان الطبيعي في المجلد الاول من هذه الآثار. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 144
القوة الى التحقيق و الفعلية.
فمثل هذا الانسان يعمد الى تشغيل الجهاز العقلي الذي جهّزه به نظام الخلق، بحيث يستطيع ان يشاهد الوجودو هو جزء منه‏من خلال النظرة الواقعية التي يختص بها الانسان؛ و أن يطابق اعماله‏وفاق النظرة الواقعية و لكونه جزءا من نظام الخلق‏مع الوجود و عالم التكوين، و ان يمضي في الطريق الذي دلّ عليه عالم الخلق و التكوين.
مثل هذا الانسان يرى نفسه متميزا عن سائر انواع الحيوان، و لا يعذر نفسه في اتّباع الأفكار الخرافية و التصورات الواهية.
انسان مثل هذا يرى نفسه موجودا حيا، يعيش حياة لا نهاية لها، و هو محكوم الى نظام الخلق (اي الى امر اللّه)، و متوجه الى غرض الخلق (المعاد) شاء ذلك أم أبى.
انسان مثل هذا يرى نفسه محكوما في ان يسلك في حياته اسلوبا هو في نفسه، المنهج الذي هداه نظام الخلق إليه. اي ان يعتمد طرازا من الحياة يؤمّن له في هذه الدنيا المؤقتة مصالحه الحياتية، و يضمن له السعادة في الحياة الابدية.
مثل هذا الانسان يسلّم لمقتضيات نظام الخلق و التكوين؛ اي لارادة اللّه الواحد الأحد، و لا يسوقه جهله المطلق لمواجهة العلل و معارضة الاسباب التكوينية.
أما الانسان الذي يعتزل الاجتماع و يبتعد عنه؛ أي ذلك الذي لم يستفد من قوّة التعقل الاجتماعي، و اكتسب نتيجة ذلك حالة من الرجعية و البربرية، فلا يمكن ان يسمّى انسانا حقيقيا و طبيعيا. يستوى في ذلك أيضا الانسان الذي يتخلى-
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 145
باسم الانسانية الطبيعيةعن الافكار الدينية النقية و ينبذ وراء ظهره الاخلاق الانسانية الكريمة، و يتنكّر لها بدعوى كونها خرافات (!) ليتكلف العري و يعرض جسده، و يثير الفوضى في نزوعه للشهوة و ممارسته للجنس، خلافا لآداب العفة و رسومها. فمثل هذه الأساليب هي اكثر ما تكون شبها باللهو و المزاح منها الى الجدّ و الواقعية.
و حين نعود الآن الى اصل الموضوع، فقد يتصوّر انّ هذه الاطروحة التي تحدثنا عنها و التي يتبنّاها الاسلام لاصلاح المجتمع البشري، انما تتجه لرفع الاختلافات و ألوان الصراع في المجتمعات البشرية، و هي لا صلة لها بالتالي بالحياة المعنوية للانسان المعاصر و حينئذ يبقى شطر السؤال موضع البحث (ألا يؤهل استئناف النظر العميق في هذا التصور الاساسي، المذهب الشيعي كي يمنح العالم المعاصر غذاء روحيا جديدا، من اجل احياء الفلسفة، و ان يكون «تصوّر الامام الغائب» في الوقت نفسه منبثقا لطاقة تقود الى حياة معنوية و اخلاقية؟) دون جواب.
و لكن يجب تذكّر هذه النقطة الاساسية: انّ الاسلام لا يذهب ابدا الى الفصل بين الحياة الصورية و الحياة المعنوية؛ و انّ ايّ طرح يتبناه لاصلاح الحياة المعنوية، انما هو في حقيقته طرح يمنح الحياة أيضا لجانب الحياة الصورية المادية و الاجتماعية.
و في المقابل فانّ ايّ امر عملي يصدره الاسلام ازاء اي شأن من الشئون العملية، حتى امثال الزواج و الطلاق، و البيع و الشراء، و الاكل و النوم، انما يترافق مع الجهات الاخلاقية و يكون ممزوجا بالاصول الاعتقادية و التفكير الفلسفي. و القرآن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 146
الكريم‏من اوله حتى آخره‏هو خير دليل على هذا الأمر.
على سبيل المثال؛ نستطيع ان نستشهد بالآية التي تخاطب اهل الكتاب، و تقترح عليهم طرحا اصلاحيا، حيث يقول تعالى: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» [1].
فالآية الكريمةكما هو واضح‏في حال دعوتها (اقتراحها) الى رفع الاختلاف الطبقي؛ تذكر التوحيد و نفي الشرك أيضا.
أما السرّ في تأكيد الاسلام في جميع تعاليمه و أوامره العامة و الخاصّة على دمج الجانبين المادي و المعنوي، و عدم افتراض الفصل بين المنافع المعنوية (الروحية) و الجسمية (المادية) و وضع الحياة الاجتماعية في رديف الحياة الفردية و منحها الموقع الاول في الاهمية، فيكمن في ما يلي:
يعتقد الاسلام‏كما يفيد قوله تعالى: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» [2]- انّ الدين اسلوب الحياة و نظامها الذي يتخذه الانسان من اجل تحقيق السعادة في حياته. و لا يستطيع الدين أن يضمن تحقق السعادة الانسانية الّا اذا أدار المجتمع البشري على النحو الذي يراعي الاعتدال في جميع الامور، بحيث لا يميل الى الافراط أو التفريط.
بعبارة اخرى: يجب لنظام الحياة (الدين) ان يأخذ بنظر الاعتبار الامور الواقعية التي أودعت من قبل نظام الخلق في البنية الوجودية للانسان؛ و ما تفضي‏
__________________________________________________
 [1] آل عمران: 64
 [2] الروم: 30
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 147
إليه من احتياجات واقعية مترافقة مع وجود الانسان، بحيث يستطيع ذلك النظام (الدين) ان يؤمّنها.
و في النتيجة يكون الانسان قد سلّم لجهاز الخلق الذي يعد جزءا لا ينفكّ منه (بمعنى التسليم لارادة ربّ العالمين) على النحو الذي يطابق اعماله و حركاته و سكناته مع الكيفية التي يهدي إليها نظام الخلق، بحيث تكون جميع شؤونه منتظمة في اطار احكام ذلك النظام و تحت سيطرته.
و يعود ذلك الى ان الحقيقة التي أوجدت الانسان، و عينت له كماله و سعادته- اللذين لهما ارتباط كامل بعمله‏لا يتصوّر ان تغفل عن هدايته نحو سعادته و غاية كماله. 103
فعلى سبيل المثال؛ يمكن ان نشير اجمالا الى ان نظام الخلق الذي أراد، من أجل بقاء شخص الانسان و نوعه، ان يكون مرتبطا بالطعام و الزواج، زودّه‏بغية التوسّل بهذه المقاصدبمجموعة من القواعد و العواطف، يتحرك عن طريق إشباعها و الاستجابة لها لبلوغ تلك المقاصد و تحقيقها.
و من جهة ثانية جهّز الانسان بقوى و عواطف أخرى يدفع بها الضرر و الآفات عن نفسه، و يبتعد من خلال توظيفها عن كلّ ما لا يلائمه، و في المقابل يتوسّل من خلالها برضا و طيبة نفس، بما يجلب له النفع عن اي طريق ممكن.
على خط آخر، نجد ان تراكم احتياجات الانسان و محدودية طاقته تسوقه نحو الاجتماع. و لما كان المجتمعون شركاء جميعا في الانسانية و متساوون فيها، فيجب ان يكونوا متساوين في الحقوق. بمعنى ان كل انسان يستفيد بحسب شأنه في المجتمع و الخدمة التي يؤديها، و ذلك في اطار العدالة الاجتماعية، و بما يحول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 148
دون الاستضعاف و الاستغلال، و يقلّص الفجوة بين الطبقات.
انّ تمرد الانسان على الاحكام و الضوابط التي يدفعه إليه نظام الخلق و يهديه إليها، و عصيانه لها، يقودقهرا و بالضرورةالى عواقب مشؤومة تصيب الانسان في هذه النشأة و في النشأة الاخرى، عليه ان يخشاها و يكون على خوف منها و حذر.
و في الحصيلة، يجب على الانسان ان يقبل معطيات انواع الهداية التكوينية هذه، في شكل التعاليم و القوانين التي تأتي إليه من جهاز الخلق (أي إرادة اللّه الواحد) و ان يسلّم للّه الأحد، و يبذل ألوان الخضوع العبودي، و هو ما يتمثل بالعبادات الدينية.
و على الانسان أيضا ان يعدّل عواطفه و صفاته الداخلية على النحو الذي يتناسب مع هذه العبودية و تلك الاحكام و التعاليم، و ان يستمر في ممارسة حياته، من دون ان يدع أيّ لون من ألوان عواطفه يطغى، أو بالعكس‏بأن يتلاشى و يتضاءل.
و القصد الذي يترتّب على مقتضى هذه الواقعية، ان لا تنفصل ابدا الحياة الصورية عن الحياة المعنوية، و لا سعادة الدنيا عن سعادة الآخرة.
و هذه الواقعية تدلّ على ان سعادة الانسان الفرد تكمن في سعادة المجتمع، و ان سعادة الحياة الاجتماعية تكمن في توافق منهجمها مع نظام التكوين و جهاز الخلق، الذي يعدّ الانسان جزءا لا ينفك منه.
و هذا التوافق لا يحصل‏بدوره‏و لا يتحقق الّا اذا خضع الانسان الى ربّ الخلق، و عرف موقعه منه، و بالتالي لم يغفل ابدا عن المعاد، بل وضعه دائما نصب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 149
عينيه.
و هذا «التوازن و الانتظام» يبقى محفوظا، تتوافر له الصيانة كلما كانت الاخلاق و العواطف معتدلة، تواصل نموّها باطراد.
يقوم الاسلام في دعوته على الأخذ بنظر الاعتبار واقعية الانسان، أي شعور الانسان الطبيعي و إدراكه السليم غير الملوّث. و بعبارة اخرى، ان الاسلام يتجه في دعوته الى العقل السليم.
و كما ان الحق (الواقع) هو أول شي‏ء يتجلى في الشعور الواقعي للانسان، و يكون مرآة للادراك الانساني، فانّ الانسان يأخذ صورة الحق في نفسه، اضطرارا، من دون ان يستطيع ان يقلبها ابدا. [و ذلك على مستوى الشعور الواقعي غير الملوث للانسان الطبيعي‏].
و حينئذ تكون أوّل واجبات الانسان ان يمنح قيمة لواقعيته (التي تجلّي الحقّ امامه) و أن لا يبطل الأثر الذي تفضي إليه الواقعية في الاعمال الانسانية، و أن ينهض بالوظائف التي توجهه واقعيّته إليها، و يقوم بتكاليفها.
و هذه المسألة هي بنفسها التي دعا إليها القرآن الشريف في آيات كثيرة تحت عنوان «اتّباع الحق» و الإذعان إليه و التواضع في اتباعه 104، و اعطى ازاء ذلك وعدا صريحا بانّ من يتبع الحق و يسلم نفسه له و لا يستكبر عليه، سيكون في نهاية المطاف في درب الهداية الحقيقية باية وسيلة كانت، و سيصل يوما الى منازل سعادته و كماله. 105
ان واحدة من ألطف النقاط التي تنطوي عليها الدعوة الاسلامية؛ و في الوقت نفسه من اكثرها عمقا و جذرية، هي مسألة الدعوة الى الحق، هذه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 150
فالقضية اذن ليست ان الاسلام مجرد معادلة، نظّمت على أساس ان تكون مركبا من الاعتقاد و العمل، ثم تمّت دعوة الناس إليه على خلفية ما له من محاسن، و انما القضية ان الاسلام يدعو البشر الى عقيدة و عمل هم بأنفسهم يعترفون بحقانيتهما و يسلمون إليهما، بمقتضى الواقعية الانسانية المركوزة في جبلّتهم.
الاسلام لا يقول للمجتمع البشرى: ان خيرك و صلاحك ماثل في اتباع دعوتي و الالتزام بعناصرها، و عليك ان تذعن مؤمنا بتشخيصي و تقبله! كلّا، و انما يخاطبه بقوله: تخلّ عن الهوى و عبادة الخرافة و اعمل بما ترى فيه‏واقعا و حقا- صلاح مجتمعك و خيره، و ذلك وفقا لما أدركته الفطرة الالهية و شخصته على اساس كونه خيرا و صلاحا للمجتمع.
و بذلك يكون «الاسلام» هو الاعتقاد الحق و العمل الحق، و ليس اسما لمجموعة من الاعتقادات و الاعمال التي يجب الايمان بحقانيتها بشكل أعمى.
ان منطق الاسلام هو: الحق ان الدنيا خلقت للانسان و من اجله، لا أن الانسان للدنيا و من اجلها. 106
لذا كانت الخطوة الاولى، هي ان يعرف الانسان ذاته و نفسه أولا، و يشخّص- من خلال القوة العقلية و الواقعية التي جبل عليهاما فيه صلاحه و صلاح مجتمعه، ثم يبادر بعد ذلك للعمل.
و ليس من الصحيح ان يستسلم الانسان امام سيل العواطف، و يضيّع على نفسه اختيار المقصد الحقيقي. فالانسان هو جزء من جهاز الخلق و نظام التكوين العظيم، لا يملك ان يكون مستقلا و بالتالي عليه ان يطوي الطريق الذي رسمه نظام التكوين، و دلّه عليه جهاز الخلق و الوجود، بواقع كونه احد موجوداته التي لا ينفك‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 151
عنها. و ليس له ان يتوهم نفسه مستقلا، فيكون أسيرا لعواطفه و هواه، و يرجح رضاه على رضا جهاز الخلق، فينعطف عن الطريق الحقيقي و يتأخر عن بلوغ المنزل الواقعي. 107
انه لفرق كبير بين الانسان الذي يتناول الطعام بشهية طبيعية، و بالمقدار الذي يتناسب مع هذه الشهية، فيحرز بذلك لذة تذوّق الطعام، و ذلك الانسان الذي يندفع بباعث لذة التذوّق الى التهام الطعام الى حد التخمة و امتلاء المعدة، فيعمد حينئذ الى تناول المشروبات الغازية الضارة بهدف تصريف الغذاء و هضمه! ثم يميل خارج أوقات تناول الطعام الى الانشغال بتناول المكسرات اذا كان متيسرا له ذلك، و الّا فيقوم عوض ذلك بمضغ «العلك»!
ففي مثل هذه الحالة يخرج الامر عن دائرة الطبيعة، و يوكل الى جانب صناعي متكلّف، مما يقود في النهاية الى الحاق الأذى بجهاز التغذية.
صحيح انّ مدنية الانسان تمكنت أن تعالج‏بطاقة العلم و بمنتهى المهارةما استطاعت من مفاسد عبادة العاطفة، بيد انهامن وجهة نظر واقعيةلم تكن في عملها هذا اكثر من انها تفسد جهة في محاولة لاصلاح الاخرى‏تماما كمن يرتق فتق جهة الثوب بخرق جهته الثانية!
فالمشكلات المادية تتفاقم تدريجيا و تتجه من حالة الخصوصية الى حالة العمومية، و الحياة المعنوية تضعف يوما بعد آخر و تتضاءل لما يعزز الحياة الصورية.
اما المجتمع الانساني فقد اخذ يتبدّل الى ماكنة متبلدة الحسّ و فاقدة للشعور، و هو يفقد لطائف الادراك الانساني و يضيّع سعادته.
و على اي حال، فانّ لهذا الحديث تفاصيل كثيرة يمكن ان نعود الى بحثها لو
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 152
كانت ثمة حاجة لذلك. و إنّ ما نروم إليه من هذا البيان الاجمالي نسبيا، هو تأكيد هذا المنظور، و هو انّ الاسلام يروم تربية الخلق و تنشئتهم على الاقتدار و الانقياد للحق.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 153
التفكير الفلسفي في نصوص أئمة الشّيعة تتمة المباحث [1]
بسم اللّه الأحد
الصديق الكريم و الاستاذ المعظّم، السيد البروفسور هنري كوربان المحترم- الاستاذ في جامعة السوربون (فرنسا).
بصدد الاجابة على اسئلتك الخمسة، كنت قد وعدت أن أرسل لك قسما من اخبار ائمة الشيعة مما ينطوي على طراز التفكير الفلسفي، و كذلك بعضا من الاحاديث ذات الصلة ب «الولاية» لتضمّ الى اجوبة الاسئلة.
تحقيقا لهذا المنظور، كنت أفكر في ان ابعث‏اختصارا للوقت‏رسالة كتبتها قبل سنوات ثلاث تحت عنوان «علي و الفلسفة الالهية» و كذلك رسالة اخرى كنت قد كتبتها حول «الولاية» منذ ما يناهز العشرين عاما.
بيد اني انصرفت عن ذلك لكون الرسالتين آنفتي الذكر لا تتسقان مع البحوث السابقة لانهما مكتوبتان بالعربية أولا؛ و لأنهما ثانيا يتضمنان مسائل و افكارا
__________________________________________________
 [1] هذه الرسالة من السيد المؤلف الى الاستاذ كوربان، و هي بمثابة تكملة و تتمة للبحث السابق‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 154
اخرى بعيدة الى حد ما، عن خطّ سير تلك البحوث.
قمت، بدلا من ذلك، بانتخاب مجموعة من الاحاديث ذات الصلة بالموضوع، أرفقتها بمقدمة و توضيحات مختصرة (و فنّية الى حد ما) تعكس مثالا من التفكير الفلسفي، و تتكفل ببيان مراتب الولاية، كما هي عليه في احاديث ائمة اهل البيت عليهم السلام.
عند ما تكون ثمة حاجة لإيضاح بعض فقرات الاحاديث «المنتخبة» و شرحها بتفاصيل اكثر، فمن الممكن ان نواصل البحث في ذلك كتابة.
تعريف البحث الفلسفي‏
يطلق البحث الفلسفي على نوع البحوث التي تتكفل بشكل عام و كلّي اثبات وجود الاشياء، و الكشف عن موقعها الوجودي، و معرفة علاقاتها الوجودية مع الاشياء الاخرى الخارجة عنها.
و حصيلة مثل هذه البحوث هو التمييز بين الاشياء التي لها وجود حقيقي، و سهم من الواقعية في الخارج؛ و تلك الموهومة الخرافية. [1]
فالفلسفة تضطلع‏على سبيل المثال‏بإثبات انّ لعالم الوجود ربا و إلها (خالقا)، في حين تثبت ان لا وجودفي عالم الوجودلموجود باسم الغول‏
__________________________________________________
 [1] ربما كان في النص التالي للمؤلف، ما يعين على بيان افضل لمراده، اذ يقول في تعريف الحكمة بانها العلم الذي «يبحث فيه عن احوال الموجود بما هو موجود، و موضوعها الذي يبحث فيه عن اعراضه الذاتية، هو الموجود بما هو موجود. و غايتها معرفة الموجودات على وجه كلي و تمييزها مما ليس بموجود حقيقي» بداية الحكمة، محمد حسين الطباطبائي، ص [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 155
الصحراوي.
و من مقتضيات هذا الطراز من البحث ان يتناول الفيلسوف المفكّر، الموضوعات على نحو العموم و الكلية؛ بإسقاط خصوصياتها و مشخصاتها الزمانية و المكانية، و بالتالي مشخصاتها المادية. و عليه أيضا ان يغمض العين عن رواسب الافكار الاجتماعية و العواطف و الاحاسيس الانسانية المختلفة، و ان لا يسمح بمؤثراتها ان تنفذ الى تفكيره و تكتسب مكانا فيه.
و باصطلاحنا [العلمي‏الفني‏] تؤخذ المفاهيم الكلية بتجريدها عن جميع المقارنات المادية، لتبلغ الخواص العامة الواقعية للوجود، ثم يقارن كل واحد من انواع الاشياء مما احتمل له الواقعية، بتلك الخواص، فتتميز الواقعيات عن الخرافيات.
و هذه اصعب الوظائف التي يواجهها المفكّر في الفلسفة، و أعقدها.
ان ارتباطنا الابتدائي بالاشياء الخارجة عنّا، ذلك الارتباط الذي ينبثق من الاحتياجات الوجودية؛ و في طليعتها حواسنا، لا يكون الّا مع شخصية مادية دون اي شي‏ء آخر.
و كلّ فعالية نقوم بها نتيجة هذا الارتباط، تكون هي الاخرى مرتبطة بجزئيات المادة. و بهذا الشكل يمتلئ فضاؤنا الفكري بالافكار الجزئية و الموضوعات الشخصية، بحيث ينشغل بها كليا، دون ان يدع ادنى مساحة خالية، و لو في زاوية من زوايا الفكر.
مع مثل هذا الوضع، تتضح طبيعة الإشكال الذي نواجهه في انضاج تصور او تصديق كلي خالص واحد.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 156
هذا هو الاشكال الذي نواجهه عموما في البحث الفلسفي. و الذي يزيده تعقيدا ان وسيلتنا للتفاهم و أداتنا لنقل هذه المقاصد و المباحث الكلية و انتقالها ذهنيا، هي هذه الالفاظ و التراكيب الكلامية الناقصة.
اللغة هي نتيجة حاجة الانسان الاجتماعي. فالانسان الاجتماعي حين اجتمع الى افراد نوعه، و أرادوا ان يتوفروا على رفع احتياجاتهم بشكل جماعي، اضطروا الى «وضع» علامات تكشف عن مقاصد بعضهم لبعض.
و في النتيجة انتخبت الالفاظ و الاشارات عن طريق الوضع. و بهذه الوسيلة استطاع الانسان الاجتماعي ان يهدي الآخرين من بني نوعه الى مقاصده في باب العمل؛ اي فيما يرتبط بالمادة المحسوسة.
هذه الوسيلة (اللغة) لها ارتباط كلي من حيث الطبع و الظهور الابتدائي بالمحسوسات، و بالاشياء التي هي في حكم المحسوس، و في مستوى فهم الانسان الاول. اما الرابطة مع المفاهيم الكلية فقد ظهرت تدريجيا و فيما بعد، في المراحل اللاحقة.
ثم ان هذه المفاهيم ظلّت حتى بعد ظهورها و تداولها في قيد المادة، و الزمان و المكان، و لم تخرج عن أسار الطبيعة.
و من هنا يتضح؛ أية ضجة ستثار عندما يطلّ البحث الفلسفي و يدخل الى الميدان، خصوصا فلسفة ما وراء الطبيعة؛ التي تبحث في كليات عالم الوجود دون قيد من المادة و الطبيعة، و تدرس الواقعيات التي تدور خارج الزمان و المكان، و ذلك في التفاهم الذي تروم الى تحقيقه من خلال هذه المعلومات، و لكن بواسطة البيان اللفظي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 157
ان البحث الفلسفي مضطر لاستخدام مئات و آلاف الالفاظ من قبيل: الكبير و الصغير، البعيد و القريب، الاعلى و الاسفل، القوة و الضعف، الوحدة و الكثرة، العلة و المعلول، التأثير و التأثر و نظائرها، في حين ان ليس لهذه الالفاظبحسب العرف و اللغةمفهوم الّا في المادة و خواص المادة.
من جهة اخرى، ليس لهذه البحوث الفلسفية اقلّ تماس أو صلة بالمادة و خواص المادة، و في الوقت نفسه فإنّ حقائق هذه المعاني موجودة في ما وراء الطبيعة، و لكن ليس على النحو الذي يشهد في المادة و خواصها.
هذا النقص في البيان اللفظي هو الذي أفضى الى ان تكون الفلسفة عند غير أهل الفن (ذوي الاختصاص) عسيرة و غير قابلة للهضم، فيما أضحت بين المتدينين منهم كفرا.
اما غير المتدينين فقد انتهت الفلسفة لديهم الى مجرد مجموعة من الترهات و الكلام الخرافي الواهي المضحك، فيما كانت لمتوسطي أهل الفن ممّن لم يتمرسوا كاملا، سببا في آلاف الاشكالات و الاشتباهات.
و الذي يزيد هذا الاشكال تعقيدا هو تزاحم الناس عند اطراف البحوث الطبيعية و الرياضية، بحيث أضحت المادة هي مدار حركة الجميع!
فهذه الاتجاهات (التي تحركت من حول الطبيعة و الرياضيات) وجّهت نهجها العلمي نحو الحسّ و التجربة. (و الحق انّه كان لابدّ أن ينتهج هذا السير في العلوم).
هذا النهج قاد الى مزلق عميق جدا، اذ وضعواجانباكلّ ما هو خارج محيط الحسّ و التجربة، بحيث لم يعد له قيمة. مع انه كان بمقدورهم ان يدركوا-
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 158
بأدنى مراتب التأمّل‏ان نظريتهم السلبية هذه (التي تنفي القيمة عن غير المحسوس، و لا تعتمد سوى على الفكر التجريبي) هي بنفسها نظرية غير حسية و غير تجريبية، في حين انهم منحوها قيمة (معرفية) و اعتمدوا عليها (معرفيا أيضا). [1]
على اثر هذا المزلق، أدار هؤلاء ظهورهم الى فنّ المنطق الحقيقي الذي يبحث في التنظيم الصحيح للافكار بشكل جبري، و بادروا بدلا من ذلك الى أن يأخذوا المسائل العامة في كل شعبة من شعب العلوم، و يطلقوا عليها اسم المنطق، و ذلك من نظير قولهم: المنطق المادي، المنطق الرياضي.
و بعد ذلك حملوا هذا المنطق المنحول (اي مسائل شعبة من شعب العلوم) على الفنون (العلوم) الاخرى، و خصوصا على الفلسفة الالهية، في حين انّ احكام المادة و خواص المادة لا قيمة لها خارج محيط المادة.
يقولون: اللّه؛ أي الموجود المنزّه عن الجسم و المكان و الزمان و الكم و الكيف و سائر خواص المادة الاخرى؛ يساوي صفرا!
و يقولون: ان الصورة الادراكية للانسان في الذهن تساوي اجزاء المادة الخارجية (خارج الانسان) بالإضافة الى اجزاء من الذهن، و بالتالي تكون الصورة الادراكية مغايرة للاثنين.
و لهم نظائر لهذا الكلام الذي يبعث على الاسف لدى المفكر الواقعي.
__________________________________________________
 [1] ثمة اشكالات كثيرة على اتجاهات (مذاهب) اصالة المادة؛ اصالة الحسّ، اصالة العمل و نظائر ذلك، بينّاها في محلها المناسب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 159
معرفة اللّه‏
قبل مدة بعث احد الاصدقاء من لندن رسالة يطلب مني فيها، أن اعالج له اشكالا بهذا المضمون: انّ جميع الموجودات في العالم، هي طبقا للقرآن و الحديث، آيات اللّه العظيم و تدلّ على وجوده، في حين نعرف ان الكبير لا يعرف بالصغير.
فاثنين زائد اثنين يساوي أربعة، فكيف يمكن ان نستفيد نتيجة الخمسة من اثنين زائد اثنين!
لم تكن للصديق المذكور معرفة كاملة بمباحث فلسفة ما وراء الطبيعة، لذلك لم ادخل في جوابي على الرسالة، في كشف المغالطة التي ينطوي عليها الاشكال، و انما اكتفيت بحلّ المسألة الاصلية، حيث كتبت له: من الطبيعي ان الاحاطة العلمية بالوجود الصغير لا توجب الاحاطة بالاكبر؛ و ان تعلّق المعرفة بشي‏ء تنتج معرفة بحدّ وجود الشي‏ء نفسه. و نحن في معرفتنا للممكن لا نروم ان نصل الى الاحاطة بالذات الواجبة، التي لا تقاس عظمتها بالوجود الامكاني، و إنّ حقيقة الاستدلال، هي بهذا الشكل: انّ الوجود الممكن يحتاج الى ما هو خارج عن وجوده.
و المحتاج بدون طرف احتياج يرفع احتياجه، لا معنى له. اذن: لكل الممكنات، (اي لجميع العالم)، طرف احتياج خارج عنه، و هذا هو اللّه.
و في الحقيقة انّ ما فعلناه، اننا بإثباتنا صفة واحدة للممكن (و هي ان له احتياجا) حصلنا على صفته الاخرى (و هي أنّ له رافعا للاحتياج).
بعد ان استلم صديقي رسالتي، بعث برسالة اخرى ذكر لي فيها ما يلي: «إنّ فهم الجملة الاخيرة في جوابك لا يخلو بالنسبة لي من صعوبة، لكوني لا أملك‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 160
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 160
معرفة كبيرة بهذا النوع من القياس و الاستنتاج. و الذي يبدو انك استخدمت في هذا الاستدلال، المنهج التركيبي و ليس المنهج التحليلي. و الذي عليه الامر: ان المنهج التركيبي أهمل مع ظهور المنطق الرياضي، و ليس في فلاسفة اوربا من يتبع هذه الطريقة سوى (كانت). أكون شاكرا و ممتنّا لك اذا ذلّلت لي هذه الصعوبة ...».
من المعلوم انّ مراد المستشكل (السائل) من المنطق الرياضي و الطريقة التحليلية التي يذكرها، انّه لكي نعرف جسما أو كمية، علينا ان نجزئها الى اجزاء صغيرة، بحيث نصل الى الاصول التي تتركب منها و الهوية التي تأتلفها من خلال معرفة اجزائها.
فكما اننا نعرف هوية الماء من خلال تجزئته الى نسب معينة من الاوكسجين و الهيدروجين، و كما تتضح لنا هوية العدد أربعة بواسطة معرفة الاجزاء «2+ 2»، فكذلك يجري هذا الاسلوب في الكميات و في التراكيب الجسمية.
و لكن هذا النوع من العمليات لا يمكن قبوله في الفلسفة الالهية التي لا صلة لها اصلا بالكميات و خواص الاجسام، و انما هي تتجه الى الوجود و الخواص المطلقة للواقعيات.
ان التركيب في واقعية معينة، و الصغر و الكبر في واقعيات الوجود، و الارتباط بين الواقعيات، كلّها معان تختلف عن المراد من التركيب و الصغر و الكبر و المساواة المتداولة في الاجسام و الكميات، رغم اننا نستخدم هذه الالفاظ في المجالين، اضطرارا، كما قلنا.
و الاشكال يكمن في ان هؤلاء العلماء لكثرة انشغالهم بالبحوث الطبيعية و الرياضية، أو لانصرافهم بالكامل للاشتغال في تلك البحوث المادية، و سكوت‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 161
هذه الفنون (العلوم) عن غير المادة، قادهم للاعتقاد بانّ المادة تساوي الوجود و الواقعية، و ذهب بهم الى نفي كل ما هو غير مادي بشكل كلّي.
إثر هذا النفي و الانكار، و حصر الوجود بالماديات و الجسمانيات، حملوا الخواص العامة للمادة مثل التركيب و التجزئة، و طبقوها على كل مورد، بحيث باتت تسري على الجميع.
و الاكثر من ذلك كلّه، انهم جعلوا من النظرية النسبية نظرية عامة تطبق على كلّ شي‏ء، حتى على مرحلة الفكر. فالتحوّل و التطوّر الذي يحكم محيط المادة، نقله هؤلاء الى حيّز الفكر أيضا، باعتبار ان الفكرهو الآخراحد خوّاص المادة.
و لما كانت النسبية تجري في عالم الذهن، فمن المحال‏اذن‏وجود فكر «كلي و دائمي و ثابت و مطلق»، بل ان جميع الافكار صحيحة اذا اخذنا بنظر الاعتبار مجموعة من الشروط المادية و الزمانية و المكانية الخاصة.
هؤلاء يخلصون الى مثل هذه النتيجة، و لكن‏في الوقت نفسه‏اذا كان حكمهم (ان الافكار نسبية، و انها متحولة باستمرار) مطلقا و ثابتا، ففي ذلك نقض عليهم. و إذا كان نسبيا و متغيرا فهو أيضا يبقى مثبتا لوجود فكر مطلق و ثابت.
على ايّة حال، ان مثل هذا الكلام سلب عن الافكار الجنبة الواقعية الصحيحة، و جعلها ملحقة بالسفسطة. و في النتيجة غاب الفكر الفلسفي بشكل كلّي عن الساحة، و فقد اثره الواقعي. (ينبغي متابعة تفاصيل هذه المسألة في مكان آخر).
الخلاصة: ان هذه الاشكالات المتراكمة أغلقت طريق الواقعية و التفكير الفلسفي، و بدلت هذا الدرب المناسب الصافي الى مسار صعب عكر و أرض و عرة،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 162
بحيث ما يلبث السالك العابر لها ان يتوقف مع الخطوة الاولى و الثانية!
ان قاعدة و أساس التفكير الفلسفي (الفلسفة الالهية) وضع على أساس منطقى يدرك الانسان صحّته بفطرته الالهية، و يقيس افكاره عليه.
فالانسان الطبيعي بتطبيق نظرياته و إرجاعها الى البديهيات، اي بإرجاع مجهولاته الى معلوماته، يتبدّل مجهوله الى معلوم.
فكما ان الانسان يعلم ان اي عدد يقبل القسمة الى جزءين متساويين (بدون كسر) هو عدد زوجي فإنه يستطيع ان يحكم على العدد عشرين‏مثلابانه رقم زوجي، بحكم انطباق صفته على المعلومة التي لديه.
و كذلك حين يعلم مثلا ان للانسان قلبا و رئة (و ذلك من خلال التجربة التدريجية) فانه ما ان يرى انسانا، حتى يطبق عليه هذا الحكم.
التفكير الفلسفي في نصوص ائمة الشيعة
من الواضح للمتتبعين في الجوامع الحديثية ان هناك الكثير من الاحاديث في هذا المجال، اذ بمقدور اي متتبع ان يقف على مئات الاحاديث من هذا القبيل.
بيد انا اقتصرنا على اختيار حديث أو حديثين لعنوان كل باب، ليكون بمثابة مثال لما نحن فيه. هذا بالإضافة الى تصنيف الحديث و إشارتنا الى المسألة التي يرتبط بها من مسائل ما وراء الطبيعة.
أما استيفاء البحث كاملا في مقاصد هذه النقول، فمن البديهي انه يحتاج إلى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 163
دارسة تفصيلية تنوء عن حملها مئات الصفحات، و هي بالتالي مهمة لا تنهض بادائها مثل هذه الاوراق المعدودة.
و لكن ثمة نقاط يجب التوجه إليها و الانتباه لها كاملا، و هذه النقاط هي:
1- اننا نجد النصوص المنتخبة، تنطوي على تنظيم الاستدلال في الكلام، و ترتيب القياس و الاستنتاج، على نحو مشهود.
2- ثمة في هذه البيانات المختارة مجموعة من الاصطلاحات لم يكن لها سابق وجود أو تداول في لغة العرب، خصوصا و إنّ هذه المصطلحات انبثقت في الوقت الذي لم تكن فيه قد شاعت بعد المصطلحات الفلسفية للسابقين [اي انها انتشرت قبل بدء الترجمة من اللغات الاخرى‏] بين العرب.
3- توفرت هذه البيانات في الفلسفة الالهية على حل مجموعة من الموضوعات و المسائل التي لم تطرح من قبل، ليس في اوساط المسلمين فحسب؛ حيث لم تكن مفهومة بين العرب، و انما أيضا لم يرد لها عنوان في كلمات فلاسفة ما قبل الاسلام؛ و في كتبهم التي نقلت الى العربية. بل و لم يكن لها ذكر أيضا في ما تركه حكماء الاسلام من العرب و العجم، من آثار و مصنفات فلسفية.
إنّ المسائل التي نعنيها بقيت في طي الغموض و الابهام، حيث لم يتوفر عليها الشراح و الباحثون (في الفلسفة) الّا بما كانوا يظنّون انّه حل لها، الى ان بدأت تتضح تدريجيا، و اكتسبت صيغة الحل و أضحت مفهومة في القرن الحادي عشر الهجري، و ذلك من قبيل الوحدة الحقة في الواجب، و ان ثبوت الوجود الواجبي هو نفسه ثبوت وحدته، و مسألة ان الواجب معلوم بالذات، و ان الواجب يعرف بنفسه بلا واسطة، و انّ جميع الاشياء تعرف بالواجب لا بالعكس ... و نظائر هذه المسائل.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 164
هذه سلسلة من المسائل لم تبق دون حل و حسب رغم مرور قرون على صدر الاسلام؛ و انما لا يوجد لها حتى اثر في كلمات فضلاء الامة و مصنفاتهم على اختلاف طبقاتهم من صحابة و تابعين، و فقهاء و متكلمين و محدّثين و حكماء.
و الآن الى نصوص الاحاديث المنتخبة:
1- من كلام للامام الاول امير المؤمنين علي (عليه السلام) و هو يعدّ بمنزلة المدخل الى الفكر الفلسفي و بمثابة القانون العام، حيث يقول: «رأس الحكمة لزوم الحق». [1]
2- و عنه (عليه السلام) قوله: «عليكم بموجبات الحق فالزموها و إياكم و محالات الترهات». [2]
3- و عنه (عليه السلام): «لا تنظر الى من قال و انظر الى ما قيل».
4- و عنه (عليه السلام) كما في نهج البلاغة: «لا علم كالتفكر». [3]
5- من كلام للامام السابع كما في «تحف العقول» مرسلا، و في «الكافي» مسندا مع اختلاف قليل: «لو كان في يدك جوزة، و قال الناس: لؤلؤة، ما كان ينفعك و أنت تعلم انها جوزة، و لو كان في يدك لؤلؤة، و قال الناس: انها جوزة، ما كان يضرك، و أنت تعلم انها لؤلؤة ....». [4]
6- من كلام للامام الاول: «أوّل الدين معرفته، و كمال معرفته التصديق به،
__________________________________________________
 [1] عن الغرر و الدرر
 [2] عن الغرر و الدرر
 [3] نهج البلاغة
 [4] عن تحف العقول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 165
و كمال التصديق به توحيده، و كمال توحيده الاخلاص له، و كمال الاخلاص له، نفي الصفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف انه غير الصفة، فمن وصف اللّه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إليه، و من اشار إليه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه». [1]
يتناول هذا الكلام بيان مراتب المعرفة، و قد اشار الى انّ معرفة اللّه تعالى لها خمس مراتب متفاوتة؛ كلّ مرتبة تكون فوق الاخرى، و أعلاها جميعا هي مرتبة نفي الصفات.
و محصّل الكلام: أوّل الدين ان يثبت الانسان ربا يعتقد به، فمثل هذا الانسان يكون قد عرف اللّه بالألوهية، و المعرفة مختلفة في نفسها، و كمالها ان تظهر الآثار المترتبة عليها، و التي تكشف عن تحققها.
فمعرفة اللّه بالالوهية تكتمل بالنسبة للانسان حين يكون في مقام الخضوع و العبودية له (جلّ شأنه) في كل شأن و حال.
و هذا التصديق العملي يكون كاملا عندما نوحّد اللّه في ألوهيته، و الّا استوجب التعدّد و الاشتراك، و عندئذ يؤول التصديق الآنف‏بحسب افتراض تعدّد الأرباب‏الى التبعيض.
و يكون توحيدنا كاملا حينما نخلص للّه بالوحدانية، من دون شائبة كثرة، أو عارضة تركّب و تعدّد. و الّا كان الربّ الذي هو مبدأ الخلق و مصدر الوجود، و الرافع‏
__________________________________________________
 [1] عن نهج البلاغة و احتجاج الطبرسي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 166
لكل حاجة و فقر، هو في نفسه محتاجا؛ محتاجا الى اجزائه المفترضة.
و الاخلاص في التوحيد لا يكون كاملا، الّا اذا نفينا الصفات عنه، و جعلنا صفاته عين ذاته، لأنّ الصفة و الموصوف يدلّان على مغايرتهما لبعض، و يلزم من المغايرة التركّب و التعدّد.
و عليه تكون جملة «من وصف اللّه فقد قرنه»- الى آخر الكلام‏هي بصدد بيان المحذور من مغايرة الموصوف للصفة. و المحصّلة النهائية: ان وصف ذاته بصفة معينة، يعني إقران الصفة بالذات [لا انها عين الذات‏] أو بالعكس (اي اقران الذات بالصفة). و يلزم من الاقران التثنية؛ و يلزم من التثنية التجزية، و يلزم من التجزية الجهل و الاضاعة (بحيث يكون الموصوف هو غير المقصود)، و يلزم من الجهل به الاشارة إليه بالوصف، و يلزم من الاشارة إليه، التي تستوجب الانفصال و الانقطاع، حدّه، و يلزم من الحدّ العدّ.
و من الطبيعي أنّ الاله الذي يكون قابلا للعدّ، سيحتاج‏لكي يعود واحدا- الى علة من خارجه تحقّق له ذلك. و بديهي انّ ما يكون معلولا لغيره .. محتاجا إليه، لا يكون ربا.
7- من كلام للامام الاول: «بان من الاشياء، بالقهر لها و القدرة عليها. و بانت الاشياء منه، بالخضوع له و الرجوع إليه. من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله». [1]
النصف الثاني من هذا المقطع هو تتمة للمسألة المذكورة في المقطع السادس‏
__________________________________________________
 [1] نهج البلاغة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 167
آنف الذكر. و المراد بأزليته ان لا يكون مسبوقا بشي‏ء على الاطلاق، و ذلك من لوازم الالوهية. فالإله هو الذي تنتهي إليه جميع الاشياء على الاطلاق في حاجتها الوجودية.
و تقرير المسألة يكون بالشكل التالي: يلزم من التوصيف الحدّ (لانّ غيرية الصفة و الذات لا تنتج سوى معدودية الاثنين) و لازم المحدودية هو عروض العدد عليه. و من الطبيعي ان الذات التي يعرض عليها العدد قلّ أم كثر، تحتاج في جهة تعيين العدد (لكي تكون واحدة مثلا) الى علة اخرى تنتهي إليها، و مثل هذه الذات لا تكون لا أزلية و لا مبدأ على الاطلاق.
اما القسم الاوّل من هذه الفقرة فسيأتي بيانها في الفقرة الثامنة، التالية:
8- من كلام للامام الاول في التوحيد: «دليله آياته، و وجوده إثباته، و معرفته توحيده، و توحيده تمييزه من خلقه، و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة، انه رب خالق، غير مربوب مخلوق، ما تصوّر فهو بخلافه».
ثم يقول بعد ذلك: «ليس بإله من عرف بنفسه، هو الدال بالدليل عليه و المؤدى بالمعرفة إليه». [1]
هذه الرواية هي من ابرز نصوص امير المؤمنين (عليه السلام) و أعظمها، التي يوضح فيها معنى معرفة الحق و توحيده. و أساس بيان الامام يقوم على هذا الاصل: إنّ وجود الحق سبحانه، هو واقعية لا تقبل اي شكل من اشكال المحدودية أو النهاية؛ لانّه (سبحانه) هو الواقعية المحضة الذي يفتقر إليه كلّ ذي واقعية،
__________________________________________________
 [1] عن احتجاج الطبرسي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 168
و يحتاج إليه في حدوده و خصوصياته الوجودية، و يكتسب وجوده الخاص منه.
و لكون كل حاجة تعود و تنتهي إليه، و المحدودية و النهاية هما اثران من آثار العزلة و خواص الانفصال، لا من نفس الشي‏ء، لذا يجب ان يكون «الحقّ» غير محدود و بدون نهاية. و لانّه غير محدود، فهواذن‏لابدّ ان يكون محيطا بأي حدّ مفترض.
و في النتيجة، هو (تعالى) واقعية محضةصرفة لا جزء لها؛ لا خارجيّ و لا ذهنيّ. و مثل هذا الشي‏ء لا يحيطه حدّ مفهومي، و ليس له اثر (مظهر) ذهني، و هو- خلافا لسائر الاشياءيكون اثباته العلميّ و وجوده الخارجيّ واحدا: «وجوده إثباته».
و معنى ذلك: ان أية صورة ذهنية تفترض له، ستكون غيره، و لا تعرّف بذاته، لانه محيط بالصورة المفترضة [التي خلقها الذهن و ابتدعها] و هو متساوي النسبة بالنسبة للجميع. و ذلك قوله: «ما تصوّر فهو بخلافه» و قوله: «ليس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدليل عليه، و المؤدي بالمعرفة إليه».
و عليه، فإنّ ما يبقى للآيات و العلامات الدالة على وجود الصانع، هو هذا القدر من الاثر الذي ينساق برفقة مدلوله نحوه (سبحانه) و يكون متجها إليه. و بعد طيّ هذه المسافة، و حين يلبث ان يكون قريبا من ساحة كبريائه يخرس [و يصمت كناية عن الخضوع و الإذعان‏] و يغرق في بحر الحيرة و البهت: «دليله آياته».
و لأنّ وجوده غير محدود و غير متناه، فلا يتصوّر فيه العدد، لأنّ عروض العدد على شي‏ء يستلزم انقسام الشي‏ء و تعدّده، و في النتيجة لا يمكن تصوّر عروض الحدّ على غير المتناهي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 169
فوحدانيته‏اذن‏لا تكون عارضة عليه؛ بحيث يكون وجوده شيئا و وحدانيته شيئا، و انما وجوده و وحدانيته هما عين الشي‏ء.
فمن عرف وجوده اذن، يكون قد عرف وحدانيته بعين هذه المعرفة: «معرفته توحيده».
و حينئذ يكون معنى توحيده تمييزه من خلقه. و لكن التمييز لا يعنى ان نحتمل اكثر من واحد، ثم نثبت واحدا من بينها و ننفي البقية: «و توحيده تمييزه عن خلقه».
و معنى التمييز، هو التمييز من حيث الصفة، لا بمعنى عزل الشي‏ء و فصله عن شي‏ء آخر، كفصل انسان و عزله عن آخر. او ان يكون على شاكلة «فصل و عزل» المعنى العقلي. ذلك لانّ مثل هذا الفصل و التمييز لا يعقل الّا بمحدودية الشي‏ء و تناهيه. أما الشي‏ء غير المحدود و غير المتناهي، فلا يقبل مثل هذه المعاني:
 «و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة».
9- من كلام للامام الاول في التوحيد و معنى الصفات: «الحمد للّه الذي أعجز الاوهام ان تنال الّا وجوده؛ و حجب العقول عن ان تتخيّل ذاته في امتناعها عن الشبه و الشكل، بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته، و لم يتبعض في تجزئة العدد في كماله، فارق الاشياء لا على اختلاف الاماكن، و تمكن منها لا على الممازجة، و علّمها لا بأداة لا يكون العلم إلّا بها، و ليس بينه و بين معلومه علم غيره. إن قيل: «كان» فعلى تأويل أزلية الوجود. و ان قيل: «لم يزل» فعلى تأويل نفي العد، فسبحانه و تعالى عن قول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 170
من عبد سواه، و اتخذ إلها غيره علوا كبيرا». [1]
يضطلع هذا النص بتوضيح المسائل الفلسفية الثلاث التالية:
أولا: لم تكن معرفة الحق (سبحانه) بواسطة التصوّر الذهني، و انما واقعيته الخارجية معلومة بنفسها من دون واسطة.
ثانيا: ان علمه بالاشياء يتعلق بنفس وجود الاشياء، لا بصورها الذهنية، و بدون واسطة ادوات الادراك و آلاته.
ثالثا: ان اوليته على الاشياء و تقدمه عليها، ليست من قبيل التقدم الزماني، بل بمعنى الاطلاق و عدم محدودية وجوده.
قاعدة المسألة الاولى تنهض على اساس صرف وجود الحق و وحدانية محض وجوده. فالوجود الصرف (المحض‏الخالص) لا تفاوت و لا اختلاف في ذاته، و شي‏ء بمثل هذا الوجود لا يقبل مرتبة الذهن و مرتبة الخارج [اي مرتبة الوجود الذهني و مرتبة الوجود الخارجي‏]، و لا الكيفية الفلانية و الكذائية. و حينئذ لا يكون وجوده العلمي غير وجوده العيني. و انما الوجود و المعرفة فيه، هما حقيقة واحدة.
اما قاعدة المسألة الثانية فتعود الى اللازم المترتب على صرف وجوده و إطلاقه، اذ يلزم من ذلك ان يكون الوجود الصرف‏المطلق محيطا بجميع الاشياء، لانّ لازمة فرض المطلق مع المحدود، ان تكون نسبة المطلق الى المحدود، و ان يكون الاول محيطا بالثاني احاطة تامة، حاضرا في داخل ذاته و خارجها. و حينئذ
__________________________________________________
 [1] عن توحيد الصدوق و أماليه‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 171
يكون كل شي‏ء واضحا بالنسبة إليه، من دون حاجب و لا مانع. فكل شي‏ء معلوم إليه بنفس وجوده، لا بتوسط آلة و أداة ادراكية، و لا بحصول صورة علمية.
و قاعدة المسألة الثالثة تقوم هي الاخرى على صرف الوجود و اطلاقه، و توضيحها: ان كل مطلق يلاحظ مع محدود مفترض، فان المطلق يحيط بالمحدود المفترض من كل طرف، و من جملة ذلك انّه يحيط به من جهة (القبل). فقولنا:
 «كان المطلق قبل المحدود المفترض» كناية على ازلية وجوده و إطلاقه و عدم محدوديته، و ليس كناية على تقدمه الزماني عليه. «فسبحانه و تعالى عن قول من عبد سواه، و اتخذ إلها» مقرونا بالزمان.
10- من كلام للامام الاول في معنى الصفات العالية للحق جلّت قدرته:
 «مستشهد بكلية الاجناس على ربوبيته، و بعجزها على قدرته، و بفطورها على قدمته، و بزوالها على بقائه، فلا لها محيص عن إدراكه إياها، و لا خروج من احاطته بها، و لا احتجاب عن إحصائه لها، و لا امتناع من قدرته عليها. كفى بإتقان الصنع لها آية، و بمركب الطبع عليها دلالة، و بحدوث الفطر عليها قدمة، و بإحكام الصنعة لها عبرة، فلا إليه حد منسوب، و لا له مثل مضروب، و لا شي‏ء عنه محجوب، تعالى عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علوا كبيرا». [1]
يتضمن النص الاشارة الى بعض الصفات المنيفة للحق، و إقامة البرهان عليها. و هذه الصفات هي من قبيل: الربوبية و القدرة و القدم و البقاء و التسلط و الاحاطة و العلم.
__________________________________________________
 [1] عن توحيد الصدوق و عيون الاخبار
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 172
فما يرى من الكلية و العموم في الانواع الخارجية، يلزم منه ان تكون الخصوصيات الفردية في كل نوع من الانواع، معزولة (خارجة) عن مقتضى النوع، و محتاجة الى حقيقة خارجة عن نفسها، تقوم بربوبيتها و تتحقق هي بها.
و ما الحاجة المطلقة التي نلمسها في الاشياء و نشاهدها فيها، الّا دليل على وجود القدرة غير المتناهية التي ترفع حاجة هذه الانواع و تؤمنها. لانّ تحقق الحاجةالتي هي عين الارتباط بالغني غير المحتاج‏لا يعقل بدون تحقق القدرة.
 [و ذلك من قبيل انّ تحقق الفقير بلا وجود الغني غير معقول‏].
اما حدوث الانواع و ظهورها، فهو دليل على قدم صانعها، لانّ محدودية هذه الانواع من جهة الابتداء، و كونها مسبوقة بالعدم يستلزم وجود حقيقة سابقة عليها.
و كونها محدودة من جهة الابتداء (لم تكن ثم كانت) و من جهة الانتهاء (كانت ثم لم تكن) هو دليل على وجود حقيقة تحيط بها من الجهتين؛ من جهة الابتداء و من جهة الانتهاء.
و لازمة هذه المعاني، هي احاطتها الوجودية و العلمية بالجميع، و حينئذ لن يكون للمحدودية منفذ أو طريق الى هذه الحقيقة المحيطة بالاشياء و التي يفتقر إليها كلّ شي‏ء.
11- من كلام للامام الاول: «ما وحّده من كيّفه، و لا حقيقته أصاب من مثّله، لا اياه عنى من شبهه، و لا صمده من اشار إليه و توهّمه. كل معروف بنفسه مصنوع، و كل قائم في سواه معلول. فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لا بجول فكرة، غني لا باستفادة، لا تصحبه الاوقات، و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله. بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بمضادّته بين‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 173
الامور عرف ان لا ضدّ له، و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له. ضادّ النور بالظلمة، و الوضوح بالبهمة، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصرد. مؤلف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرّب بين متباعداتها، مبعد بين متدانياتها.
لا يشمل بحدّ، و لا يحسب بعدّ، و انما تحدّ الادوات انفسها، و تشير الآلات الى نظائرها.
منعتها منذ القدمة، و حمتها قد الازلية، و جنبتها لولا التكلمة، بها تجلّى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العيون، لا يجري عليه السكون و الحركة، و كيف يجري عليه ما هو اجراه، و يعود فيه ما هو ابداه، و يحدث فيه ما هو احدثه، اذا لتفاوت ذاته و لتجزأ كنهه، و لامتنع من الازل معناه، و لكان له وراء اذ كان له امام، و لالتمس التمام إذ لزمه النقصان، اذا لقامت آية المصنوع فيه، و لتحوّل دليلا بعد ان كان مدلولا عليه، و خرج بسلطان الامتناع من ان يؤثر فيه غيره. الذي لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الافول ....» الى ان قال: «و إن اللّه سبحانه يعود بعد فناء الدنيا وحده لا شي‏ء معه، كما كان قبل ابتدائها كذلك، يكون بعد فنائها بلا وقت و لا مكان، و لا حين و لا زمان. عدمت عند ذلك الآجال و الاوقات، و زالت السنون و الساعات. فلا شي‏ء إلا الواحد القهار، الذي إليه مرجع جميع الامور». [1]
مراد النص هو بيان الصفات التنزيهية للحق سبحانه، مع توضيح مجموعة من الصفات التي تستلزم النقص و الحاجة، لكونها من لوازم الوجودات الامكانية.
و هذه الصفات هي من قبيل الكيفية و الشباهة و المماثلة و الخضوع للاشارة
__________________________________________________
 [1] نهج البلاغة، ص 181
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 174
الحسية و العقلية و انواع التضاد و التقابل في الصفات و الاحتياجات مما يعد عموما من لوازم المحدودية الامكانية.
و الاساس الذي يقوم عليه مفاد النص ينطلق من مطلقية الوجود و وحدانية الذات الحقة. فالذات التي تكون في وجودها مطلقة غير محدودة، لا يتصوّر ان تقبل اي حد و قيد و عدم، و لا يمكن ان ينفذ إليها شي‏ء من ذلك: «إذا لتفاوت ذاته، و لتجزأ كنهه، و لامتنع من الازل معناه».
و النص يشير ضمنا الى انّ لازمة اطلاق وجوده، أوّليّته المطلقة. فهو (سبحانه) أوسع من كل حدّ و قيد يفرض، و هو متقدم على اي مبدأ مفترض و ابتداء متوهّم. و تقدّمه ليس زمانيا بل هو تقدم بحقيقة الوجود المطلق: «سبق الاوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله».
و في بيان الامام ما يشير الى ان الموجودات في عين كونها مثل المرآة دالة على الحق، هي في نفسها حجاب مانع عن المعرفة التامة. فكل محدود و إن كان يشير الى المطلق بواسطة ارتباطه الوجودي به، الّا انّه لا يسعه ابدا ان يجلّي مطلقه مطلقا بحيث يكون المطلق في محلّه [لاستحالة ان يحل المطلق بالمحدود].
و قد أبان النص موضوع النشأة الاخرى (القيامة) اجمالا. فهو (تعالى) محيط بالنشأة الدنيا. و انّ ما نفهمه من تأخر في هذا المضمار (و تقدم، حيث كان قبل ابتداء الدنيا و يكون بعد فنائها بلا وقت و لا مكان) يكون بحسب زماننا.
12- و من كلام للامام الاول، و قد خاطب به رجلا يقال له: ذعلب، إذ كان قد قال له: يا أمير المؤمنين، هل رأيت ربك؟ فقال: ويلك يا ذعلب! ما كنت اعبد ربّا لم أره. قال: يا أمير المؤمنين، كيف رأيته؟ فقال: يا ذعلب! لم تره العيون‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 175
بمشاهدة الابصار، و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان. ويلك يا ذعلب! ان ربي لطيف اللطافة؛ فلا يوصف باللطف، عظيم العظمة؛ لا يوصف بالعظم، كبير الكبرياء؛ لا يوصف بالكبر، جليل الجلالة؛ لا يوصف بالغلظ، قبل كل شي‏ء؛ فلا يقال شي‏ء قبله، و بعد كلّ شي‏ء؛ فلا يقال شي‏ء بعده، شاء الاشياء لا بهمّة، درّاك لا بخديعة، هو في الاشياء كلّها غير متمازج بها و لا بائن عنها، ظاهر لا بتأويل المباشرة، متجلّ لا باستهلال رؤية، بائن لا بمسافة، قريب لا بمداناة، لطيف لا بتجسيم، موجود لا بعدم، فاعل لا باضطرار، مقدّر لا بحركة، مريد لا بهمامة، سميع لا بآلة، بصير لا بأداة، لا تحويه الاماكن، و لا تصحبه الاوقات، و لا تحده الصفات، و لا تأخذه السنات، سبق الاوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله ...
بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له، ضادّ الظلمة بالنور، و الجمود بالبلل، و الصرد بالحرور، مؤلف بين متعادياتها، مفرق بين متدانياتها، دالّة بتفريقها على مفرقها، و بتأليفها على مؤلفها، ذلك قوله عز و جل: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» [1] ففرق بها بين قبل و بعد، ليعلم ان لا قبل له، و لا بعد. شاهدة بغرائزها ان لا غريزة لمغرّزها، مخبرة بتوقيتها ان لا وقت لموقتها. حجب بعضها عن بعض، ليعلم ان لا حجاب بينه و بين خلقه غير خلقه. كان ربا إذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه، و عالما اذ لا معلوم، و سميعا اذ لا مسموع».
ثم انشأ يقول:
__________________________________________________
 [1] الذاريات: 51
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 176
         و لم يزل سيّدي بالحمد معروفا             و لم يزل سيّدي بالجود موصوفا
 [1] الى آخر الابيات.
الخطبة المباركة هي في بيان تنزيه ساحة كبرياء الحق سبحانه، عن كلّ كيفية، و نفي كل صفة امكانية تفضي الى الحدّ. و هي في عين الوقت تثبت لذات الحق كل الكمالات الوجودية؛ اذ هي جميعا موجودة فيه.
و لازم هذه المسألة كما اشارت إليه الخطبة تفصيلا، هو اثبات الحقيقة و الأصل من كل صفة للحق، مع سلب الحدود و القيود العدمية و خصوصيات الموارد الامكانية عنه (سبحانه).
فهو (سبحانه) يعلم لا باداة العلم، و يرى لا بعين، و يسمع لا بأذن، مريد لا بإعمال الفكر، محيط لا بإحاطة جسمانية، في كل الاشياء لا بممازجة، مفصول عن كلّ شي‏ء لا بمسافة. فكل هذه الكمالات تتقارن بالمحدودية، فيما هو في ذاته لا محدودية له.
و ثمة في نهاية الخطبة الشريفة في قوله (عليه السلام): «كان ربا اذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه ....» اشارة الى ان صفات الذات و الفعل، كلاهما لهما نحو تقدم نسبة الى خلق الاشياء. و هذه من اعمق مسائل الفلسفة الالهية. [2]
13- من كلام للامام الاول في بيان جمل من الحقائق: «خلق اللّه الخلق،
__________________________________________________
 [1] توحيد الصدوق، ص 308، و يلاحظ الجزء الاوّل منه في نهج البلاغة أيضا
 [2] للمؤلف بيان آخر لهذه الفكرة جاء فيه: «و قد بيّن (عليه السلام) في قوله: «كان ربا إذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه» ان لصفات الواجب الاضافية تحققا في الذات، قبل تحقق المضاف إليه، و هذا من غوامض المسائل الفلسفية و معضلاتها» رسالة: علي و الفلسفة الالهية، ص 68، الدار الاسلامية، ببيروت، ط 2، 81 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 177
فعلّق حجابا بينه و بينهم، فمباينته إياهم مفارقته إنيتهم، و ابداؤه اياهم شاهد على ان لا اداة فيه، لشهادة الادوات بفاقة المؤدين، و ابتداؤه اياهم دليل على ان لا ابتداء له لعجز كل مبتدأ عن ابداء غيره ...
اسماؤه تعبير، و أفعاله تفهيم، و ذاته حقيقة، و كنهه تفرقة بينه و بين خلقه. قد جهل اللّه من استوصفه، و تعدّاه من مثّله، و اخطأه من اكتنهه. فمن قال: اين؟ فقد بوّأه، و من قال: فيم؟ فقد ضمنه، و من قال: علام؟ فقد نهاه، و من قال: لم؟ فقد علّله، و من قال: كيف؟ فقد شبّهه، و من قال: إذ، فقد وقّته، و من قال: حتى، فقد غيّاه» الى ان قال: «لا يتغيّر اللّه بتغيير المخلوق، كما لا يتحدد بتحديد المخلوق. احد لا بتأويل عدد، صمد لا بتبعيض مدد، باطن لا بمداخلة، ظاهر لا بمزايلة، متجلّ لا باشتمال رؤية». [1]
القسم الاول من الكلام هو بمنزلة المقدمة لبيان ثلاث أو أربع مسائل اساسية اتى ذكرها في نهايته.
نبدأ بقوله: «أسماؤه تعبير، و افعاله تفهيم، و ذاته حقيقة، و كنهه تفرقة بينه و بين خلقه» الذي يحتاج لبيان مقدمات.
فقد اتضح من خلال النصوص السابقة، ان الحجاب بين الحق (سبحانه) و بين الخلق، هو وجود الخلق بنفسه. و من الطبيعي ان معرفة الشي‏ء مع وجود الحجاب، لا تتيسر الّا برفع الحجاب. و ارتفاع الحجاب يستلزم ذهاب الخلق انفسهم؛ اي اختفاء (العارف).
__________________________________________________
 [1] تحف العقول، ص 61، و توحيد الصدوق، ص 35
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 178
هذه الحقيقة جاءت متضمنة بأحسن لفظ في كلام للامام السابع (عليه السلام) حيث يقول، كما في توحيد الصدوق: «ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، فقد احتجب بغير حجاب محجوب، و استتر بغير ستر مستور، لا إله إلّا هو الكبير المتعال».
و في مثل هذه الصورة لا تكون المباينة و انفصال الحق عن الخلق، بواسطة حجاب و حائل يكون بينهما.
و كذلك لا تكون من جهة انه (سبحانه) في نفسه (بدون فصل) يهيئ اداة و وسيلة للاحتجاب، لانّ الاداة و الوسيلة يدلان على الفقر و يشهدان بالحاجة، و ليس ثمة معنى للحاجة في وجود المطلق، و لا طريق لها إليه.
كما ان الانفصال بين الحق و الخلق لا يكون بالكيفية التي تكون فيها نهاية وجود الخلق متصلة ببداية وجود الحق، لان مثل هذه الصورة تقضي بوجود ابتداء لوجوده، في حين ان البداية لا تعقل بالنسبة إليه. و انه بأي شي‏ء يقاس فهو محيط به، حاضر في داخله و خارجه على السوية.
و انما تكون المباينة و انفصاله عن خلقه في الإنية، و بصفة الوجود، كما اشارت لذلك النصوص السابقة.
و من نتيجة البيان الآنف تظهر النتائج التالية:
أولا: ان لأسماء الحق التي تطلق عليه، جنبة «تعبير» و هي نحو من وسيلة عبور نحو ذاته المقدّسة: «اسماؤه تعبير» و هي ليست كأسماء سائر الاشياء تحدّ بمفهومها صاحب الاسم. ففي سائر الاسماء يكون صدق الاسم على صدق مسماه، و ذلك من جهة ان هذا الصدق يمنع من صدق اسم آخر عليه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 179
فالعالم من جهة كونه ذا علم (بحيث يسمى عالم) هو غير القادر ..، و هكذا يستمر القياس على هذه الشاكلة. اما في الحق سبحانه فهو عالم من جهة كونه بعينه قادر، و علمه هو ذاته بعينه.
ثانيا: انّ لأفعاله التي هي نفس موجودات و حوادث عالم الخلق، جنبة تفهيم و تكليم: «افعاله تفهيم». و توضيح ذلك ان جميع الموجودات تصف اقسام صفات جماله و جلاله، من خلال تعلقها، لحاجتها، بذيل رحمته، و لما لها من علقة و رابطة تشدّها الى ساحة كبريائه.
ثالثا: انّ ذاته المتعالية هي حقيقة محضة، لانها واقعية صرفة غير محدودة و لا متناهية. و بذلك لا يكون لها اي ارتباط فقري أو علقة احتياج بشي‏ء، و ليس لها جنبة مجازية، لكون الاخيرة تتطلب الغير.
و في النتيجة، فان كنهها هو نفس الواقعية على الاطلاق، و قد نفيت عنها الاوصاف العدمية، و سلبت عنها الحدود الامكانية: «ذاته حقيقة».
ثمة نتيجة لطيفة تتفرع على هذا الكلام، و هذه النتيجة هي: ان جميع هذه التغييرات التي نشاهدها في العالم؛ في الوقت الذي تسند الى الحق سبحانه، فهي ليست موجبة لحصول التغيير في ساحته المقدّسة؛ و التغيير تحديد، و التحديد لا يطال الحق سبحانه.
و عليه تكون كل الموجودات التي وجدت (خلقت) موسومة بنعت التغيّر، و محكومة الى قوانين الحركة، ثابتة بالنسبة الى الحق سبحانه؛ متغيرة في مرحلة وجودها.
فما يعطيه الحق ثابت، الّا ان مقارنة بعض الموجودات ببعضها الآخر، هو
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 180
الّذي يوجد معنى التغيّر و التبدّل. فاذا قلنا مثلا: اللّه خلق هذه الحادثة اليوم، و أوجد ذلك الموجود في الامس، فما يكون في الحقيقة ان «أمس» و «اليوم» هما قيد و ظرف مخلوق لموجود مفروض، و ليسا قيدا على خلق الحق سبحانه، لان المحدودية و التقيّد هي من ناحية المخلوق، لا من ناحية الخالق.
اذن، ما يفاض عن ساحة رحمته (أو بتعبير بقية الائمة: ما يتجلّى عن الحق) هو في حقيقته ايجاد «مدد» متسق و من نوع واحد، من دون ان يكون فيه اي تبعّض و اختلاف. و انما الاختلافات و الخصوصيات هي من ناحية المخلوقات و مظاهر الرحمة: «صمد لا بتبعيض مدد».
14- من كلام للامام السادس: «واحد صمد، ازلي صمدي، لا ظلّ يمسكه و هو يمسك الاشياء بأظللها، عارف بالمجهول، معروف عند كلّ جاهل، لا هو في خلقه، و لا خلقه فيه». [1]
يتضمن النصّ الاشارة الى عدة مسائل من اصول مسائل التوحيد، و قد أقامها (الامام) على الوحدانية الحقة للحق سبحانه، و أبانها على اساس ذلك. هذه المسائل هي:
أولا: ليس له حدّ وجودي (ماهية) يقهره و يضعه تحت ضبطه، و انما هو يمسك جميع الاشياء بحدودها و يقبضها بها، لان وجوده مطلق غير متناه، و وجود الاشياء محدود و متناه.
ثانيا: انه عارف بكل مجهول، معروف عند كلّ جاهل، لان وجود كل‏
__________________________________________________
 [1] توحيد الصدوق‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 181
مجهول قائم في وجوده، بوجوده، و مكشوف عنده من دون ان يكون محجوبا عنه.
و هو (سبحانه) لاطلاقه و احاطة ذاته، حاضر في كل شي‏ء، مشهود غير محجوب.
ثالثا: و هو لاطلاقه، منفصل عن خلقه، غير محتاج إليهم.
ثمة حديث لرسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قريب من هذا المعنى، جاء فيه: «التوحيد ظاهره في باطنه، و باطنه في ظاهره. ظاهره موصوف لا يرى، و باطنه موجود لا يخفى. يطلب بكل مكان و لم يخل عنه مكان طرفة عين. حاضر غير محدود، و غائب غير مفقود». [1]
و محصل الكلام: ان لتوحيد الحق سبحانه ظاهرا و باطنابحسب اختلاف الافهام‏اما بحسب الحقيقة فان المرحلتين كلتيهما تعودان لبعضهما. فهو في مرتبة الظاهرعلى مستوى الحس و الوهم و العقل‏موجود لا يرى، اما بحسب الواقع فهو موجود لا يخفى؛ بسبب احاطة ذاته.
و عليه، فهو (سبحانه) حاضر لا بمعنى المحدودية، و غائب عن احاطة الحس و الوهم و العقل، و لكن لا بمعنى المفقودية التي هي من خواص الغياب.
15- من كلام للامام الاول في معنى الخلقة و تفسير خلق الاشياء: «لم يخلق الاشياء من أصول أزلية، و لا من اوائل كانت قبله ابدية، بل خلق ما خلق؛ و أتقن خلقه، و صوّر ما صور؛ فأحسن صورته، فسبحان من توحّد في علوّه؛ فليس لشي‏ء منه امتناع، و لا له بطاعة احد من خلقه انتفاع». [2]
__________________________________________________
 [1] معاني الاخبار
 [2] ذكر المؤلف مصدر الخبر في النهج، و بين رواية المتن و النهج فرق، و نص المتن في مستدرك نهج البلاغة لكاشف الغطاء، ص 0 [باستفادة من هامش: علي و الفلسفة الالهية، ص 70، المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 182
ليس المراد من خلق الاشياء من اصول أزلية، أو من اوائل كانت قبل الخلق أو قبل الحق (سبحانه) أن هناك مادة او مواد كانت من قبل نفسها «أزلية» ثم عمل الحق عليها و خلق منها الاشياء.
اي ان المسألة لا تشبه ما يقوم به البناء أو سائر أرباب الصنائع من إعمال صور أعمالهم، على مواد البناء و سائر المواد التي تدخل في الصنائع الاخرى. فلو كان الامر كذلك لما كان الحق أزليا نسبة الى المادة، و لكان محدودا. و لا معنى للمحدودية بإزاء كونه (سبحانه) مطلق الوجود.
علاوة على ما مرّ، سيكون الحق (سبحانه)- و الحالة هذه‏محتاجا من جهة الفعل الى مادة قبلية، و حاجته (المفترضة) تتنافى مع اطلاق وجوده و غناه المطلق.
و هكذا يمكن ان نستنتج ان الفعل الصادر من ناحية الحق تعالى هو فعل ابداعي، لا يكون على شاكلة مثال سابق، و ليس في عالم الوجود موجودان يكونان متماثلين تماما و من جميع الجهات.
و كذا نستنتج انه ليس ثمة موجود يأبى تأثير الحق أو يمتنع عليه، سواء في ذاته و في صفاته أو في أعماله، لان الامتناع مستلزم لعدم الحاجة و الغنى المطلق، و هذا بدوره مستلزم لثبوت الشريك [شريك الباري و هو محال‏].
و ليس للحق سبحانه نفع من طاعة احد، لان الانتفاع من طاعة الغير مستلزم للحاجة باي نحو فرضناه، و فرض الحاجة يتنافى مع فرض الاطلاق الوجودي و الغنى الذاتي.
16- من كلام للامام الخامس (عليه السلام): «ان اللّه عز و جل كان و لا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 183
شي‏ء غيره، نورا لا ظلام فيه، و صادقا لا كذب فيه، و عالما لا جهل فيه، و حيّا لا موت فيه، و كذلك هو اليوم، و كذلك لا يزال ابدا». [1]
مراد النص ان ازلية الحق سبحانه هي ليست بمعنى التقدم الزماني، و انما بمعنى الاطلاق الوجودي الذي تلزم منه احاطته الوجودية بجميع الاشياء. و عليه تعود «أزلية» و «أبدية» و «معية» الحق (تعالى) نسبة الى الاشياء، الى معنى واحد؛ هو احاطته الوجودية بوجود جميع الاشياء.
يترتب على ذلك ان خلقه الاشياء بعد ان لم تكن مخلوقة، و بقاءه بعد فناء الاشياء، لا يستوجب تغيير الحال فيه (سبحانه).
اما التقدم الزماني فقد تبيّن، كما في النصوص السابقة، ان وجود الحق (سبحانه) لا ينطبق على الزمان بأيّ وجه، و لا يمكن للزمان أبدا ان يكون مرافقا له و لا لفعله.
17- من كلام للامام السادس (عليه السلام) في معرفة الحق (عز اسمه):
 «و من زعم انه يعرف اللّه؛ بحجاب أو بصورة أو بمثال، فهو مشرك، لان الحجاب و الصورة و المثال، غيره، و انما هو واحد موحد، فكيف يوحّده من زعم انه عرفه بغيره، انما عرف اللّه من عرفه باللّه، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره.
ليس بين الخالق و المخلوق شي‏ء، و اللّه خالق الاشياء لا من شي‏ء. تسمّى بأسمائه، فهو غير اسمائه؛ و الموصوف غير الواصف. فمن زعم انه يؤمن بما لا يعرف فهو ضالّ عن المعرفة. لا يدرك مخلوق شيئا إلّا باللّه، و لا تدرك معرفة اللّه إلّا باللّه. و اللّه خلو من‏
__________________________________________________
 [1] عن محاسن البرقي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 184
خلقه، و خلقه خلو منه». [1]
يروم النص الى اثبات نظرية دقيقة في معرفة الحق (سبحانه) هي؛ بحسب الحقيقة: ان الحق (سبحانه) معلوم بالذات، و العلم بالاشياء لا يكون الّا بواسطة العلم به، و ليس على النحو الذي يبدو بحسب الظاهر. اذ ما يبدو بحسب الظاهر اننا نحرز العلم بالاشياء أولا عن طريق الحسّ و غيره، ثم نحرز معرفة الحق (سبحانه) بواسطة الاشياء.
ان بيان هذه المسألة (النظرية) أقيم على قاعدة الوحدانية المطلقة لذات الحق، و توضيح ذلك كما يلي: اذا كانت معرفة الحق (سبحانه) تتعلق بواسطة شي‏ء غيره و لا تتحقق به؛ و انما بواسطة الشي‏ء من قبيل الحجاب أو الصورة أو المثال، و في النتيجة بواسطة فكرية، فسيكون السؤال حينئذ: هل تكون هذه الواسطة المفترضة مخلوقة له أم لا؟ اذا كانت مخلوقة له فلازمة ذلك ان تكون معرفة المباين (بكسر الياء) بواسطة المعرفة بالمباين (بكسر الياء أيضا) و هذا محال. و اذا كانت غير مخلوقة له، فلازمه تحقّق الواسطة (اي امر ثالث) بين الخالق و المخلوق، و هذا محال أيضا. اذ لا يعرف الحق (سبحانه) بواسطة غيره و انما يعرف بنفسه: «لا تدرك معرفة اللّه إلّا باللّه».
و لأن الأسماء و الأوصاف التي تطلق على الحق، هي غيره بحسب معانيها، فهي‏اذن‏لا توجب المعرفة الحقيقية. و عليه تكون دعوى القائل أنّه آمن بالحق «بالاسماء و الاوصاف» مفضية الى الضلال عن المعرفة.
__________________________________________________
 [1] توحيد الصدوق‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 185
اذن يعرف الحق بالحق بلا واسطة، لانه محيط بكل شي‏ء. و بتعريفه لسائر الاشياء تعرف الاشياء. و من الطبيعي ان احاطته لا تكون على سبيل الممازجة و الاختلاط.
18- في حديث للامام الاول في تفسير القدر، ورد انه: جاء إليه رجل، فقال: يا أمير المؤمنين، أخبرني عن القدر! فقال: بحر عميق فلا تلجه. فقال: يا أمير المؤمنين، اخبرني عن القدر، قال: طريق مظلم فلا تسلكه. قال: يا أمير المؤمنين، اخبرني عن القدر! قال: سرّ اللّه فلا تتكلفه. قال: يا امير المؤمنين، اخبرني عن القدر! فقال أمير المؤمنين عليه السلام: أما اذا أبيت، فاني سائلك: أخبرني أ كانت رحمة اللّه للعباد قبل اعمال العباد، أم كانت اعمال العباد قبل رحمة اللّه؟». [1]
يتضح من الحديث ان مراد السائل من «القدر» ليس تفسير اللفظ و بيان المعنى؛ و انما مراده اثبات وجود القدر. و معنى ثبوت القدر ان لاعمال الانسان ارتباطا بمشيئة الحق و ارادته سبحانه. [2] هذه المسألة التي كانت في الصدر الاول للاسلام موضع شجار بين المسلمين.
اما الامام (عليه السلام) فقد استدل على ثبوت القدر بكون صفة «رحمة الحق» سبحانه لم تحدث مع حدوث الاعمال.
و توضيح ذلك: ان جهاز الخلق و نظام التكوين العام الحاكم في كل انحاء الوجودو الانسان جزء منه‏يشتمل على غايات و مقاصد لا تزال الموجودات‏
__________________________________________________
 [1] توحيد الصدوق، ص 365- 366
 [2] و الأدقّ من ذلك القول «ان للّه تعالى تأثيرا في الافعال» كما في: علي و الفلسفة الالهية، ص 4 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 186
تصل إليها، و ترتدي مختلف ألبسة الكمال «لبلوغها» و تتلقى مختلف النعم من بساط احسان الحق سبحانه «لتحققها».
و هذه جميعا، دون تردّد و استثناء هي مصاديق رحمة. و من الضروري ان الخلقة لم تكن لتوجد بلا غاية، و غاية وجود الشي‏ء و الغرض منه يجب ان يثبت قبل وجود الشي‏ء نفسه، و الّا لكان خلق العالم لغوا محضا، و لأمست جميع هذه العلائق و الارتباطات [التي نشهدها في الوجود] باطلة، و لأضحت غايات الخلقة صدفة من دون دخل فيها لارادة خالق العالم. فلابدّ اذن ان يكون لرحمة الحق نسبة الى مخلوقاته نحو (نوع) تحقق يسبق المخلوقات.
و لأن واحدة من مصاديق الرحمة هي النتائج الحسنة التي تتعلق بالاعمال الحسنة للعباد بمشيئة الحق، و ذلك من قبيل النعم الدنيوية و الاخروية، و التوبة و العفو و غير ذلك، فلابدّ ان نقول: إن رحمة الحق متحقّقة قبل وجود الاعمال.
و من الطبيعي أنّ تعلّق الإرادة بإيصال الرحمة بوسيلة جزاء الاعمال لا معنى له من دون تعلّق الإرادة بالاعمال نفسها. فستكون اذن، الاعمال أيضا مورد تعلق إرادة الحق.
و من الواضح جدا ان تعلق إرادة الحق بعمل الانسان، لا تستلزم بطلان تأثير إرادة الانسان نفسه في عمله، لان علّية الحق (سبحانه) نسبة الى الاشياء لا تبطل قانون العلّية العام بين الاشياء.
اذن فالحقيقة تمثل بتعلق إرادة الحق بإرادة الانسان الموجد للفعل.
بعبارة اخرى؛ ان الحق سبحانه يريد الفعل الاختياري للانسان، لا فعل الانسان بدون ان يتصف بصفة الاختيار.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 187
ثم ينتقل النص في تتمته الى بيان غلبة إرادة الحق و مشيئته، و يثبت تأثير المشيئة الاولى هذه في كلّ الانسان.
قال الراوي: فقال الرجل [في جواب سؤال الامام عليه السلام‏]: بل كانت رحمة اللّه للعباد، قبل أعمال العباد. فقال امير المؤمنين عليه السلام: قوموا فسلّموا على اخيكم؛ فقد أسلم و قد كان كافرا.
قال الراوي: «و انطلق الرجل غير بعيد، ثم انصرف إليه، فقال له: يا أمير المؤمنين؛ أبا لمشيئة الاولى نقوم و نقعد، و نقبض و نبسط؟ فقال له: أمير المؤمنين عليه السلام: و إنك لبعد في المشيئة؟ أما اني سائلك عن ثلاث، لا يجعل اللّه لك في شي‏ء عنها مخرجا. اخبرني؛ أخلق اللّه العباد كما شاء، أو كما شاءوا؟ فقال: كما شاء، قال: فخلق اللّه العباد لما شاء أو لما شاءوا؟ فقال: لما شاء، قال: يأتونه يوم القيامة كما شاء أو كما شاءوا؟ قال: كما شاء، قال: قم، فليس أليك من المشيئة شي‏ء».
19- من كلام للامام الاول في جواب عباية بن ربعي الاسدي حين سأله عن الاستطاعة و القدرة: «انك سألت عن الاستطاعة، فهل تملكها من دون اللّه أو مع اللّه؟ فسكت عباية، فقال له امير المؤمنين (عليه السلام): ان قلت: تملكها مع اللّه قتلتك؛ و ان قلت: تملكها دون اللّه قتلتك. فقال عباية: فما اقول؟ قال: تقول: إنك تملكها باللّه الذي يملكها من دونك، فان ملكك إيّاها، كان ذلك من عطائه؛ و ان سلبكها كان ذلك من بلائه، فهو المالك لما ملّكك، و القادر على ما عليه أقدرك». [1]
ايا كانت حقيقة القدرة و الاستطاعة، فليس ثمة شك في ان هذه الحقيقة
__________________________________________________
 [1] تحف العقول، ص 213
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 188
قائمة بالانسان، و هي تبع محض للوجود الانساني، بحيث يستطيع ان يتصرف بها باي نحو «ممكن» شاء. فالانسان اذن مالك لقدرته و استطاعته، اذ لا معنى للملك الّا ان يكون «المملوك» تبعا لوجود شي‏ء آخر (هو المالك) و ان يكون ممكن التصرف.
و هذه النسبة موجودة بعينها بين الانسان و كل ما هو تبع و مملوك له، و بين الحق سبحانه. و حينئذ يكون الحق سبحانه مالكا حقيقيا لنفس هذه القدرة و الاستطاعة. و لكن لا على النحو الذي يجتمع فيه مالكان على مملوك واحد، بحيث ينجر الامر الى المناقضة او المشاركة، و انما يكون ملك في طول الملك، و ذلك نظير فعل الكتابة، اذ يصح ان يقال: الانسان يكتب؛ و اليد تكتب؛ و القلم يكتب من دون ان يكون في البين مناقضة و مشاركة. هذه الحقيقة التي يشير إليها هذا النص، وردت الاشارة إليها أيضا في حديث بالمعنى نفسه نقله صاحب «البحار» عن الامام الرابع (علي بن الحسين زين العابدين عليه السلام)، حيث قال: ان القدر و العمل بمنزلة الروح و الجسد، فالروح بغير جسد لا يحسّ، و الجسد بغير روح صورة لا حراك بها، فاذا اجتمعا قويا و صلحا، كذلك العمل و القدر. [1]
20- من كلام للامام الاول علي (عليه السلام) في جواب سؤال عن العالم العلوي؛ قال: «صور عارية عن المواد، خالية عن القوة و الاستعداد، تجلى لها فأشرقت، و طالعها فتلألأت». [2]
ثمة في النص اشارة الى التجرّد الاصطلاحي (التجرّد عن المادة) الذي يتّسم به العالم العلوي. و من الطبيعي ان فقدان المادة مستلزم لفقدان خواصها؟ اي فقدان‏
__________________________________________________
 [1] بحار الانوار، ج 5 ص 112، حديث رقم (39). [المترجم‏]
 [2] الغرر و الدرر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 189
القوة و الاستعداد.
ان خاصية الموجود المفارق للمادة؛ ان اي كمال ممكن بالنسبة له، يوجد معه مع اوّل وجوده و يترافق مع وجوده. و حينئذ فإن تحوله من حال الى حال، بواسطة الحركة و الانتقال لا يستوجب أن يفقد شيئا؛ و لا ان ينال شيئا، كما هو الحال في الخواصّ العامة للمادّيات.
و الذي يلزم من هذه المسألة ان هذه الموجودات العلوية حين تتلقى اي نور وجودي أو تجلّ ربوبيّ يقع (يفاض) على ذاتها، فانها تقوم بعكسه الى الخارج، و ردّه إلى ما دونها، تماما كما يحصل في المرآة الصيقلية، من دون ان تحتفظ بشي‏ء في مخزن استعدادها و قوتهاو ذلك لفعلية الكمال فيها و تدريجيته فيما دونها. [1]
توضيح شامل في مضامين النصوص السابقة
الابحاث التي طرحت في طيّ النصوص السابقة، و إن كانت ترتبط بمجموعة من المسائل الخاصة، الّا أن التعمق فيها و التدبّر بأطرافها يفضي بوضوح الى أن أصولها العامّة أقيمت على أبحاث تأسيسية في الفلسفة العالية.
هذه النظريات العميقة و المسائل الالهية، لا يمكن توجيهها بالطراز الخاصّ الذي ذكر، اذا صرفنا النظر عن مجموعة من النتائج المستخلصة من الابحاث العامّة في الفلسفة [و ذلك بحكم الترابط بين الاثنين، و لحاجة التوجيه الى مقدمات في أمهات مسائل الفلسفة العامّة].
__________________________________________________
 [1] هذه الجملة التوضيحية اخذتها من كتاب المؤلف: علي و الفلسفة الالهية، ص 72. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 190
و النتائج الفلسفية المعنية، هي من قبيل: مسألة اصالة الوجود، الوحدة السنخية للوجود؛ في ان الوجود حقيقة واحدة مشككة، انقسام الوجود الى مطلق و محدود؛ و انقسامه الى ذهني و خارجي؛ و إلى مستقل و رابط، مسألة الوجوب و الامكان و الامتناع، مسألة مقارنة الجوهر و الماهية بالوجود المحدود، مسألة الوحدة و الكثرة، مسألة العلة و المعلول، مسألة الحدوث و القدم، مسألة القوة و الفعل، و مسألة العلم الحصولي و العلم الحضوري. فهذه المسائل كانت منظورة بشكل عام في طيّ النصوص المشار إليها سابقا، كما سنشير الى ذلك بقدر معين، في سياق هذا التوضيح، و من خلال العناوين التالية:
1- مسألة وجود الحق عز اسمه و اطلاقه‏
بإزاء الحيرة التي انتابت السوفسطائيين، و التردّد الذي اصاب الشكّاكين، ليس لدينا أدنى تردّد أو شكّ في واقعية الخارج [اي وجوده و تحققه‏] و أصالة الوجود و عينيّته (هذه الحقيقة التي تكون في مقابل البطلان و العدم). فنحن نشاهد في الواقع (في الخارج) محدودات كثيرة، لا تخلو بنفسها من الواقعية؛ لأنّ الموجودات مفصولة عن بعضها بحسب ذاتها و وجودها، و انفصال ذاتياتها لا معنى له ان لم يكن لكلّ محدود حدّ يمنع من اتّحاد وجوده و اختلاطه بالغير.
فالانسان، و الحيوان، و النبات، و الارض، و السماء؛ لكل منها حدّ (ماهية) يدفع عنها غيرها و ينفيه. فالارض غير السماء، و السماء غير الارض، و ملاك الغيرية بين الاثنين هو «أرضية» الارض، و «سماوية» السماء. اذن «الارض» و «السماء» هما حدّان ملحقان بالواقعية الخارجية؛ و هما واقعيتان منفصلتان عن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 191
الواقعيات الاخرى.
و الحقيقة لا تنفي كمالها عن نفسها ابدا، لذا لابد ان نقول بالضرورة: ان هناك واقعية ما فوق هذه الواقعيات، تلحق بها الحدود فتصيّرها محدودة.
اذن ثمة وجود، لواقعية في عالم الوجود، تنتهي إليها كل الواقعيات بحدودها و تستند إليها، بحيث ينسب الى ناحيتها كل بقاء و زوال و نقص و كمال.
 (من الطبيعي ان البقاء و الزوال و الحياة، ستكسب معنى آخر بحسب هذا السير الفكري. فمعنى الموت و الزوال سيكون؛ ان كل واقعية لها اختصاص بداخل محيطها؛ من دون ان يكون لها ثمة طريق الى خارج محيطها. لا ان يعرض البطلان و الفناء على واقعية الوجود. فحوادث اليوم مثلا، ستكون ثابتة بهذا القيد و غير قابلة للبطلان و الانعدام. و خارج (هذا) اليوم، لا يكون اصلا، ظرفا لوجود حوادث اليوم، و ذلك بخلاف المعنى الذي يذهب للقول: ان واقعية معينة، تقبل الواقعية في هذا اليوم، ثم تفتقد إليها غدا.
و كذا الحال في البقاء و الدوام، فان معناهما سعة محيط واقعية ما؛ و ليس عروض واقعية بعد واقعية).
هذه الواقعية التي تنتهي إليها كل الواقعيات المحدودة، و تستند إليها، لن تكون محدودة بحد، لانها المفيضة لكل حد و نهاية، و بالبداهة لا يكون لها حدّ؛ بل هي مطلقة عن كلّ حدّ، غنية عن اي ارتباط و افتقار الى الغير، بل لها استقلال مطلق.
يتضح مما مرّ ان فوق (ما وراء) كل الواقعيات المحدودة في عالم الوجود، واقعية مطلقة عن كل قيد و شرط، حرّة عن كل حد و نهاية، بحيث تكون لكل واقعية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 192
من الواقعيات المحدودة،- في واقعيتهاتعلّق فقر و ارتباط حاجةمن كل جهة متصوّرةبساحة تلك الواقعية المطلقة، التي تنتهي إليها الحدود و النهايات الوجودية للواقعيات المحدودة.
و ليس ثمة معنى للبطلان و الانعدام و التغيير في هذه الواقعية المطلقة، و لا طريق لها إليها، لان كل هذه المعاني ترتد الى ما هو محدود و تعود إليه، و تلك الواقعيةو هي ذات الحق جل اسمه‏غير محدودة.
تثبت من نتيجة هذا البيان عدة مسائل كلية على نحو التوقف هي:
1- ان الاصالة و الواقعية هي لوجود الاشياء.
2- الواقعية الاصيلةو هي الوجودواحدة في الاشياء. بمعنى انها حقيقة و سنخية واحدة، لا ان يكون وجود اي شي‏ء هو نوع مخصوص، يتغاير مع الوجودات الاخرى و يباينها من كلّ جهة. [بمعنى ان مفهوم الوجود مشترك بحيث يحمل على موضوعاته بمعنى واحد].
3- هذه الحقيقة واحدة مشككة، لها مراتب و درجات مختلفة، و لها- بحسب كل مرتبةخواص و أحكام خاصة، و إنّ الاختلاف و التفاوت في المراتب يرتبط بقلة حدودها و كثرتها، بحيث تعبّر المرتبة الواقعية المنزهة من كل نقص، و التي لا تقبل بحسب الحقيقة اي اسم أو رسم، عن مقام الالوهية. (هذا اذا كان صحيحا ان نطلق اسم المقام و المرتبة على الحق سبحانه).
4- نظرا لكون واقعيات عالم الوجود المحدودة، ذات حاجة في واقعيتها المحدودة، و افتقار الى الواقعية المطلقة، فلابد ان تكون واقعيتها واقعية رابطية هي عين الارتباط، من دون يكون لها اي استقلال في واقعيتها. و في النتيجة تنقسم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 193
الواقعية الى: مستقلة؛ و رابطة.
و الواقعية المستقلة هي واقعية الحق سبحانه. أما الواقعية الرابطة، فهي واقعيات العالم المحدودة. [1]
5- تنقسم الواقعية الخارجية الى قسمين: العلة و المعلول. و العلة هي الواقعية التي تهب الوجود. و المعلول هي «الواقعية» التي تكتسب الوجود و تتلقاه.
و لما كان ثبوت أية واقعية هو عين (ثبوت) ذاتها، بحيث يكون من المحال سلبها عن نفسها، فسيكون معنى ان المعلول يأخذ وجوده و يكتسب واقعيته من العلة؛ ان يكون المعلول واقعية رابطة غير مستقلة، لها تعلق بساحة استقلال العلة، من دون انفصال. و نسبة المعلول الى العلةتمثيلاهي كنسبة شعاع الشمس الى الشمس؛ و نسبة ظل الجسم الى الجسم.
6- تقبل الواقعيات الخارجية الانقسام الى قسمين: واجب و ممكن. و «الواجب» هو الذي يكون في نفسه غير قابل للبطلان و الفناء، مستقلا في واقعيته من دون ان يقبل الحاجة للارتباط بشي‏ء. أما «الممكن» فهو الذي يحتاج لتحقق استقلاله الوجودي الى التعلق بالاستقلال الوجودي لواقعية اخرى [بحكم تساوي طرفي العدم و الوجود بالنسبة إليه‏] من دون ان يكون له استقلال وجودي من نفسه.
و يجب ان نعلم ان نصوص الائمة (عليهم السلام) المشار إليها سابقا سلكت لاثبات الواجب، طريق افتقار الموجودات الممكنة أيضا؛ و من الطبيعي ان هذا الضرب من البحث يعدّ ابتدائيا الى حد ما.
__________________________________________________
 [1] الواقعية في جميع هذه التقسيمات هي بمعنى الوجود، و حينئذ يكون معنى الواقعية المستقلة و الرابطة، مساوقا لقولنا: الوجود المستقل، و الوجود الرابط. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 194
2- مسألة وحدانية الحقّ و معناها
الاطلاق الذاتي الذي هو للحق (سبحانه) يعني بالضرورة انتفاء اي حد مفروض و نهاية، لذات الحق. فكل ما يفترض جزء له، يعود عين الذات، و عين اي جزء مفروض آخر، لكون الذات لا «حد» لها. و عندئذ ينتفي معنى الجزئية و الكلية و المغايرة، و لا يكون لها وجود بالنسبة إليه.
و اي مصداق آخر من سنخ وجود الحق، يفرض ثانيا لذاته المقدسة غير المحدودة، فان المفروض ثانيا يعود أولا، بنفس عينية الاول، بحكم عدم محدودية ذاته. و كل اسم وصفه تفرض له، يجب ان تكون عين الذات، و الّا لكانت غير الذات، و ثابتة بالنسبة الى الذات. و فرض مغايرة الاسم أو الصفة للذات، و مغايرة الذات للاسم و الصفة يستلزم محدودية الذات. و هذا محال، و كذلك اي تغيير يفرض للذات المقدّسة؛ بحيث تنظر الذات بواسطة ذلك بمعنيين متغايرين، لأنّ المغايرة تستلزم الانفصال، و الانفصال يستلزم المحدودية، و هذا محال أيضا، فلا يفترض التغيير اذن.
نستخلص مما مر ان لذات الحق (سبحانه) وحدة في الذات، بحيث لا يمكن ان نفترض فيها أية كثرة. و هذه الوحدة هي عين الذات؛ و هي غير الوحدة العددية بحيث اذا افترض واحد آخر من نفس (سنخ) الحقيقة، يكون غير الاول، و تكون النتيجة اثنين؛ اي: واحد و واحد عددي، لان الوحدة العددية تستلزم محدودية الواحد؛ و وحدة الحق‏كما اشيرهي عين عدم المحدودية. و مع هذه الوحدة (في الذات) فإنّ كل ما يفترض غير الذات، و ثانيا للذات، يعود أولا و يرتدّ الى الوحدة،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 195
بحيث لا يكون ثمة معنى للغيرية و الثانوية. و بذلك تكون وحدة ذات الحق عين الذات، بالنحو الذي يكون فرض الكثرة في ذاته مساويا مع عدم فرض الذات.
3- مسألة صفات الحق و عينيتها مع الذات‏
ان كل صفة كمالية توجد في عالم الوجود و تظهر في اطار الممكنات، لابد ان تكون محدودة. و كما اتضح، فان واقعية اي محدود و وجوده تنبثق من واقعية الحق سبحانه و وجوده، و تنتهي إليه. و من البديهي ان الاعطاء يستلزم الوجود، و فاقد الشي‏ء لا يكون معطيا له.
من هذه الجهة يجب ان تكون ذات الحق واجدة لجميع الصفات الكماليةاذ لو لم يملكها تعالى لم يمكن ان يجود بها على الممكنات‏و ذلك على النحو الذي يليق بساحة كبريائه. و عليه، يتضح من البيان السابق أيضا: ان الصفات الكمالية للحق (سبحانه) هي عين ذاته، و كل صفة هي عين الصفة الاخرى.
فذات الحق (سبحانه) هي‏على سبيل المثال‏علم غير متناه، و هذا العلم هو قدرة و حياة غير متناهيتين؛ و قس على ذلك.
اما كثرة الاسماء و الصفات، فهي في مقام اللفظ و التعبير فقط، و من حيث المفهوم الذهني، و الّا ففي الخارج هناك واقعية (و حقيقة واحدة) مطلقة غير متناهية؛ هي علم، و هي قدرة، و هي حياة و هكذا.
4- مسألة علم الحق سبحانه بذاته و بالاشياء
كما اتضح مما مرّ، فان الحق سبحانه محيط من كل جهة باي شي‏ء مفترض‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 196
من الموجودات المحدودة (ممكنة الوجود) و مستول عليه، و ان واقعية هذا المحدود لاجئة (حاضرة) لساحة كبريائه من دون اي حاجب و مانع. و العلم ليس الّا حضور شي‏ء لشي‏ء.
من هذه الجهة، فانّ الحق سبحانه له علم بأيّ شي‏ء مفروض. و بحسب التفصيل يجب ان نقول: لمّا كان وجود الحق (سبحانه) غير خاف على نفسه، فهو اذن معلوم بالنسبة إليه. و نظرا لكونه (سبحانه) واجدا في مقام الذات‏بالنحو الذي يليق بساحة كبريائه‏لجميع الكمالات التي يفيض بها على عالم الوجود، فهو عالم في مقام الذات بكل شي‏ء، و التي هي (اي الاشياء)- في الوقت نفسه- الكمالات التي أفاضها.
ثم لما كانت جميع الموجودات الممكنة فقيرة بتمام ذواتها و غير مستقلة، فهي اذن حاضرة تحت اطلاق ذات الحق و عدم تناهيها، من دون ان تكون مستورة عنه بحجاب او مخفية عنه باي ستر. و عليه يكون الحق (سبحانه) عالما بما في مرتبة ذواتها (و ذلك بالشكل الذي تكون فيه الممكنات بنفسها، علوم الحق سبحانه، و لكن في خارج الذات).
5- مسألة ان الحق معلوم لكل شي‏ء
اتضح من البيان آنف الذكر ان الحق (سبحانه) عالم بالذات، نسبة الى اي شي‏ء، من دون واسطة من قبيل الحواس و القوى الادراكية و أية وسيلة علمية اخرى مفترضة. و ذلك لجهة ان علمه، هو حضور ذوات الاشياء، من دون اي حجاب، و هو يشاهدها من دون ساتر.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 197
و كذلك سيكون الحق (سبحانه) معلوما للموجودات بالذات بواسطة إحاطته و لما له من حضور نسبة بذات الموجودات، حيث لا يوجد ستر و لا حجاب.
و هذا العلم لا يكون عن طريق الفكر، و لا علما ذهنيا، لان التصوّر الذهني (العلم الحصولي) يتحقق بوجود الذهن، و الوجود الذهني محال بالنسبة الى الحق (سبحانه) لما يستلزمه من محدودية في ذاته المتعالية، و انما هو علم يكون معلومه هو المعلوم بنفسه؛ اي نفس الوجود الخارجي للشي‏ء، لا الصورة الذهنية له (و يطلق عليه العلم الحضوري).
و النقطة التي يجب ان لا نغفل عنها في هذا المقام ان حضور شي‏ء لشي‏ء، الذي هو حقيقة العلم، يتوقف على الاستقلال الوجودي للشي‏ء الثاني، لكي يكون الشي‏ء الاول حاضرا بالنسبة إليه.
و لما كانت الموجودات الممكنة، لا استقلال لها في نفسها، لواسطة ارتباط وجودها بالحق (سبحانه) و لكون استقلالها متقوّم به، لذلك فان حضور الحق (سبحانه) لإنيتها يتمّ بالحق نفسه، كما يتمّ حضور غير الحق (سائر الاشياء المعلومة) بالنسبة إليها، بوجود الحق سبحانه.
فالحقيقة اذن، إن علم الاشياءبالحق سبحانه و بغير الحق‏يكون بالحق.
ينتج عن ذلك ان الحق سبحانه يعرف بذاته من دون أية واسطة، و كل الاشياء تعرف بواسطة الحق. (دقق في المسألة جيدا).
و هذا البحث ينحلّ من خلال مسألة انقسام العلم، على نحو التوقف (القسمة الحاصرة) الى قسمين: علم حصولي، و علم حضوري. ثم انقسام العلم الحضوري الى ثلاثة أقسام: هي: علم الشي‏ء بنفس ذاته، علم العلة بالمعلول، و علم المعلول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 198
بالعلة. لان علم الحق (سبحانه) بذاته، و كذلك علمه بالاشياء، لم يكن‏كما مرّ- بواسطة الصورة الذهنية، و انما يكون، بكون المعلوم في نفسه و بوجوده الخارجي و واقعيته العينية، حاضرا بالنسبة للعالم (بكسر اللام) و مشهودا له.
و كذلك معلومية الحق سبحانه نسبة الى الاشياء، فهي و ان كانت بما يتناسب مع حد وجود الاشياء و ظرفيتها، الّا انها في عين الحال تكون بالوجود الخارجي.
و هذه الاصناف الثلاثة من العلم، هي مصاديق ثلاثة لاقسام العلم الحضوري.
و حيث ان الحق (سبحانه) له علم بالمسموعات و علم بالمرئيات‏و السمع و البصر هما قسمان من اقسام العلم‏فيثبت اذن انه سميع و بصير.
6- مسألة قدرة الحق و حياته‏
ان صدور الفعل من أي فاعل ينبثق من واقعية معينة في ذلك الفاعل، و الّا تساوت نسبة الفعل الى فاعله و الى غير فاعله. و هذه الواقعية التي تعد مبدأ الفعل و مصدره، هي كمال يجب اثباته أيضا للحق سبحانه.
و حال ثبوت الحياة أيضاالتي هي مجموع العلم و القدرة، أو الحقيقة الملزومة للعلم و القدرةهي بالنسبة للحق، كحال القدرة و العلم.
7- مسألة الصفات السلبية للحق‏
كل هذه الصفات و الاوضاع المنظورة في اجزاء عالم الوجود (الموجودات الممكنة) هي لجهة حكايتها لمحدودية الموجودات. و مرجع المحدودية هو نفي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 199
الكمال و عدمه.
اما بالنسبة للحق (سبحانه)- و هويته وجود محض و واقعية بدون بطلان- فلا تصدق عليه، و هي منتفية عن ساحة قدسه.
و كذلك لا طريق لأن ينفذ إليه اي ضرب من ضروب النفي و البطلان و النقص و الامكان، و هي جميعا منتفية عن ذاته.
و لأن عموم هذه الصفات و المعاني اما عدم و بطلان؛ أو انها تنتهي الى العدم و البطلان، فانّ نفيها عن الحق سبحانه يرتد عليه بإثبات الكمال له (من زاوية ان نفي النفي اثبات). فنفي البطلان هو الثبوت (اي اثبات الوجود)، و نفي النقص اثبات الكمال، و نفي الضعف اثبات القوة، و نفي الحاجة اثبات الغنى، و نفي الامكان اثبات لوجوب الذات.
و كذلك فإن نفي الانسانية و الحيوانية و النباتية و سائر الماهيات عن ذاته المقدسة، يستدعي (يعني) اثبات ذاته المقدسة و عدم تناهيها.
8- مسألة صفات الحق الفعلية
ليس ثمة شك في ان جميع افناء العالم، و أجزاؤه و الحوادث المختلفة الواقعة فيه، لهامن جهة الوجودنسبة الى الحق، و هي فعله و إفاضته. و هي بواسطة القياس و النسب المختلفة المتحققة فيما بينها، مصداق لبعض الصفات من قبيل:
الرحمة و النعمة و الخير و النفع و الرزق و العزة و الغنى و الشرف و غير ذلك. و كذلك هو يتّصف بما يقابل هذه الصفات.
 [فهو سبحانه محي و مميت، و هو المعز و المذل، و هو الرزاق و القابض‏] و من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 200
هذه الزاوية، فان موجودات العالم، هي رحمة منسوبة الى الحق، و نعمة منسوبة الى الحق، أو رزق منسوب الى الحق و هكذا. [1]
و لازم ذلك الذي لا ينفكّ عنه أن الحق (سبحانه) رحيم و منعم و هكذا .. اي متّصف بصفات منتزعة من مقام الفعل. بيد ان ما عليه الامر؛ ان هذه الصفات، أدنى من مقام الذات (اي زائدة على الذات الالهية المقدسة) و مرتبتها (موطنها) هي نفس مرتبة الفعل.
فارادة الحق و مشيئة وجوده و كرمه و إنعامه و إحسانه مثلا، هي‏بنفسها- الموجودات الخارجية التي وجدت بايجاد الحق لها.
و كون الحق مريدا و مشيئا و جوادا و كريما و منعما و محسنا، معناه انه أوجد الموجود المذكور (الموجود الخارجي). و ايجاد الحق ليس هو شيئا آخر سوى الوجود الخارجي، و ان كنا نقول، مراعاة للترتيب العقلي: اراد اللّه وجود الشي‏ء الفلاني، فأوجده اذن. و لان اللّه أراد، حصل كذا و كذا.
اجل؛ لان الموجودات الامكانية بما لها من وجودات مختلفة (مراتب) و صفات وجودية متنوّعة كاشفة عن الكمالات الذاتية للحق، و لها نحو (نوع) ثبوت في مقام الذات بحسب جذرها الاصلي، فإن هذه الصفات الفعلية المنتزعة من تلك الوجودات لها أيضا نحو ثبوت في مقام الذات بحسب الجذر الاصلي، اي ان لها حقيقة تكون منشأ ظهور الفعل في مقام الذات.
__________________________________________________
 [1] و بتعبير آخرللمؤلف رحمه اللّه-: «و عليه فحقيقة هذه الصفات، الرضا و السخط ... الخ هي انها نسب يعطيها حال المتعلق اذا قيس الى الواجب تعالى» علي و الفلسفة الالهية، ص 75.
 [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 201
من هنا يجب ان ننتبه الى ان جميع هذه الافعال بما هي عليه من اختلافات كثيرة، تعودبحسب الحقيقةالى فعل عام واحد؛ هو الخلق و الايجاد. كما أنّ الكمالات الذاتية للحق، التي هي منشأ ظهورها، تعود الى حقيقة و واقعية واحدة لا أثر فيها للكثرة و الاختلافات و التغييرتبعا لاطلاق الذات الذي مرّ شرحه آنفا.
9- الموقع الوجودي لعالم الخلق و بدؤه و ختامه‏
مهما كان عالم الوجودما سوى الحق‏و مهما بلغت عظمته المحيرة وسعته المدهشة، و مهما كانت عوامل الكثرة و الاختلاف و التضاد و التزاحم و الصراع الحاكمة فيه، فهو ظهور واحد؛ هو فعل الحقّ سبحانه. و هو محتاج، من اي جهة فرضت، للتعلّق بساحة كبرياء الحق، و لا يسعه ان يستغني حتى للحظة واحدة، لا في وجوده و لا في بقائه، عن القيمومة الوجودية للحق سبحانه.
ثم أيّا كان الغرض او التصور الذي يكون لأوّل العالم و آخره، فإنّ الحق (سبحانه) محيط به، من جهة أوّليته كما من جهة آخريته. و تكون إحاطة الحق بأوّل العالم و آخره، على النحو الموجب لسبق وجوده، وجود العالم، و لمعية وجوده للعالم، و لبقائه بعد العالم ثابتا لا يزول، و الّا لكان وجوده‏في خلاف ذلك- وجودا محدودا متناهيا، يفتقد للأزلية و الابدية؛ تعالى عن ذلك.
هذا العالم الممتدّ الوسيع ينقسم الى قسمين:
1- عالم علوي ثبت وجود ظواهره؛ و هو خارج حاكمية الحركة و الانتقال، بعيد عن التغيّر و الزمان و المادة و الاستعداد.
بيدانه‏في عين الحال‏لا فرق بينه و بين الموجودات المادية من جهة فقره‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 202
و فاقته و حاجته لساحة الالوهية و تعلّقه برحمة الحق، لانّ حكم المحدودية الذاتية و التعيّن الوجودي جار في الجميع، و كل ما هو محدود بحاجةفي قيامه الوجودي- الى الحق سبحانه (و ذاته هي الذات الوحيدة المحدودة، و الواقعية المطلقة غير المتناهية).
2- العالم السفلي، و هو عالمنا المشهود و محيطنا المحبوس. و كل ما في هذا العالم هو في دائرة الحركة و التغيّر، و تحت حاكمية التزاحم و التنازع و الانتقال.
هذه القافلة الكبيرة (الوجود) في حالة حركة نحو اللّه، تسرع إليه، و تحثّ الخطى دون أن تغفل حتى للحظة واحدة عن وظيفتها في السير و الانتقال. و آخر منزل في المسافة التي تطويها هي منزل المعاد، و فيه يعود كل شي‏ء الى الحق و يرجع إليه، و الملك المطلق‏يومئذللّه.
هذا العالم المحسوس؛ القائم في دائرة المادّة و الزمان و المكان و الحركة، خاضع بجميع محتوياته‏و بأية نظرية نقبلها في تركيب اجزائه و هوية أبعاضه- لإحاطة ذات الحق سبحانه؛ المطلقة غير المحدودة.
و مردّ ذلك أن هذا العالم لا سبيل له أبدا في ان يخرج من حكم المحدودية و دائره التعيّن، لذا فإنّه ايا كان المبدأ و المنتهى المفروض له، فهولا محال- مسبوق و ملحوق بوجود الحق عز اسمه.
هو (سبحانه) قديم على الاطلاق، و أزليّ أبدي بلا قيد و شرط: «لا تصحبه الاوقات، سبق الأوقات كونه، و العدم وجوده. إن قيل: كان، فعلى تأويل أزلية الوجود، و إن قيل: لم يزل، فعلى تأويل نفي العدم».
على هذا الاساس تتّضح مسألة انقسام الوجود، على نحو التوقّف [القسمة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 203
الحاصرة] الى قسمين: وجود بالقوة، و وجود بالفعل. و كذلك انقسامه الى: قديم و حادث. و كذلك تتضح مسألة «واجب الوجود بالذات، و واجب الوجود من جميع الجهات» و مسائل اخرى من هذا القبيل.
10- مسألة القضاء و القدر
ان عالم الخلق (و التكوين)- كما اتضح‏هو بجميع مظاهره و أفعاله و آثاره، صادر من فعل واحد، عن الحق سبحانه. و لازم هذه النظرية أنّ جميع الافعال التي تظهر في ذيل ظواهر عالم الخلق و وقائعه، و تعدّ طبق قانون العلية و المعلولية العام، أفعالا و أعمالا لتلك الظواهر و الوقائع، هي في الوقت نفسه، أفعال و أعمال للحق، و أفعال و أعمال لفواعلها القريبة، و لكن على نحو طولي لا عرضي.
على سبيل المثال؛ يكون تنفس الانسان و احتراق النار مملوكين للحق على الاطلاق، و مملوكين للانسان و للنار بتمليك الحق سبحانه. و في النتيجة تنسب حدود الفعل الى الفاعل القريب لا الى الحق، اما ايجاد الفعل حقيقة فينسب الى الحق، لا الى الفاعل القريب.
و مثال آخر: ينسب الاكل و الشرب و النوم الى الانسان لا الى الحق، أما ايجاد هذه الاعمال (أي منح الوجود لها) في المواقع التي تجتمع شرائط قبول الوجود، فيعود الى الحق.
و عليه، يتّضح ان حدود الافعال و مقاديرها لها ارتباط خاصّ بالحق سبحانه.
 (و هذه مسألة القدر)، كما ان ضرورة تحقق الحوادث، و هي مقتضى القانون العام للعلّة و المعلول (اي مسألة القضاء) لها ارتباط وجوديّ بالحق سبحانه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 204
مسألة الولاية ارتباط النبوة و الولاية
عند ما نعود الى القرآن الكريم نجد انه يشير الى ان حياة النوع الانساني، هي حياة واسعة و ممتدة من دون نهاية. و هي بالتالي لا تقتصر على الحياة الدنيوية القصيرة، كما أنّها لا تنتهي بالموت. فالانسان يعودكسائر المخلوقات الاخرى- الى ربه و يؤول إليه ليعيش هناك حياة دائمة تقترن بالسعادة أو الشقاء.
ان الحياة الثانية (الحياة الاخروية) لها صلة كاملة و وثيقة مع الحياة الاولى- الدنيويةو إنّ ما يفعله الانسان من أعمال صالحة أو فاسدة في هذه الحياة العابرة، له دخل في صوغ حياته في العالم الابدي، و طبعها بالسعادة أو الشقاء.
لذلك يجب ان تنظم شؤون هذه الحياة على نحو يؤمّن السعادة الدائمة في تلك النشأة. بمعنى ان على الانسان ان يراعي القوانين و الاحكام التي تتّسق مع سعادة تلك النشأة، و يوليها الاهتمام علما و عملا، و في المستويين الفردي و الاجتماعي، لكي يستطيع من خلال العمل بذلك ان يكسب حياة معنوية اخرى، هي غير الحياة الدنيوية المادّية الزائلة، و يدّخر هذا الرصيد لآخرته.
هذه المعنوية التي يخصّها لسان القرآن باسم «الحياة» 108 هي في جوهرها
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 205
حقيقة واقعية حيّة، و ليست من قبيل الامور التصورية و المقولات الاعتبارية، من قبيل المواضعات الاجتماعية كالرئاسة و المالكية و الاوامر التي تصدر و نظائر ذلك.
و لمّا كان جهاز الوجود الذي أوجد انواع الموجودات و من بينها الانسان، و حفّ كل نوع بعناية خاصة تسوقه نحو كماله و توصله إليه، هو جهاز واحد متّسق لا تعتوره الغفلة 109، و لا يصاب بالتضادّ و التناقض و الخطأ، فإنّه سيسعى الى العناية بكمال الانسان، الذي له حياة واحدة ممتدّة (في الدارين) و يحتفي بتنظيمها و تأمين السعادة له بالحدود المناسبة.
و من لوازم هذه الحقيقة ان يكون جهاز الوجودو الانسان جزء غير مستقل و غير متميز عنه‏هو بمنزلة اللوح الذي تثبت عليه الاحكام و القوانين و الانظمة التي ترتبط بحياة الانسان. و هذا النهج المثبت في لوح الوجود، و المعدّ للانسان، حيث تسوقه يد العناية الالهية إليه، يطلق عليه القرآن الكريم اسم «الدين» 110.
و منهج الدين‏بالاصطلاح القرآني‏كما انه يؤمّن السعادة الاخروية للانسانية، فهو يضمن لهاأيضاالسعادة الدنيوية. و توضيح ذلك أنّ جهاز الوجود هو جهاز واحد كامل مترابط الاجزاء، يسعى الى سوق الانسانية نحو الهدف الذي تبتغيه و تسعى الى تحقيقه. و لما كان الانسان نوعا واحدا، و حياته حياة واحدة لا اكثرو هو بالإضافة الى ذلك جزء من اجزاء جهاز الوجود و عنصر من عناصر عالم التكوين‏فلا يتصور ان يصيب الفساد جزءا من حياة الانسان من أجل جزء آخر [1] 111.
__________________________________________________
 [1] يقوم استنتاج المؤلف، على نظريته في الترابط الوجودي ما بين الانسان و الوجود، فالانسان جزء-
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 206
ينفك المنهج الديني الى أصول عقيدية و أحكام عملية. و الدين في الوقت نفسه هو البرنامج الذي ينبغي لحياة الانسان في هذه النشأة ان تكون متطابقة مع مفاده. و الدين بهذا المعنى يخضع للبحث من جهتين:
الجهة الاولى: ما هو منبثق البرنامج الديني الواسع الذي يضمّ مجموعة من المقررات العقيدية و العملية، و كيف يمكن الوصول إليه؟ فهل نصل الى الدين من خلال موج من العادات و التقاليد التي تتبلور و تظهر الى السطح عن طريق تلاقي امواج الحوادث الاجتماعية، ثم تستقر بين الناس بحكم الضرورة، كما هو حاصل في الانظمة الاستبدادية و الاساليب القبلية؟ و هل يكفي ذلك لكي تتسم الحياة الانسانية بالسعادة؟ أم يجب ان نلجأ الى المنهج الذي يستند الى قاعدة حكم المجتمع نفسه بنفسه‏النظام الديمقراطي‏حيث يؤمّن الحكم إرادة الاكثرية، و يستفيد الانسان من مزايا الحياة المادية و يستنفد متعها بكل ما أوتي من كفاءة و قدرة، مع رعاية مقتضيات الزمان و المكان؟
أو أن نقول: إن الانسان خلق و هو يحمل‏بحسب شعوره الفطري- احساسا بالاثرة و الغرور يحملانه على ان يستأثر كل شي‏ء لنفسه، و أن يستخدم (يستغلّ) حتى أفراد نوعه من أجل تحقيق مقاصده الحياتية و بلوغ أمانيه الشخصية، بحيث لا يتورع في سبيل تحقيق سعادته، من التوسل بكل ما يلحق الاذى و الضرر بالآخرين.
__________________________________________________
- من الوجود العام، و الدين في حقيقته امر وجودي يلمس الانسان حاجته إليه بضرورات الفطرة، كما اوضح ذلك مفصلا في القسم الاول من الكتاب السابق الذي قدمناه مترجما بعنوان «مقالات تأسيسية في الفكر الاسلامي». [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 207
و قصة (ان الانسان اجتماعي بالطبع يميل للتآلف مع افراد نوعه) هي مسألة تعود الى الضرورة و تفسّر على اساسها.
توضيح ذلك، أن الانسان ينظر الى الآخرين، فيراهم على شاكلته يحملون نوازعه نفسها. و من جهة ثانية يضطر حين يتبصر باحتياجاته، الى الاذعان بقبول الحياة الاجتماعية، و الدخول في شراكة مع الآخرين، فيضحي للآخرين و يحرم من اشياء، لكي يستفيد من جهودهم.
اي ان الانسان ينتهي الى ان يتجاوز بعض متطلباته، و يمنح ثمار بعض أعماله للآخرين، لكي يستفيد بدوره من ثمار أعمالهم في إشباع حاجاته.
بعبارة أوضح: يقبل الانسان أن يكون مستخدما لكي يكون بمقدوره ان يستخدم، و يعمل للآخرين لكي يكون بمقدوره ان يستفيد من أعمال غيره.
بيد انه من الطبيعي ان إحساس الانسان بالإثرة و الانانية، يدفعانه‏برغم قبوله مضطرا للحياة الاجتماعيةالى ان يمارس الحياة من حول ذاته كمحور، اذ يندفع بأقصى ما يستطيع لجذب المنافع و ثمار الأعمال الى نفسه، حتى لو انتهى ذلك الى إلحاق الضرر بالآخرين.
و حينئذ ستبرز الاختلافات الفردية و الحياتية شئنا ذلك أم أبيناه.
إن تأريخ الأمم و الشعوب و القبائل و الأفراد، هو في الماضي و الحاضر، تجلّ ناصع لهذه الحقيقة الساطعة كالشمس. و لا يمكن التعامل معها بصورة سطحية عارضة. فأفراد الانسان يبذلون الارواح في سبيل اكتساب القدرة، و حين يحقّقون النجاح يوظّفون هذه القدرة دون وازع حتى و ان انتهت بضرر الآخرين؛ بل نجد أن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 208
القدرات المتراكمة تستخدم في اكثر الاوقات ضدّ الآخرين.
و الدول و الشعوب السائرة في خطّ المدنية، تقدّم مصالحها على مصالح الآخرين، و هي لا تأبه في سبيل تحقيق ذلك من إنزال أفدح الإضرار بالآخرين، من اجل تحقيق أبسط المنافع!
و اذا قدّر لأمّة من الامم أن تتجاوز اختلافاتها الداخلية، و لا تتعرّض للآخرين؛ فإنّ منهجها في الحياة يقوم على اساس تأمين اهداف الحياة المادية و إصلاحها و الاعتناء بها، رغم أنّ هذا لا يعدو ان يكون جزءا من الحياة الانسانية الممتدة.
على هذا الاساس شخّص القرآن المسار، و حصر طريق نيل قوانين الحياة و نظمها (اي الدين بالاصطلاح القرآني) بالوحي الالهي فقط، الذي يعد حالة إدراكية خاصة توجد في اشخاص يطلق عليهم الأنبياء.
و الّا فإن الانسان و إن كان يميّزبحسب فطرته الالهيةبين الاعمال السيئة و الأعمال الحسنة، إلّا أنّ شعوره الذي يسوقه نحو الاختلاف و يدعوه إليه، لا يدعوه الى رفع الاختلاف. اي ان الشعور لا يدعو الانسان الى شي‏ء و إلى ما يقابل هذا الشي‏ء في الوقت نفسه.
و مرد ذلك أن أية قوة من القوى الفعالة في العالم لا تقتضي ما يخالف مقتضاها الذاتي.
اذن، لابد ان نأخذ النظم الدينية عن طريق النبوة فقط 112.
الجهة الثانية: و يتمّ البحث فيها من جهة أن مواد النظم الدينية التي توجب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 209
السعادة اللامتناهية لحياة الانسان، هي سلسلة من الافكار الاجتماعية من قبيل «يجب» و «لا يجب» (يجب فعل العمل الفلاني و لا يجب فعل عمل آخر و هكذا). و من الطبيعي ان قيمتها ترتبط بطبيعة العلاقة التي تكون ما بين الانسان و هدف سعادته المتمثل بحفظ وجوده و بقائه.
لو نظرنا على سبيل المثال الى الضوابط التي تجري في دائرة العمل بين العامل و ربّ العمل، و يتمّ إثرها انجاز العامل لعمله، و تقاضيه للمال من صاحب العمل كأجر يكسبه بإزاء عمله، فانّ ما يوجد هذه الضوابط بين الطرفين، هو حسّ الحاجة، و بالتالي استجابة العامل و ربّ العمل لما يمليه هدف الحياة الانسانية، المتمثل في حفظ البقاء و الوجود.
و الّا لو لم يكن ثمّ وجود للاهداف و الآمال الحقيقة للحياة، لم يكن ثمة وجود أصلا للافكار الاجتماعية التي تتجلى في اطار الاوامر و النواهي و تكتسب شكل الانظمة و المقررات.
فاذا اردنا النظر الى القوانين و الانظمة و الأعراف و التقاليد التي تسود المجتمع الانساني في كل مكان، فاننا نشاهد الحقيقة المشار إليها، التي لها حضورها حتى في الافكار الفردية التي تدفع الانسان نحو مقاصده [1]، اذ تستند هذه الافكار الى‏
__________________________________________________
 [1] ما يروم إليه المؤلف ان الاجتماع الانساني و التمدّن البشري يقومان بنظام اعتباري.
و النظام الاعتباري هو ظاهر لبطانة هي النظام الطبيعي. و عليه «يعيش الانسان بحسب الظاهر بالنظام الاعتباري، و بحسب الباطن و الحقيقة بالنظام الطبيعي» كما يقول المؤلف في «رسالة الولاية» ص 6. هذه الرسالة التي تعد من ابرز الآثار العلمية للمؤلّف، و قد كثرت شروحها [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 210
حقائق. [1]
و في المقابل يمكن أن يمضي الانسان حياته في الاكل و الشرب و اللباس و السكن و الزواج، بحيث لا يكون امامه في جميع اشواط عمره سوى نيل اللذّة الحسية، غافلا عن الهدف الحقيقي الذي كان يجب ان تبذل جميع هذه الممارسات في سبيله، و ان تكون جميع اللذائذ مقدّمات لتحصيله.
أما جهاز الوجود و نظام التكوين، فلا يمكن ان يغفل عن هدفه، بل هو يقوم بأداء عمله خفية، و إن غفل الانسان عن ذلك.
و هكذا تعدّ الاحكام و النواميس الدينيةو قسم منها يتمثل بالمقررات الاجتماعية نفسهافي الظاهر، سلسلة من الافكار الاجتماعية.
أما صلتها بالسعادة و الشقاء الاخروي‏أو بحسب التعبير الديني؛ بنعيم الجنة و عذاب النارفمنوطة بالواقعيات المترتبة بدورها على التزام الانسان و عمله بالاحكام و النواميس الدينية أو بتركه لها.
و في الحالين (التزام الانسان دينيا، و عدم التزامه) تترتب في وجوده واقعيات، تبقى مذخورة فيما وراء حجاب الحسّ، حتى اذا ما انتقل الى النشأة الاخرى، و تلاشت حجب الغفلة و الانية عنه، انكشفت له تلك الواقعيات و تراءت امامه. 113
__________________________________________________
 [1] و توضيح ذلك؛ ان جميع المعاني المرتبطة بالانسان، و الارتباطات بين هذه المعاني هي امور اعتبارية التزم الانسان بها، لحاجته الى الاجتماع و التمدن، و كل امر اعتباري ظاهر فهو متقوّم بحقيقة تحته، لذلك لابد من عودة كل الانظمة الفردية و الاجتماعية الى حقائق تقوم عليها [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 211
و من الطبيعي أن هناك فرقا بين الاحكام و النواميس الدينية التي تملأ دائرة العلاقة فيما بين اللّه (سبحانه) و العبد، و بين ضوابط العمل التي تملأ دائرة العلاقة فيما بين الأجير و صاحب العمل، في المثال الذي مر بنا.
هذا الفارق يظهر في أن الحقيقة التي تستند إليها الضوابط و الانظمة «الاعتبارية» التي تنظّم العلاقة بين الاجير و صاحب العمل تتمثّل بالهدف الذي يحقّق النفع و يجلب الفائدة للطرفين معا.
أما الحقيقة و الواقعية التي يقوم عليها العمل بالاحكام و النواميس الدينية، و التي تؤول الى الدين بحسب لغة القرآن، فهي تكون بنفع الانسان و فائدته فقط، لأن الخالق (سبحانه) غني غير محتاج.
ما نخلص إليه؛ هو ان هناك حقيقة حيّة وراء الحياة الاجتماعية و إنّ النظام الاعتباري الذي يمارسه الانسان عبر الحياة الاجتماعية و من خلال رعايته للنواميس الدينية، يستبطن وجود نظام حقيقي طبيعي تحته، يتمثّل بالحياة المعنوية، التي تنبثق منها النعم الاخروية و الحياة الابدية. فالحياة الاجتماعية هي ظاهر لحقيقة، تحتها واقعية تتمثّل بالحياة المعنوية. [1]
هذه الحقيقة و الواقعية، هي التي يطلق عليها اسم «الولاية».
يتضح مما مرّ؛ أن النبوة هي واقعية و حقيقة تستجلب الاحكام الدينية و النواميس الالهية ذات الصلة بالحياة و توصلها الى الناس.
__________________________________________________
 [1] يشير المؤلف نفسه الى تعقيد هذا البحث، لذلك عدنا الى رسالته في الولاية لتوضيح بعض الافكار. و في الفقرة اعلاه عدنا بالذات الى الصفحتين (6- 7) من الرسالة. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 212
اما الولاية فهي حقيقة واقعية تحصل في الانسان و تتحقق في وجوده من خلال العمل بمعطيات النبوة، و الالتزام بالنواميس الالهية التي جاءت بها.
و بعبارة اخرى؛ ان النسبة بين النبوة و الولاية، هي نسبة الظاهر الى الباطن، فالدين الذي هو ثمرة النبوة ظاهر الولاية، و الولاية هي باطن النبوة.
ثبوت الولاية و حاملها
ليس ثمة شك في ثبوت الولاية و تحقّق صراطها في الانسان الذي طوى مراتب كماله الباطني و استقرّ في مقام القرب الالهي.
و مرد ذلك كما علمنا، أن ظواهر الاعمال الدينية لا يمكن تصورها من دون وجود واقعية باطنية و حياة معنوية. و ان جهاز الوجود الذي هيّأ الظواهر الدينية للانسان، و دعاه إليها، لابد و أن يهيئه بالضرورة الى الواقعية الباطنية التي هي بمنزلة الروح في نسبتها الى ظواهر الدين. [1]
كما ان الدليل الذي انتهى الى اثبات النبوة و استمرارها في العالم الانساني، حيث قام البنيان الديني على اساسها، هو بنفسه يدلّ على ثبوت و دوام و فعلية بنيان الولاية. و الّا كيف نستطيع ان نتصور ان رتبة من مراتب التوحيد، أو حكما من‏
__________________________________________________
 [1] ربما كان في النص التالي ما يوضح بعض ما يروم المؤلف الى إثباته:
 «ان ما تعرض لبيانه و شرحه الدين، من المعارف المتعلقة بالمبدإ، و من الاحكام و المعارف المتعلقة بما بعد هذه النشأة الدنيوية، كل ذلك بيان بلسان الاعتبار ... فالمعارف المشروحة في الدين، المتعلقة بها، تحكي عن حقائق أخر بلسان الاعتبار، و كذلك مرحلة الاحكام. فان الدين الالهي يجعل الامور الموجودة فيما بعد هذه النشأة، مترتبة على مرحلة الاحكام و الاعمال، و منوطة و مربوطة حقيقة بها» رسالة الولاية، ص 6- 7. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 213
احكام الدين هو أمر حيّ بالفعل، في حين لا توجد واقعيته الباطنية و الحقيقة التي تحته، و التي يستند إليها و يقوم بها؟ أو كيف يمكن ان نتصوّر انقطاع صلة العالم الانساني عن تلك المرتبة و ذلك الحكم؟ (أرجو الانتباه بدقّة).
ان الشخص الذي يحمل درجات القرب، و يكون أمير قافلة أهل الولاية، و يحفظ صلة الانسانية و ارتباطها بهذه الواقعية هو الذي يسمى بلغة القرآن «إماما». 114
فالامام هو الشخص الذي تم اختياره من جانب الحق سبحانه ليتقدم صراط الولاية، و يمسك بزمام الهداية المعنوية.
و ما أنوار الولاية التي تنبض بها قلوب عباد الحق (سبحانه) سوى خطوط نورية تشعّ من مركز النور المكنون في وجوده؛ و ليست المواهب المعنوية المبثوثة هنا و هناك، سوى روافد متصلة ببحره الزخّار الممتدّ.
هذا هو معنى الإمامة في القرآن الكريم. و من الطبيعي ان الإمامة هي غير الخلافة و الوصاية و الحكومة و رئاسة الدين و الدنيا.
روايات أئمة اهل البيت (عليهم السلام) تذكر للامام خصائص كثيرة تنطبق مع المعنى المذكور للامامة، من قبيل الروايات التي وردت بشأن تفسير آيات «عرض الاعمال» 115، و تلك الاحاديث التي ذكرت بشأن تفسير آيات «الشهادة» 116، و تلك الاحاديث التي ذكرت بشأن تفسير سورة القدر 117، و اخبار اخرى جاءت في معنى «العرش و الكرسي» 118، و ما ذكر من الاحاديث عن اهل البيت بشأن وصف العلوم المختلفة التي يحملها الامام. 119
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 214
الولاية عن طريق الاكتساب و الاتباع‏
ولاية الامام‏كما ذكرناموهوبة له، و لم تتحصل له تدريجا عن طريق السعي. و انما تحصّلت له للياقته الذاتية و استعداده الفطري.
بعبارة اخرى؛ ان ولاية الامام تحصلت له بالاختصاص الالهي و الاختيار الرباني، و لا أثر للجهد الانساني فيها.
بيد أنه يمكن للآخرين تحصيل رتبة من رتب الولاية، بمعنى انكشاف الواقعية و الباطنية. فغير الامام يمكن ان يحرز بالسعي و بذل الجهد، بعض مراتب الولاية الالهية 120.
ان الكثير منّا قرأ في التاريخ أو شاهد عيانا أمثلة لرجال من اهل اللّه، أزال الحق سبحانه من امام اعينهم حجب الغفلة، و انفتحت امامهم بجذبة باطنية آفاق بصائر التوحيد، فطافوا في سماء الحقائق العالية. أو ان التوفيق الالهي كان حليفهم، فاستطاعوا عن طريق تطهير الباطن و تهذيب النفس، ان يستأصلوا علقة قلوبهم بهذا العالم، و فتحوا لأنفسهم طريقا (نافذة) الى العالم العلوي.
و من الطبيعي ان هذه الامثلة التي نقرأ في التاريخ عنها، أو نشاهدها عيانا، تدخل‏الى حد مافي دائرة المسموعات، بحيث لا يقام لها وزن في دائرة الاستدلال و البحث العلمي. لذلك لا يمكن الاعتماد عليها في نطاق الوصول الى نتائج علمية.
و لكن يمكن الكشف عن هذا الامر و توضيحه بحدّ كاف من خلال الكتاب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 215
و السنة. و هذا ما نبتغيه في الاصل. [1]
و عليه سنكتفي بذكر بعض الامثلة في اثبات الامر، مما ورد عن طريق ائمة اهل البيت عليهم السلام.
في كلام للامام السادس (عليه السلام) في مقطع من حديث سدير، قوله:
 «من زعم انه يعرف اللّه بتوهم القلوب فهو مشرك، و من زعم انه يعرف اللّه بالاسم- دون المعنى‏فقد أقرّ بالطعن لأنّ الاسم محدث، و من زعم انه يعبد الاسم و المعنى فقد جعل مع اللّه شريكا، و من زعم انه يعبد الصفة لا بالادراك فقد أحال على غائب، و من زعم انه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد؛ لأنّ الصفة غير الموصوف.
و من زعم انه يضيف الموصوف الى الصفة فقد صغّر بالكبير، و ما قدروا اللّه حق قدره.
قيل له: فكيف سبيل التوحيد؟. قال:
باب البحث ممكن، و طلب المخرج موجود. إن معرفة عين الشاهد قبل معرفة صفته، و معرفة صفة الغائب قبل معرفة عينه.
قيل: و كيف يعرف عين الشاهد قبل صفته؟ قال:
تعرفه و تعلم علمه، و تعرف نفسك به، و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك، و تعلم ان ما فيه له و به، كما قالوا ليوسف: انك لأنت يوسف. قال: انا يوسف، و هذا اخي، فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا اثبتوه من انفسهم بتوهم القلوب». [2]
__________________________________________________
 [1] في هذا اشارة الى مراد هنري كوربان الذي رام في سؤاله من الطباطبائي ان يقف على بعض أحاديث الولاية في مدرسة أهل البيت. [المترجم‏]
 [2] تحف العقول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 216
الحديث الشريف صريح في انّ معرفة الحق سبحانه ميسورة للآخرين عن غير طريق الحس و الفكر؛ اي عن طريق المعرفة الحقيقية.
و في هذا النهج يعرف الحق سبحانه بنفسه، و تعرف جميع الاشياءبما فيها الذي يروم المعرفة و يريدهابه.
و هذا الحديث مؤيّد للحديث الذي مرّ في الفقرة (17) من البحث السابق.
و اذا اردنا ان نضمّ هذا الحديث الى الاحاديث التي سبقته، و أجمعها كلام الامام السابع «ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، فقد احتجب بغير حجاب محجوب، و استتر بغير ستر مستور» فسيتضح ان ما يحول بين الانسان و بين تحقق هذا النوع من المعرفة الحقيقة، هو ركون الانسان الى الارض و الى الناس، و الّا لو تجاوز الاشياء و قطع ارتباطه بها؛ حتى نفسه، و توجه الى ساحة القدس الالهي و أعرض عما سواه، لنال المعرفة الحقيقية.
و في الاتجاه الذي يؤكد على مسار المعرفة الحقيقية الحديث المعروف الذي يرويه الشيعة و السنة عن الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم): «من عرف نفسه عرف ربّه» فالنفس يجب ان تعرف بافتقارها و حاجتها الذاتية، لا بخصوصياتها و كمالها. و الّا لأضحى الانسان محروما من المعرفة الحقيقة، قانعا راضيا بالمعرفة الفكرية الغائبة، التي تتحصل له من خلال الدلائل و الآثار. [1]
و قد روى الآمدي في كتاب «الغرر و الدرر» الحديث النبوي المشار إليه، عن الامام الاول، و روى ما يناهز ثلاثين حديثا في المضمون نفسه، منها:
__________________________________________________
 [1] تلاحظ: رسالة الولاية، الفصل الرابع، ص 31 فما بعد. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 217
معرفة النفس أنفع المعارف.
من عرف نفسه تجرّد.
من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم.
من كلام للامام السادس (عليه السلام) قال: «إن الناس يعبدون اللّه على ثلاثة أوجه: فطبقة يعبدونه رغبة في ثوابه، فتلك عبادة الحرصاء و هو الطمع؛ و آخرون يعبدونه خوفا من النار، فتلك عبادة العبيد و هي رهبة، و لكني أعبده حبّا له عز و جل؛ فتلك عبادة الكرام، لقوله عز و جل: و هم من فزع يومئذ آمنون، و لقوله عز و جل: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» فمن احبّ اللّه احبه اللّه، و من احبه اللّه كان من الآمنين، و هذا مقام مكنون لا يمسه إلّا المطهرون».
و ثمة روايات اخرى بالمضمون نفسه، ذكرت في «الكافي» عن الامام الصادق (عليه السلام)، وصفت الصنف الثاني‏الذي يعبد طلبا للثواب‏بالإجراء.
و ما نخلص إليه، أن طريق المحبّة يجذب نفس المحب الى المحبوب، فيمسي مجذوبا إليه .. متعلقا به، فيعرض عما سواه، و يمحى من لوح قلبه كلّ ما هو غيره، بحيث يتجه شعوره و إدراكه الى محبوبه و يختصّ به وحده.
و هكذا يتبيّن ان المعرفة الحقيقية للحق سبحانه، لا تكون سوى عن طريق «الحب» لأن مفاد المعرفة الحقيقة كما مرّ، ليس سوى نسيان ما عداه.
في التأكيد على المعنى المارّ، ثمة حديث آخر يؤيده، هو حديث من أحاديث «المعراج» جاء فيه: «يا أحمد، هل تدري اي عيش أهنى، و أي حياة أبقى؟ قال: اللهم لا، قال: اما العيش الهني‏ء فهو الذي لا يفتر صاحبه عن ذكري، و لا ينسى نعمتي، و لا يجهل حقي، يطلب رضاي في ليله و نهاره. و اما الحياة الباقية، فهي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 218
التي يعمل لنفسه، حتى تهون عليه الدنيا و تصغر في عينيه، و تعظم الآخرة عنده، و يؤثر هواي على هواه، و يبتغي مرضاتي، و يعظم حق نعمتي، و يذكر عملي به، و يراقبني بالليل و النهار عند كل سيئة و معصية، و ينقي قلبه عن كل ما أكره، و يبغض الشيطان و وساوسه و لا يجعل لإبليس على قلبه سلطانا و سبيلا.
فاذا فعل ذلك أسكنت قلبه حبّا حتى أجعل قلبه لي، و فراغه و اشتغاله و همّه و حديثه من النعمة التي أنعمت بها على أهل محبتي من خلقي، و افتح عين قلبه و سمعه حتى يسمع بقلبه و ينظر بقلبه الى جلالي و عظمتي، و أ ضيّق عليه الدنيا و أبغض إليه ما فيها من اللذات، و أحذره الدنيا و ما فيها كما يحذر الراعي على غنمه مراتع الهلكة، فاذا كان هكذا يفرّ من الناس فرارا، و ينتقل من دار الفناء الى دار البقاء، و من دار الشيطان إلى دار الرحمن.
يا أحمد، و لأزيّننّه بالهيبة و العظمة. فهذا هو العيش الهني‏ء و الحياة الباقية، و هذا مقام الراضين.
فمن عمل برضائي، ألزمه ثلاث خصال: أعرّفه شكرا لا يخالطه الجهل، و ذكرا لا يخالطه النسيان، و محبة لا يؤثر على محبتي محبة المخلوقين. فاذا أحبني أحببته و أفتح عين قلبه الى جلالي، و لا أخفي عليه خاصة خلقي، و أناجيه في ظلم الليل و نور النهار حتى ينقطع حديثه مع المخلوقين و مجالسته معهم، و أسمعه كلامي و كلام ملائكتي و أعرفه السرّ الذي سترته على خلقي، و ألبسه الحياء حتى يستحي منه الخلق كلهم، و يمشي على الارض مغفورا له، و أجعل قلبه واعيا و بصيرا، و لا أخفي عليه شيئا من جنة و لا نار. و أعرّفه ما يمرّ على الناس في القيامة من الهول و الشدة، و ما أحاسب به الاغنياء و الفقراء و الجهّال و العلماء، و أنوّمه في قبره، و أنزل عليه منكرا و نكيرا حتى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 219
يسألاه، و لا يرى غم الموت و ظلمة القبر و اللحد و هول المطلع. ثم أنصب له ميزانه، و أنشر ديوانه، ثم أضع كتابه في يمينه فيقرأه منشورا، و لا أجعل بيني و بينه ترجمانا، فهذه صفات المحبين». [1]
من كلام للامام الاول، في إحدى خطبه، قال عليه السلام: «سبحانك اي عين تقوم نصب بهاء نورك، و ترقى الى نور ضياء قدرتك، و اي فهم يفهم ما دون ذلك، الا ابصار كشفت عنها الاغطية، و هتكت عنها الحجب العمية، فرقت أرواحها الى أطراف اجنحة الارواح، فتناجوك في أركانها، و ولجوا في أنوار بهائك، و نظروا من مرتقى التربة الى مستوى كبريائك، فسماهم أهل الملكوت زوّارا، و دعاهم أهل الجبروت عمّارا». [2]
__________________________________________________
 [1] بحار الانوار
 [2] اثبات الوصية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 221
القسم الثالث رد على نقد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 223
اعتراض مجهول على كتاب «الشيعة»
عيّار و عهد بني العباس و المعترضون المجهولون!
يقال ان الظلم و الفساد و الانحلال بلغت حدودا لا تطاق في عهد بني العباس، حيث كانت ايران يومئذ تحت سيطرة العرب. و عند ما فكر الفرس ان يتحرروا من اضطهاد السلطان و ظلم الحكومةالتي جاءوا بأنفسهم بهالم يكن أمامهم سبيل، الّا ان يتوسلوا بالشطّار و العيارين. فمع وجود هؤلاء العيارين المهرة أخذت قبضة الدولة تتلاشى يوما بعد آخر، الى ان ذوت و انتهى حكم العباسيين لفارس.
و ما تهمّنا الاشارة إليه من هذا الذي يقال، هو مواصفات الشاطر أو العيّار، فهوكما تصوره القصةرجل شجاع ماهر، قوي، خفيف الحركة، ليس له اسم بالذات يختص به، و لا مكان يعرف به. يرتدي في الليل لباسا خاصا، و يضع على وجهه القناع، و يتمنطق بخنجر، و هو يحمل معه حبلا سميكا طويلا مزوّدا بقلّاب لتسلّق الجدران!
كان بمستطاع الشاطر أن يسطو على خزينة الدولة، و ان يباغت من الشخصيات من يشاء، و يكون عند رأسه حين غرّة، فيقتل الشخص، أو يحلق لحيته أو شاربه ليعرّض به!
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 224
و الذي يؤسف له حقا ان كيفية البحث العلمي و التبليغ الديني في أوساطنا، اخذا يرتديان تدريجيا، الشكل المحكي عن العيارين، و الاسلوب المنقول عن الشطّار!
لقد بلغت القدرة العلمية للاسلام، في عهد من العهود، مبلغا من القوة و الإحكام، جعلها تشعّ بعطائها على مشرق الارض و مغربها. و كان منطق التبليغ الديني هو سلاحنا المنتصر الذي يختار المنازلة في وضح النهارلا خفية و في ظلمة و ليل!- في أربع أرجاء الدنيا و ينقضّ على الخصم كالقضاء النافذ المنزل من السماء، فيضرب الحجب و يجتاز الموانع، لا تحول دونه الروادع.
بيد أن غفلة عدة قرون جعلتنا نفقد هذا الموقع العظيم الذي كان مبعثا على الفخر. و عندئذ لم نتخل عن منطق المبادأة و الهجوم فحسب، بل أخذنا نتخلّى بمل‏ء ارادتنا عن استحكاماتنا الداخلية، و نتنازل عن متاريسنا و نسلمها الى خصمنا العنيد بكلتا يدينا، واحدا بعد آخر. و كانّما تفتّقت اذهاننا، و نحن في الرمق الاخير، عن اسلوب في البحث و التنقيب، أو في الدعوة و التبليغ يقوم على اساس إخفاء الاسم و العنوان و ممارسة ذلك بشكل خفي دون ان تكون ثمة علامة دالة على الهوية!
و في الواقع، يستبطن هذا الاسلوب فائدتين، هما:
أولا: حينما نعمد الى إخفاء اسمنا و عنواننا و موقعنا (الفكري و الاجتماعي) و نتستر على أية علامة دالة على هويتنا، فانّ الخصم لا يسعه عندئذ ان يرد على كلامنا، و لا إيصاله إلينا.
ثانيا: اذا مارسنا النقد بالخفاء و من خلف الستار، و سعنا حينئذ ان نرمي الخصم بضروب الشتم و السباب، و نشفي قلوبنا منه بهذه الطريقة، من دون ان يكون‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 225
ثمة رادع!
و لكن علينا ان نسأل أهل هذا الاسلوب: اذا لم يعرفنا خصمنا، فهل سيمنعه ذلك من ان يقول كلامه و يسمعه الى العالم، و يصل إلينا ضمنا؟ و اذا و قرت آذاننا عن سماع الخصم و الانصات إليه، فهل سيغلق فمه و يكف عن الكلام؟ ثم هل يوفر لنا اسلوب السباب و الشتائم حلا لمشكلتنا، و هل يثبت لنا حقا داثرا يحييه بعد موات؟
لقد وصلتنا رسالة قبل عدة ايام، بعث بها مجهول لا نعرفه عن طريق احدهم. و ما نفهمه‏استنتاجاأنّ صاحب الرسالة بعث برسالته إلينا من طهران، و لكن من دون توقيع و لا اسم و لا عنوان يسهّل لنا ان نبعث بجواب رسالته إليه.
تتألف الرسالة من (37) صفحة مملوءة بأجمعها بالسباب و الشتائم و الكلام البذي‏ءباستثناء بعض الصفحات التي تضمنت تسجيل الاعتراض على كتاب «الشيعة»- أو بحسب تعبير كاتبها؛ مملوءة ب «النصائح و الحكم»!
و يبدو ان هدف الكاتب من التخفي على اسمه، هو ان يقول ما يشاء دون رادع و باطمئنان بال، كي يشتفي قلبه و يرتاح!
و ربما كان هدفه ان يدافع عن آرائه و عقائده و ما يؤمن به، بخفية و إخلاص، و من دون ما يبعث على الرياء و التظاهر و السمعة!
و في كل الاحوال، سنغضّ الطرف عما في الرسالة من خطابات حماسية، و نقصر ردّنا على الاعتراضات التي أثارها.
لقد فصّل في بثّ اعتراضاته، لذلك عمدنا الى اختصارها بعبارات قليلة، الّا في الموارد التي عمد بنفسه الى الاختصار، اذ ذكرناهناك‏عين عباراته.
اخيرا لا يسعنا الّا ان نوجه شكرنا و ثناءنا الى ما بذله المعترض المجهول من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 226
جهود في البحث و التنقيب.
و الآن الى مناقشة الرسالة عبر النقاط و العناوين التالية:
1- الاتصال بالاجانب بهدف تعريف الدين‏
يكتب المعترض المجهول: مضت السيرة المرضية لأسلافنا، من الفقهاء الربانيين، على الاحتراز من معاشرة الناس و مرافقة الرجال، و اعتزال غير أهل الكمال و المؤمنين المتقين، و اختيار العزلة، و الابتعاد أيضا عن أهل الملك و السلطان، و الثروة و الغنى؛ و اهل الدنيا على وجه العموم.
لذا لا ينبغي الاتصال بأهل هذا الزمان، خصوصا المعاصرين، بعد ان أصبحوا مملوئين فسادا، لا همّ لهم سوى هدم اساس الدين و بنيانه؛ كما لا ينبغي الانخداع بوعودهم الفارغة، و انتظار شي‏ء من مدّ يد العون و المساعدة الدينية إليهم، كما جاء ذلك في النظرية التي عرضت لها نشرة «الشيعة». [1]
يجب ان تتعلق الآمال باللّه‏لا بسواه‏الذي وعد بحفظ دينه و حمايته، حيث يقول تعالى: «انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون».
ثم لماذا لا نعلّق آمالنا بالامام المهدي؛ امام الزمان (عجل اللّه فرجه) و نلجأ إليه و نستمدّ العون منه؟
الجواب:
ليس ثمة شك في أنّ سلفنا الصالح و علماءنا الاخيار عاشوا حياتهم بالتقوى‏
__________________________________________________
 [1] و هي المجلة التي نشر فيها أو لا، اجزاء من بحث «الطباطبائي» مع كوربان. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 227
و احترزوا عن الدنيا و ابتعدوا عن اهل الفسوق و الفجور، و حصروا رفقتهم بأهل الصلاح و أرباب السداد. و لكن يجب ان لا يقع الخلط بين «الرفقة و المعاشرة» و بين «الدعوة»، كما يجب التمييز بين مجال الحياة اليومية و بين مجال البحث و التعليم و التربية.
و اذا كنّا ننظر بعين الاحترام الى سلفنا الصالح، فان الباعث لذلك هو انطباق هذه السيرة و المنهج، مع سيرة النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و اهل بيته الكرام (عليهم السلام). و سيرة رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) تحكي انه كان يتصل بجميع الطبقات حتى مع أمثال ابي جهل و الوليد، مع ان القرآن دمغهم بالكفر و نصّ بصريح العبارة على عدم نفوذ الدعوة الى قلوبهم، حيث يقول تعالى:
 «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ».
اجل؛ ان هداية اهل الاستعداد و جذبهم، لم يمثل الهدف الوحيد للاسلام، بل ان هناك في عداد مقاصده العالية اتمام الحجة و إعلاء كلمة الحق. و على هذا لم يكن النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) على استعداد ابدا ان يكون الدين الذي اتى به ضحية الاقاويل و الاغاليط، و لم يكن ليصرف النظر عن إحياء كلمة الحق، فيسكت على اعتراضات المعترضين و افتراءاتهم، و يترك لهم الميدان ليقولوا ما يشاءون، بذريعة عدم وجود أمل بالهداية.
و على هذا كانت سيرة اهل بيته الكرام، الذين لم يحترزوا من الاتصال مع جميع طبقات الناس و فئاتهم، حتى في المواطن التي لم يكن ثمة أثر فيها، سوى إتمام الحجة.
و هكذا كانت سيرة المتكلمين و العلماء من أصحابهم، أمثال هشام بن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 228
الحكم، و إبان بن تغلب و غيرهما، حيث كانوا يتّصلون مع الجميع، بكل انواع الصلات التي تندرج تحت عنوان العلم و التبليغ.
هذه مسائل تتسم بغاية الوضوح لكل من يعود الى تأريخ صدر الاسلام.
ان تواجد عشرات الملايين من الشيعة في وقتنا الراهن و امتدادهم ما بين المشرق و المغرب، و حضورهم في أقطار الارض، لم يكن ثمرة لنفر قليل من حواريي أمير المؤمنين علي (عليه السلام) و بالتالي فان هذا الامتداد الشيعي لم يوجد كأثر لاعتزال الامام علي (عليه السلام) و لا لاقتصار عشرته على المؤمنين المتقين و حسب، و إنما جاء ثمرة للعمل الدعوي‏التبليغي الذي مارسه عالم التشيّع مع محيطه الخارجي، و مع جميع طبقات الناس و فئاتهم تأسّيا بسيرة النبي الأكرم و أمير المؤمنين و أولاده الطاهرين، و اقتداء بها.
ثم ان اصول الناموس العام الحاكم في عالم الوجود تقضي بمثل هذه السيرة.
فكل واقعة و ظاهرة تنتخب‏بهداية جهاز الوجودمجالا يؤمّن لها البقاء و يحفظ لها الوجود، و يكون في الوقت نفسه متّسقا مع بنيتها الوجودية، حتى اذا ما استقرت في محيطها المناسب، و توفرت على قاعدة ملائمة لوجودها، تبدأ بالاتصال بالمحيط الخارجي سعيا وراء ايجاد محيط أوسع لحياتها.
هذا الناموس العام يجري في الجميع دون استثناء بدءا من ادنى افق الجمادات صعودا الى اعلى افق في خطّ الاحياء؛ و الذي نطلق عليه: الافق الانساني. فكل فرد من افراد هذه الانواع التي لا تعدّ و لا تحصى، ينشد أوّلا محيطه المناسب، و حين يهتدي إليه، يظهر ميلا الى افراد جنسه، ثم يدخل في علاقة مع محيطه الخارجي تقوم على قاعدة الفعل و الانفعال، تهدف الى توسيع محيط حياته،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 229
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 229
و طرد المنافسين الوجوديين عبر مبدأ التنازع و الصراع.
و لمّا كان الشرع الاسلامي المقدّس يقوم على اساس الفطرة و الجبلة و التكوين، فقد قضى على أتباعه‏طبقا لهذا الناموس التكويني العام‏ان يقتفوا التعاليم التالية:
أولا: انتخبوا لحياتكم بيئة يحيطها الايمان و الاسلام، و مجتمعا يعمره التقوى و الصلاح، و تجنبوا اهل الكفر و النفاق و أرباب الفجور و الفحشاء، و ذلك وفاقا لما يشهد به قوله تعالى: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» و «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ» و نظائر ذلك من آي الذكر الحكيم.
على هذا الاساس عدّ الاسلام التعرّب بعد الهجرة حراما.
ثانيا: على (المسلمين) ان يبادروا الى ممارسة الدعوة و هداية المجتمعات الاخرى، و ذلك لما يحفظ محيط المجتمع الايماني، و يبث المعارف الدينية و ينشرها في آفاق الدنيا. هذا الاسلوب هو الذي اختاره الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم)- بأمر من اللّه‏لنفسه و لاصحابه، حيث أعلن: «قل هذه سبيلي ادعوا الى اللّه على بصيرة انا و من اتبعني» و نظائر ذلك من الآيات. علاوة على ما هناك من إطلاقات كثيرة في القرآن الشريف؛ نظير قوله تعالى: «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ».
الماضون من علماء الشيعة ليس في سيرتهم سوى هذا، فلم يتوانوا في نشر كلمة الحق و إبلاغ دعوة الاسلام، و إتمام حجة الدين، على قدر وسعهم و استطاعتهم. فقد كانوا حريصين على ايصال كلمة الحق الى أسماع الجميع؛ الخاص و العام، و لم يألوا جهدا بالاتصال‏في سبيل ذلك‏مع جميع الطبقات، بما
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 230
فيهم رجال الدولة و السياسة و أهل الغنى و الثروة، و أهل الدنيا دون ان يجتنبوا احدا.
كان الافضل ان يعود ناقدنا المحترم الى تاريخ حياة الشيخ الصدوق و الشيخ المفيد و السيد المرتضى و الخواجه نصير الدين الطوسي و العلّامة الحلّي و المحقق الكركي و المير داماد و الشيخ البهائي و العلّامة المجلسي و أمثالهم.
أجل؛ بأي مسوّغ يمكن لانسان مسلم يتّسم بالواقعية، و له دراية مّا بمذاق القرآن و الحديث، أن يمرّ على آيات من قبيل «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ» و قوله تعالى: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً» فيتلوها ثم يطبق شفتيه و يختار الصمت على النطق بكلمة الحق، و يمتنع عن بيان ما فهمه من المعارف الالهية؟
و أيّ عنوان يسوّغ لانسان مثل هذا أن يطرد عددا من الباحثين الاجانب أو المستشرقين، أو المعارضين و المعترضين، ممن يتوسّل بكتاب أو إثارة قضية، أو يعبّر عن رأيه في إطار المناظرة أو السؤال و الاستيضاح؛ و حتى من يمارس الطعن و السخرية، بحجة أنّ هناك دوافع سياسية تكمن وراء عمله و أنّه‏واقعاليس طالبا للحق؟
و أيّ انسان يسوغ له ان يدفع جماعة من المسلمين تنتسب الى الاسلام، مهما كان إطارها و ملامحها، و مهما كان العمل الذي تمارسه؟ و كيف يحقّ لانسان ان يعزف عن ثلة من الشباب أمضت ردحا من عمرها في جامعات الغرب، فلم تعرف من الاسلام سوى ذلك الجزء الذي يعكسه الانحلال الغربي و غياب الادراك‏في و عيها و سلوكهاثم عادت الآن لتتعرف على الاسلام من قرب و تبحث فيه و تطّلع عليه، بزعم ان هؤلاء لا يقولون الّا الكذب، و لا يضحّون بعالم اللذة الاوربية من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 231
أجل الالتزام الديني و ما يترتب عليه من مقتضيات تمنع من الانحلال؟
ثم بأيّ مسوغ نترك الشق الذي نشأ بيننا و بين هؤلاء طوال سنوات، يزداد خرقا و عمقا و اتساعا.
ألا يجب علينا في عالم مثل عالمنا الذي نعيش فيه، حيث تركزت قدرات الاستقلال المادّي المعنوي بيد خصومنا الألدّاء، أن نبادر لنصرة حقائق هذا الدين و نسعى لإحياء كلمته؟
أم يجب علينا ان نترك هذه الأمانة الالهية الثمينة لعبة تتقاذفها أفكار الخصوم و تلوكها ألسنتهم، و تعبث بها أقلامهم، لنجلس نحن في بيوتنا، و نمضي الايام بحياتنا المعاشية بحجة ان للدين صاحبا! فاللّه عز اسمه هو حافظ هذا الدين، و الامام صاحب الزمان (عجل اللّه فرجه) صاحبه! لذلك ليس علينا سوى ان نكل الامانة (الدين) الى اللّه و إلى الامام صاحب الزمان (عجل اللّه فرجه) ثم نتوجّه بالخطاب الى ساحة الامام المقدسة، و نقول: «اذهب انت و ربّك فقاتلا إنّا هاهنا قاعدون».
ترى ما هو دخل حفظ اللّه للدين و حراسة الامام له، بوظيفتنا العبودية؟
فالمسألة الاولى من مسائل القضاء و هي مبحث تكويني، في حين ان المسألة الثانية ترتبط بأفعالنا الاختيارية، و هي من المباحث التشريعية؛ و الفرق بين المسألتين كالفرق ما بين الارض و السماء.
2- التشيّع و الفلسفةالوحدة الاسلامية
يقول ناقدنا المحترم الذي اعترض علينا: يقوم هذا الكتاب (كتاب الشيعة)
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 232
اساسا على فكرتين؛ الاولى: الوحدة الاسلامية. الثانية: ارتكاز حقيقة التشيع على الفلسفة أو ابتناء الفلسفة على التشيّع. هاتان الفكرتان هما الاصل، و بناء على هذا الاصل سنطرح اعتراضاتنا، حتى يتبيّن كم هم كثر قصّار النظر في هذا العالم! [1]
الجواب:
يكفي في الإجابة على هذا الادّعاء أن نعطف أنظار القرّاء المحترمين على الكتاب نفسه، لكي تتوفّر لهم إمكانية الحكم على ما اعترض عليه السيد الناقد حتى يتبين هل ان المسألة ضرب من قصر النظر أم انه لم يدرك اصلا مراد الكتاب؛ بل سقط في لجة التعصّب، فاصطنع فكرة من بناة خياله و أخذ يصارعها و يتواجه معها.
الهدف الاصلي الذي يسعى إليه الكتاب هو سوق تحليل اجمالي لظهور الشيعة و تكونهم، مع التوفّر على الخطوط العامّة لتأريخهم الاجتماعي و الثقافي.
و ليس ثمة غير ذلك.
من الواضح ان بحثا مثل هذا يتّسم بجنبة تأريخية، و إنّ وظيفة الكاتب في ممارسة البحث التأريخي هي ان يضع جانبا رؤاه الشخصية و عواطفه الخاصّة، و ان لا يتدخل‏بتاتافي متن الاحداث التي يتوفّر على دراستها. ثم عليه ان يستجلي العلائق فيما بين الاحداث التي يدرسها و يكتشف طبيعة الروابط بين أجزائها و فيما بينها و بين محيطها الخارجي، بروح حيادية تامّة.
فالباحث الذي يريد ان يتوفر على معرفة تأريخ تكون الشيعة و ظهورها، أو
__________________________________________________
 [1] الجملة الاخيرة هذه، جاءت في المتن بصيغة مثل. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 233
ان يحيط بحياتهم (الاجتماعية و الثقافية)، عليه ان ينظر الى جميع فرقهم و طبقاتهم بنظرة واحدة، بحيث يحمل للجميع نظرة احترام متساوية. و الذي يريد ان يدرس الوجود الشيعي من زاوية مشخصاته كجماعة في مقابل الوجود السنّي، لا ينبغي ان يفرّق بين الزيدي و الاسماعيلي و الامامي، و بين المتكلم و الفقيه و الفيلسوف و العارف، أو الاخباري و المجتهد (الاصولي) و المتشرع، فكل هؤلاء لديه سواء، يصدر بالنظرة إليهم من احترام متساو.
ان باحثا مثل هذا لا يسعه ان ينظر الى موضوعه و يدرسه انطلاقا من منظار طائفة معينة، كما لا يسوغ له ان يواجه كل من يختلف معه بما يروق له، و بما يعتقد انه جزاؤه، فيرميه بما يقدر عليه من التكفير و اللعن، و يسوق ضدّه كل ما هو غير مناسب (من بذاءة و سباب) بمنهج يعتمد على قلب الحقائق!
ما قمنا به في هذا الكتاب (الشيعة) هو التوفّر على بيان العلل التي أفضت الى انفصال مجموعة من مسلمي عصر النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) عن الاكثرية التي بإزائها. ثم أوضحنا بإشارات مجملة مسار النمو الاجتماعي و الثقافي الذي قطعته هذه الطائفة في «تأريخ» الاسلام. و قد كان من سمات البحث انّا بينا- بمنتهى الحياد و بروح الانصاف‏تلك المجالات التي لم يستطع الشيعة ان يحققوا فيها تقدما كبيرا أو ان مساعيهم توقّفت عند حدود معينة.
كما أشرنا في الكتاب الى الطرق (المناهج) التي يمكن رصدها في كيفية تعاطي الشيعة مع أصول المعارف الاسلامية باستثناء المسائل الفقهية فرأينا ان الوسط الشيعي أفرز في إدراك اصول المعارف ثلاثة طرق (هي: الظواهر الدينية، الفلسفة، و العرفان) عرّفنا بها مع الاشارة الى أدلتها، و ما بذلته الشيعة من مساع في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 234
كل مجال من هذه المجالات الثلاثة، من دون ان نعرض‏خصوصا بالنسبة الى الفلسفة و العرفان‏بموقف يقول بحقانيّتها أو بطلانها.
اما مسألة الاتّحاد الاسلامي التي عدّها الناقد المحترم واحدة من فكرتين اساسيتين يقوم عليهما الكتاب، فنودّ ان نشير الى ان هذه المسألة كانت بعيدة عن متناول الهدف الاصلي المرسوم للبحث، و ما ذكر في اوّل الكتاب و خاتمته هو لمحة، لها جنبة استطرادية. و مع ذلك فإن الاتحاد الذي ذكر في تلك اللمحة، هو من نوع التعاون الذي أبداه ائمة اهل البيت في صدر الاسلام، ازاء مخالفيهم، من اجل مصالح الاسلام العامة، و بما يحفظ المنافع المشتركة للمسلمين جميعا، حيث كانوا (عليهم السلام) لا يقدمون على اي فعل معوّق يستفيد من محصلته أعداء الاسلام، كما كانوا لا يتوانون عن أي عمل يعمّ خيره المجتمع الاسلامي.
و من الطبيعي انه لا يسع الانسان الشيعي‏حتى الناقد المحترم‏ان ينكر ضرورة مثل هذا الاتحاد و النسق من التعاون بين المسلمين.
و اذا قمنا بشكر انسان خطى خطوة بهذا الاتجاه، فإنّ مثل هذا الشكر و التقدير هو تعبير عن واجب انساني قمنا به، و ليست المسألة أنّنا أضعنا فطرتنا الدينية!
و فيما يتعلق بقول المعترض: «ابتناء التشيّع على الفلسفة؛ بل ابتناء الفلسفة على التشيّع» فان معنى الجملة يفيد ان مذهب التشيع اقيم على أساس الفلسفة، أو أنّ الفلسفة اقيمت على أساس التشيع، و فكرة مثل هذه لم ترد في الكتاب، فضلا عن انه لا معنى لها اساسا.
و ربما كان المرادعلى عكس ما عليه دلالة اللفظان الاسلام يتوافق من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 235
وجهة نظر الشيعة مع الفلسفة؛ و ان الشيعة حققوا تقدما اكبر في الفلسفة الاسلامية.
اذا كان المراد ذلك، فان هذه الفكرة صحيحة و قد ذكرت أدلّتها في متن الكتاب.
3- الاتحاد السياسي‏الوحدة الاسلامية
يحمل الناقد المحترم‏الذي اعترض عليناالاتحاد المذكور في الكتاب، على الاتحاد السياسي الذي أخذ بعض المثقفين يروّجون له اخيرا، ثم ينعطف ليذكر اقسام الاتحاد السياسي، و يردف كل قسم بالمفاسد المترتبة عليه. و بهذه الطريقة شغل اكثر من عشر صفحات من رسالته في الحديث حول هذا الموضوع الخيالي (المتوهّم) بحيث أثار ضجيجا صاخبا من حوله.
الجواب:
حقيقة الأمر ان هذا الكاتب يحاول ان يصنع لنا مقلبا من خلال وضع مخطّط متوهم، لا ثمرة منه الّا انه هدر وقته العزيز!
اما الاتحاد الذي ألمحنا الاشارة إليه، فهو لم يكن سوى ما شاهدناه من سيرة ائمة الدين في عصر صدر الاسلام، بالشكل الذي أوضحناه في بضعة سطور من الخاتمة.
4- التفكير الفردي و الاجتماعي‏
يكتب الناقد المحترم ما يلي حول الفكر الفردي و الاجتماعي: (ان ما كتبته من ان «منشأ جميع الاختلافات في الاسلام هو الانفراد في الفكر» هو أمر ينقض بكتاب (الشيعة) نفسه. و سرّ ذلك هو انك كتبت مجموعة من الافكار انطلاقا من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 236
وجهة نظر فردية، من دون ان تعود الى آراء الآخرين). ثم يكتب بعد ذلك: (ان الخلافات الاسلامية ترتد الى نوعين من الخلاف، لكل منهما حساب خاص به؛ و ما حصل انك خلطت بين الاثنين، و قست‏خطأاحدهما على الآخر، و النوعان هما:
الاول: الاختلافات المذهبية و المسلكية الناشئة عن الاهواء النفسية و الاغراض و المطامع الدنيوية. و هذه غير قابلةمن هذه الجهةللعلاج و الاصلاح. اجل، ثمّ بين اهل المذاهب و المسالك من ينحاز الى مذهبه بدافع خلوص النية، بيد ان هؤلاء غير قابلين للاصلاح و العلاج من جهة ما ترسخ في قلوبهم من العمى و الجهل «الّا ان يشاء ربّي شيئا».
الثاني: الاختلافات النظرية في الفقه و الاحكام. و هذه ناشئة عن اختلاف الافهام او الاجمال في الدليل. و هؤلاء لا يمكن جمعهم، مع ان الاختلاف لا يرفع بالاجتماع).
الجواب:
ثمّ افتراء صريح علينا فيما كتبه الكاتب من انّا ذهبنا الى ان الفكر الفردي هو منشأ جميع الاختلافات. و ما جاء في الكتاب صريحا هو قولنا: ان الفكر الاجتماعي الذي وجب على المسلمين رعايته هو واحد من أهم اسباب الاتفاق (الاتحاد)، و لم نقل ان الفكر الفردي هو منشأ جميع الاختلافات. (للقارئ المحترم ان يعود الى اصل كتاب الشيعة).
أما ما ذكر من ضرورة التفكير الاجتماعي و ان هذا المنهج قد نقضناه بكتابنا (الشيعة) فهو شاهد واضح على ان الناقد لم يعقل معنى التفكير الاجتماعي على‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 237
نحو صحيح.
يبدو أن كاتب الرسالة قد توهم أنّ معنى التفكير الاجتماعي، هو ان يجتمع العالم الاسلامي في برلمان واحد يتألف من بضعة مئات من ملايين المسلمين، يتصدرهم مئات الألوف من علماء المسلمين، حتى يتمّ عرض أية نظرية تنقدح في ذهن احد المسلمين، على هذا التجمع، و يؤخذ رأيهم فيها!
من الطبيعي ان كتاب اللّه و سنة الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هما ارفع شأنا من ان يدعوا الى مثل هذا الامر المضحك. كما ان نظرية مثل هذه لا يمكن ان تنسب في الاوضاع العادية الى انسان ما.
بمقدور ناقدنا المحترم‏لو كان له أدنى اطلاع على بحوث علم الاجتماع و علم النفس التربوي‏ان يدرك ان هناك وسائل كثيرة متاحة بين يدي الانسان للتقريب ما بين افكار المجتمع، رغم انه من المحال ان يتم الوصول الى حالة التوافق الكامل بين اثنين من افراد النوع الانساني.
و اذا قدر لناقدنا ان يتحرر على الاقل من المحيط الاجتماعي الضيق و يتأمل طراز التفكير السائد في المجتمعات المتقدمة المعاصرة، لا تضح له حينئذ معنى الفكر الاجتماعي، و ذلك بدلا من ان يتعب نفسه بالهجوم الفارغ ضدنا، كما فعل في رسالته.
يقولون: ان الفرد الانكليزي انكليزي أوّلا و في المرتبة الاولى، ثم هو بعد ذلك موظف أو صحفي او زوج او أب. اي هو انكليزي أوّلا ثم تأتي صفات شؤونه الاخرى.
نحن أيضا اذا كنّا مسلمين أوّلا، ثم تأتي بالرتبة التالية الشئون و الصفات‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 238
الاخرى، من قبيل أن فلانا تاجر أو عالم أو فقير أو عامل ... لو كنا كذلك لأضحت الأفكار التي تدور في أذهاننا أفكارا مترشحة من روح الاسلام و مستمدة منه. و من الطبيعي ان الاسلام بروحه السامية و منهجه الواضح لا يسوق الّا الى طريق واضح، و لا يهدي سوى الى هدف واحد، لا الى مئات الطرق؛ بل مئات الألوف، كما هو حاصل الآن!
و اذا كنا نفكّر بمنهج الفكر الاجتماعي، و توفّرنا على عقل مفكر كلّي، لما أصبحنا رجال أهواء و ميول، بحيث تبرز في كل يوم فرقة، و نتقاتل فيما بيننا. لو كنا نفكر اجتماعيا و كان لنا عقل كلّي، لتعلمنا ان نطلب مصلحتنا الشخصية في مصلحة المجموع، و لأدركنا ان الضرر الذي يلحق اي فرد منا هو ضرر للجماعة برمّتها، و لما كنا ننساق الى مستنقع الجهالة و الانحطاط؛ نسعى إليه بأيدينا و أرجلنا، بحيث آلت عاقبة أمورنا الى ما نحن فيه من فضيحة.
اما ما ذكره الناقد المحترم من ان الاختلافات على قسمين، و أنّا قد خلطنا بين الاثنين و قسنا أحدهما على الآخر ...؛ فنقول: يجب على هذا السيّد المبجّل أن يعرف أنّ التقسيم يؤخذ دائما بمنظور اختلاف النتيجة، و بالتالي يكون لكل تقسيم نتائجه التي يفرزها، و هي خاصة به. و عليه لا تتسق أية نتيجة من النتائج التي استخلصها من تقسيمه، مع الغرض الذي نسعى إليه. و هذا الاستنتاج يتوافق مع الرأي الذي (أفتى به)؛ لذلك يختم القول في كل قسم من الاقسام التي يتناولها، بقوله: انها غير قابلة للعلاج و الاصلاح.
اجل، اذا كان بحثنا يعالج المسألة من جهة الثواب و العقاب؛ و المعذورية و عدم المعذورية، لكان هذا التقسيم في محلّه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 239
و لكن يبدو ان المعترض المحترم وقع في خطأ ادراك معنى التفكير الاجتماعي، فساق اللفظ على معنى المباحثة (المدارسة) الجماعية، ثم رتّب النتيجة، فذهب الى ان المجموعة الاولى ليست مستعدة للتفاهم، في حين ان المجموعة الثانية و ان كانت لا تأبى الجمع، الّا ان هناك مشكلة اختلاف الافهام.
و على هذا المنظور أطلق نظريته، في حين ان الاجتماع من اجل البحث و المدارسة هو في بعض المجالات، من لوازم التفكير الاجتماعي، لا انه التفكير الاجتماعي بنفسه. و التفكير الاجتماعي و أساليبه طريق لا انها تمثل بنفسها جزئيات المسائل الفقهية.
علاوة على ما مرّ، نجد ان الناقد المحترم أغلق الباب بطريقة بيانه و بالنتائج التي استخلصها من الاقسام التي فرّعها، على أصل الدعوة الدينية و مؤسسة التبليغ! فكل نتيجة يستخلصها هي عنده غير قابلة للاصلاح و العلاج؛ بل أوكل حل كل شكل من اشكال الاختلاف بمشيئة الحق تعالى، بحيث يرتفع بطريقة المعجزة و حسب.
و حين يكون الامر كذلك فماذا ترانا نريد من هؤلاء الناس سيئي الحظ، و من مخالفينا الصعبين؟ و بالأخذ بهذا الاصل، ألا يعدو هذا الجهاز العالمي العظيم الموضوع للتعليم و التربية، و للدعوة و التبليغ، ان يكون مجرد لعبة و محطّ سخرية؟
يشخّص الانسان بتكوينه الالهي، إمكانية حل الاختلافات فيما بينه و بين الآخرين، و بذلك فهو يأمل ان تنتشر افكاره. و الّا لو كان الامر غير ذلك لما زوّد جهاز الوجود، الانسان، بمثل هذه الغريزة.
و في الوقت نفسه، علينا ان نميّزكما أشرنا سابقابين جهتين في القضية،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 240
فالجنبة القضائية للدين مسألة، و الجنبة الوظيفية الاختيارية للانسان هي مسألة اخرى.
5- الاجماع في الاصول‏
يقول الناقد المحترم الذي اعترض علينا: حين تقول: «لا يعدّ الاجماع عندنا حجة في أصول المعارف، بل هو حجة في الفروع، لانّ الاجماع اما ان يكون خبرا واحدا أو يكون في حكم الخبر الواحد» فقد نسيت ان حكم الاجماع هذا منقول بخبر الواحد، لا أصل الاجماع؛ بمعنى ان الاجماع المحصّل هو اجماع منقول مثل خبر الواحد، أو في حكم خبر الواحد.
الاجماع المحصل دليل قطعي مرجعه الى السنة على مبنى الدخول [اي دخول المعصوم فيه و حينئذ يطلق عليه الاجماع الدخولي‏] و مرجعه الى العقل على مبنى الكشف [و يطلق عليه حينئذ الاجماع الكشفي‏] و اذا كان الامر كذلك، فما الذي يمنع التمسك بمثل هذا الدليل القطعي في اصول المعارف؟
الجواب:
يعد هذا البحث بحثا اصوليا؛ لذلك تخرج مهمة استيفائه كاملا عن حدود هذا المقال، حيث نوكل الامر الى الفن المعنيّ الذي يختص به، لنكتفي بتوضيح مختصر لاصطلاحي الاجماع المنقول و المحصّل.
يعني الاجماع المحصل مجموع فتاوى جميع العلماء و قد اتفقوا في المسألة و حصل بينهم اتحاد في النظر.
اما الاجماع المنقول، فهو الاجماع الذي يظهر في كلام أحد العلماء و قد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 241
نسبه الى جميع العلماء، و ذلك على النسق الذي يقول فيه: اتفق العلماء على حكم الاجماع في مسألة معينة. و يسمّي تلك المسألة.
و لا يفيد الاجماع‏بما في ذلك الاجماع المحصل‏اكثر من الظن. و لا ينتظر ان ينتج‏مطلقانتيجة قطعية، لانه مجموعة اقوال، يظن بنسبة انطباق كل واحد منها مع الواقع، أو بعبارة اخرى: يظن بنسبة انطباقها مع قول الامام عليه السلام.
و حين يكون محتملا للخلاف، فمن المحال ان ينتج علما قطعيا سواء أ كان عن طريق الانتاج الاصطلاحي أم كان عن طريق الحدس.
صحيح ان تراكم الظنون يقلل من احتمال الخطأ و يستبعده، الّا ان الحد الاكثر الذي يفيده الظن هو اطمئنان متاخم للعلم، لا يتجاوزابدامرحلة الظن الى مرحلة العلم الحقيقي.
تأسيسا على ما مرّ، نستطيع ان نضع جميع اقسام الاجماع في سلّة واحدة، و نقول: ان الاجماع هو خبر واحد أو في حكم الخبر الواحد (بمعنى انه دليل ظني) لا يعد حجة في اصول المعارف (التي تقوم على اساس العلم القطعي).
6- خلقة الارواح قبل الابدان‏
يكتب ناقدنا المحترم: تقول ان حديث خلقة الارواح لا وجود له في الكتاب (القرآن) و هو في السنة خبر واحد، و لا يعد خبر الواحد حجة في اصول المعارف.
اذن لا نثبت الحكم المخالف للعقل القطعي بنقل الواحد، و انما نطرحه جانبا.
ثم يكتب بعد ذلك: بالإضافة الى تواتر الخبر المشار إليه نسوق الاعتراضين التاليين:
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 242
أولا: يجب ان نسأل مع اي عقل قطعي تتخالف مسألة تقدم الارواح؟ اجل، انها تختلف مع العقل الفلسفي، و العقل الفلسفي ليس حجة.
نعم، العقل حجة، و لكن المعني به هو العقل الفطري، أو بحسب قولك «العقل الطبيعي» لا العقل المشوب بالفلسفة.
ثانيا: علينا ان نسأل: كيف تكون مسألة تقدم الارواح على الابدان من اصول المعارف؟ ترى هل تعد بنظرك كل مسألة تقع في دائرة ما وراء الحس من اصول المعارف؟ هذان اشكالان من خمسة عشر اشكالا لنا على افكار الكتاب.
و هما قليل من كثير أغضينا النظر عنه خشية التطويل.
الجواب:
انه لأمر مؤسف جدا ان يقوم المعترض المحترم بتحريف صريح في نقل افكارنا، فيكتب صريحا: «انت تقول: لما كان حديث تقدّم الارواح من اخبار الآحاد، و خبر الواحد لا يعد حجة، اذن لا نثبت الحكم المخالف للعقل القطعي بخبر الواحد، بل نطرحه جانبا».
في حين ان ما كتبناه يقع في النقطة المقابلة لهذا المعنى تماما، اذ نصّ ما ذكرناه في الكتاب، هو: «من الطبيعي اننا لا نطرح امثال هذه الروايات، و انما نؤولها على وجه صحيح ان كان ذلك ممكنا، و في صورة عدم الامكان تبقى مسكوتا عنها.
 (يراجع النص في كتاب «الشيعة»).
اما ما ذكره المعترض المحترم من ان «حديث خلق الارواح قبل الابدان هو من الاحاديث المتواترة» فانا نحيل القارئ الكريم الى مراجعة كتب الحديث لينظر بنفسه هذه الدعوى و يدرك صحتها من سقمها، و يقف على طبيعة هذا التواتر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 243
المدّعى!
و فيما يتعلق بما ذكرناه في الكتاب من ان خبر الواحد، ليس متواترا و لا محفوفا بقرينة قطعية، فان هذا ما ذهب إليه و ذكره الشيخ المفيد (رض) لاول مرة، و هو من كبار علماء الشيعة. اذ عدّ هذا المعنى مخالفا للعقل الصريح، و قد اتبعه من بعده جماعة من العلماء كعلم الهدى و الطبرسي و غيرهما، كما يفهم من ظاهر كلامهم.
و اما ما يتصل بقول المعترض المحترم، و هو يسأل: يجب ان نسأل: مع اي عقل قطعي تختلف مسألة تقدم الارواح على الابدان؟
فان بحث هذه المسألة و إقامة البرهان عليها يستلزم طرح مجموعة من البحوث الواسعة، التي ينبغي العودة إليها في مظانها. و فيما يتعلق بنا، فقد تناولنا المسألة في المجلدين الاول و الثامن من تفسير الميزان، حيث يمكن العودة إليهما.
و اما قوله: (أجل انها تختلف مع العقل الفلسفي، و العقل الفلسفي ليس حجة.
نعم، العقل حجة، و لكن المعني به هو العقل الفطري، أو بحسب قولك «العقل الطبيعي» لا العقل المشوب بالفلسفة)! فما نقوله في جواب هذه الدعوى التي نحسب ان المدّعي نفسه لا يستطيع ان يتصور معنى محصلا لجملاتها، هو رجاء نسوقه إليه، في ان يعود مرة اخرى الى آخر كتاب «الشيعة» و يتأمل بدقة ما جاء فيه، عسى ان تحل مشكلته و يقف على معنى العقل القطعي و البحث الفلسفي، علّه يخرج من حالة الصخب و الانفعال هذه.
العقل القطعي‏البحث الفلسفي‏
السيد الناقد المحترم! أنا و انت بشر ندرك بمقتضى الشعور الانساني و الجبلّة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 244
الالهية، أمورا؛ من بينها مجموعة من القضايا لا سبيل للطعن بصحتها و لا طريق لنفوذ اي شك إليها، و مثل هذه الامور نسلّم بها و نقبلها اضطرارا، و ذلك من قبيل «الواحد نصف الاثنين» و «الاربعة اكثر من الاثنين».
مثل هذه الادراكات و التصديقات نطلق عليها اسم العقل القطعي، و معنى حجيتها هو نفس قبولنا الاضطراري لها. و اذا شئنا ان نتوفّر على حل مجهول من مجاهيل المسائل التي ترتبط بالمبدإ و المعاد و كليات الوجود، بمثل هذه المعلومات البديهية الضرورية، فان مثل هذا البحث نطلق عليه اصطلاحا وصف البحث الفلسفي.
و عليه لا يسع اي دين أو مذهب، أو اتجاه آخر ان ينفي حجية العقل القطعي أو يلغي صحة البحث الفلسفي بأية ذريعة كانت. و اذا فعل فانه يكون قد أوقع بنفسه أولا و أنزل ضربة تنال من جذوره، و أبطل حقانيته التي يضطر الى تأمينها عن هذا الطريق (اي العقل القطعي).
و الآن يمكن للناقد ان يقول: تكمن المشكلة في البحوث الفلسفية التي بين ايدينا و التي ورثناها من الماضين، حيث نجد انهم لم يطووا مثل هذا الطريق، و لم يستخدموا العقل القطعي في المقدمات التي اعتمدوا عليها، و لم تتم بحوثهم التي أنجزوها على نهج البحث الفلسفي المشار إليه آنفا.
و حينئذ يمكن ان نجيب على هذا التساؤل بما يلي:
أولا: ليس ثمة من يضمن صحة جميع ما بين ايدينا مما ورثناه عن الماضين؛ ليس في الفلسفة وحدها، و انما أيضا في سائر العلوم النظرية الاخرى، اذ ما لم تصل المسألة الى حد البداهة فستكون خاضعة لما ذكرناه من عدم ضمان‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 245
صحتها.
ثانيا: الذي نستفيده من كلامك [المعني به المعترض‏] انك اتخذت الجانب السلبي في المسائل التي اعترضت بها على الفلاسفة، و بذلك دخلت في البحث الفلسفي. فاذا كان الحق الى جانبك، فان الخطأأو بعبارة اخرى الذنب‏يعود على الباحثين‏في الفلسفةلا على فن الفلسفة نفسه.
و من جهة اخرى، فان النقاش يدور في الدعوى التي أطلقتها أيها المبجّل. اذ بأي منطق تثبت ما تدّعيه؟ فهذا هو (مستوى) منطقك حيث تكتب في مكان من رسالتك: «تكفي لإبطال دعاوى الحكماء، الاكتشافات الجديدة وحدها، في مجال الطبيعيات التي جاءت خلافا لنظرياتهم، و عليه يجب قياس نظريات هؤلاء في الالهيات على طبيعياتهم».
مثل هذا القياس الذي يبعث على السخرية، و الذي استخدم للتنكيل بفئة من اهل السنة لمجرد انها عملت به في فروع الاحكام، تريد له ان يكون اساسا تشاد عليه مسائل اصول الدين و سائر المعارف الاصلية الاخرى.
حقا؛ اذا كان الامر كما تقول، فان مثل هذا الهجوم و الطعن موجود أيضا ازاء ما يصدر من العلوم المعاصرة من افكار حول السماء و الارض، و السحب و الامطار، و الرعد و البرق، و الشهب و الزلازل و غير ذلك مما تذكره الاديان فهل تستخدم القياس نفسه في هذه الموارد؟
ثم هذا منطقك و أنت تكتب: «ليس البحث الفلسفي بحثا جديدا حتى يستحق الاعتناء، بل هو بحث قديم كان مدارا للخصام بين علماء الاسلام و مؤيدي الفلسفة يكفي في ردّه ما جاء في مناظرات الاقدمين»!
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 246
من الواضح ان ناقدنا يحيط دعواه بتمام حسن الظن، و كأن هذا هو العقل الفطري غير المشوب بالفلسفة، الذي تحدّث عنه، في حين يدرك حتى الطفل الملمّ بأبجديات القراءة أنّ حسن الظن بالعلماء و احترام شخصيتهم الدينية شي‏ء، و اتباع نظرياتهم العلمية و أفكارهم العقلية هو شي‏ء آخر!
ثم ان مثل هذه المسائل لا تقبل التقليد، بحيث اننا كلما وصلنا الى مسألة عقلية نرفع‏فورالواء دعوى مخالفة العلماء، و نجعلها كقميص عثمان، لنحرض بهذا الاسلوب أفكار عدد من السذج و البسطاء و نحفزها ضد هذا اللون من المسائل العقلية!
و مردّ ذلك ان علماء الفقه و الاصول و غيرهم لا يبحثون في اصول المعارف، و انما يمارس المتكلمون البحث فيها، و يختلفون مع الفلسفة. و مسألة اعتراض المتكلمين على الفلسفة تنصرف في الواقع الى غير ذوي الفنّين [فن الكلام و فن الفلسفة] ممن ليس لهم تأليف في الحقلين، كما هو شأن الخواجة نصير الدين الطوسي و العلّامة الحلّي (رحمهما اللّه).
و الذي نخلص إليه، ان حقيقة المعنى في اختلاف الفلاسفة مع علماء الاسلام يضيق ليعبّر عن اختلاف منهجي لعدد من علماء الاسلام، مع عدد آخر منهم في مجموعة من النظريات العقليةاي ان الاختلاف هو بين علماء و علماء في دائرة الاسلام، و هو اختلاف في الاسلوب و حسب-.
اذا كان الامر كذلك فما هو الباعث على اثارة كل هذا الضجيج و الصخب! ثم أية تقوى دينية هي التي تسوّغ رمي مجموعة من المسلمين، من دون دليل، بالكفر و الزندقة و الاحتيال، و تحملهم على النفاق و خديعة الناس؛ و تتهمهم بالكذب، من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 247
دون ان تلتمس لهم عذرا يحملهم على الخطأ و الاشتباه مثلا! (يلاحظ ان رسالة الناقد المحترم مملوءة بمقاطع من امثال هذه التهم و الكلمات غير اللائقة).
هذا هو «منطقك» و انت تكتب: (ان جمعا من المشتغلين بالفلسفة آب عنها في اواخر عمره و تاب عن ممارستها، كما حصل مثلا للآخوند ملّا علي نوري و آخرين. و أوبة هؤلاء هي خير دليل على عدم أهمية هذه الافكار «الفلسفية»).
اذا اردنا ان نجاوز ما في هذا النقل من تهمة تنسب للمرحوم النوري، و نحمله على الصحة، فليس في ذلك ما يؤثر على صحة و سقم الافكار النظرية.
و الّا يجب ان نسأل الناقد المحترم:
هل يتسم مثل هذا الاستدلال بالاطراد؟ و في عصرنا اذ يخرج آلاف الناس من الدين، و يتنصلون لمعارفه السامية، و يتبرءون من المذهب، فهل نعدّ مثل هذه «التوبة» دليلا كافيا على بطلان الدين و المذهب؟
انه «منطقك» و انت تقول: (الذي خدعك بخصوص صحة عقائد الفلاسفة، شيئان؛ الاول: انتسابهم الظاهري الى التشيع و الاسلام. الثاني: تطبيقهم الاخبار مع معتقداتهم؛ في حين ان مجرد ادّعاء الانتساب ليس دليلا على صحة المعتقدات. من جهة اخرى، كيف يمكن تطبيق المصطلحات، التي تعد جميعها مستحدثة، مع عبارات الاخبار؟ عجيب ان يصدر هذا منك و انت تنظر الى نفسك اصوليا أيضا؛ اذ كيف نسيت بحث الحقيقة الشرعية، أو افترضت انه يقتصر على الامثلة المعروفة من قبيل الصلاة و الصوم و الحج و الزكاة؟ ان الاخبار يجب ان تطبق على الاخبار نفسها، لا ان تطبق على الاصطلاحات الخاصة بكل فريق و طائفة).!
في الجواب نقول: هل ثمة شك في صحة انتساب هؤلاء السادة (الفلاسفة)
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 248
الى التشيع أو الاسلام!
ثم ان الذي يظهر الانتساب الى الاسلام، يجب ان يعامل على اساس صحة هذا الانتساب؛ و ليس هناك مسوّغ يدعو لنفي هذا الانتساب. يقول تعالى: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً» و في الوقت نفسه، لم نأخذ ابدا ظاهر الانتساب دليلا على صحة العقيدة، و انما نهجنا في الكتاب على سيرة المؤرخ المحايد الذي أخذ على مسؤوليته تناول رجال أو فرق مذهب من المذاهب، و التعاطي مع منهجه. فقمنا بوصف الفعاليات التي مارسها رجال المذاهب في حقل من حقول المعرفة الاسلامية، من دون ان نسبغ الصحة على ما تناولناه، أو نلتزم جانب الانحياز.
و منهج الحياد العلمي و عدم الانحياز لا يقتصرفي ممارستناعلى الجانب الفلسفي وحده، و انما يمتدّ ليشمل المعارف الاخرى كالكلام و الفقه و غيرهما. بل نذهب الى اكثر من ذلك‏حين نؤمن‏ان هذه الروح المحايدة في ممارسة البحث يجب ان تشمل دراستنا لجميع طوائف الشيعة و فرقها، بل و تمتد لتشمل التشيّع نفسه، اذ لا يمكن الانحياز إليه اذا كانت الدراسة تصدر من وجهة نظر ممارسة الكتابة التأريخية.
و فيما يرتبط بتطبيق الاخبار على جملة من الافكار و المقولات الفلسفية، فلا نملك الّا ان نقول أيضا، و بروح الحياد نفسها: ما هي علاقة حدوث (ظهور) بعض المصطلحات في فن من الفنون التي تدور حول بحث بعض الحقائق الاسلامية و ما هي صلتها بمسألة الانطباق و عدم الانطباق، اذا كانت الفكرة قابلة للانطباق؟
ثم أ لم تكن سائر المعارف الاسلامية، نظير الكلام و الفقه و الحديث و غيرها،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 249
مليئة بالاصطلاحات المستحدثة التي لم يكن لها اثر في صدر الاسلام؟ فهل يرمى البحث في جميع هذه العلوم خارج دائرة المقاصد الاسلامية، بجريرة انها التمست اصطلاحات تعمل من خلالها بدافع الضرورة؟
لهذه العلوم اصطلاحات بعضها له جذور في الكتاب و السنة؛ من قبيل الامر و النهي، و الحلال و الحرام، و القضاء و القدر، و الكيفية و الكمية، و الحدوث و القدم.
و ثمة اصطلاحات اخرى، هي خلاف ذلك، التمس العمل بها لضرورة تسيير العلوم.
و ما نخلص إليه في النهاية، ان استفادة فكرة من أية نوع أو رواية بحسب الظهور الكلامي، يجب ان تكون منوطة بالمعنى، سواء أ كانت لدينا حقيقة شرعية أم لم تكن.
و فيما يتصل ببحث الحقيقة الشرعية، يجب على الناقد المحترم الذي يعترض علينا، ان ينتبه الى ان بحث الحقيقة الشرعية لا دخل و لا موضوع له ابدا في بحث المعارف الاسلامية العالية التي تتصف بمستوى ارفع من افق فهم عامة الناس.
على سبيل المثال، تفهم عامة الناس من أحدية الحق عز اسمه معنى الوحدة العددية، في حين تثبت البراهين العقلية و كذلك اخبار ائمة اهل البيت (عليهم السلام) ان هذه الوحدة غير عددية. كما ان الادراك العام يفهم من مسألة بقاء الحق تعالى الانطباق غير المتناهي للحق على الزمان، في حين ان هذا الامر محال.
من هذه الجهة لا معنى للحقيقة الشرعيةاي المعنى الذي يفهمه اهل المحاورة من اللفظ في عصر النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و ائمة اهل البيت (عليهم السلام)- في الالفاظ التي لها معان فوق أفهام عامّة الناس؛ و علم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 250
الاصول، هو فن اصول الفقه و حسب، لا انه «اصول» لجميع العلوم، بما في ذلك العلوم النظرية و العقلية المحضة.
يكتب المعترض في مكان آخر من رسالته: «ان كتابة و بثّ مثل هذه الافكار، البعيدة عن فهم المساكين من عامة الناس، يوجب إضلالهم و الخديعة بهم، و هذا امر بعيد عن سياسة الدين و خطته»!
رجائي ان تتم العودة ثانية الى الجزء المعني من الكتاب، لكي يلاحظ اننا نبهناالقارئ‏الى ان هذه الافكار هي ارفع من مستوى الفهم العام.
علاوة على ذلك، نجد ان ما تناولناه من افكار، و جميع ما بحثناه و كتبنا عنه، توجد له امثلة كثيرة في مؤلفات السابقين من العلماء الاعلام، و هذه الاخيرة هي بمتناول الخاص و العام.
و الاكثر من ذلك اننا نلتمس وجود هذه المسائل أو ما هو اكثر غموضا و تعقيدا منها، في كلام الائمة انفسهم، و ذلك من نظير الحديث عن مسائل الذات و الصفات، و القضاء و القدر، و البدء و الخلقة، و الطينة و الذر و غيره، و قد جرت غالبا في الملأ العام، و تم ضبطها من قبل الصحابة و المؤلفين في كتبهم.
و عليه تكون وظيفة الانسان القادر على درك الحقيقة ان يتأمل و يدقق و يبحث؛ اما وظيفة الانسان الذي لا يرقى الى مستوى ادراك بعض الافكار و يعجز عن ذلك فهي ان يغضي النظر و يصمت!
يكتب: «يجب ان نوجه أليك هذا السؤال: كيف تعد مسألة تقدم الارواح على الابدان من اصول المعارف؟ فهل كل ما يقع خارج دائرة الحس، هو بنظرك‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 251
من اصول المعارف؟».
نعني بأصول المعارف المعارف النظرية، و ذلك في مقابل فروع المعارف التي تطلق على المسائل العملية في الفقه و الاخلاق. و المسألة مسألة اصطلاح و حسب، و اذا لم يرق ذلك لشخص ما، فبمقدوره ان يستبدل هذا اللفظ، بلفظ آخر يؤدي المعنى «و لا مشاحة في الاصطلاح».
بيد ان الذي يبدو ان المعترض المحترم، خلط اصول المعارف بأصول الدين، و وقع لديه اللبس بين الاثنين فانبرى للاعتراض.
7- تفسير القرآن بالقرآن‏
يكتب ناقدنا المحترم: عجبا لما تقوله من ان القرآن يكفي بنفسه في التفسير و لا يحتاج الى ضم أية ضميمة خارجية إليه، و ان تفاسير الائمة (عليهم السلام) هي من باب التعليم و التدريب. و لكل انسان ان ينصرف لتفسير القرآن بذوقه الخاص، و يحسب ان ذوقه هذا هو امر قطعي. [!]
و الاعجب من ذلك انك تعترف بان منشأ الاختلاف الواقع في التفاسير يعود الى إعمال الذوق، فتحكم بأن التفسير الصحيح هو الذي يستطيع ان يتجنب جميع الاذواق و يضعها جانبا، ثم انك‏بعد ذلك‏لم تمنع من تدخل الذوق الفلسفي في التفسير. يجب ان نسألك: ما هو الدليل الذي يفيد نفي مطلق الاذواق و لا يمتد ليشمل الذوق الفلسفي؟ ثم ما هو الدليل على وجود التخصيص؟ لو قلت ان الذوق الفلسفي قطعي، و بالتالي لا يحتاج الى دليل، فان الآخرين سيطلقون الدعوى نفسها
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 252
و يحتجون بذلك على اثبات اذواقهم الخاصة. و حينئذ لا يكون لك جواب.
و عليه نخلص إما الى منح الاعتبار لجميع الاذواق، أو ان نعتمد في الفهم الصحيح للقرآن على معيار آخر، هو غير العقل الفلسفي.
الجواب:
هذه أيضا واحدة من الموارد الاخرى التي ينسب لنا فيها المعترض المحترم، اشياء لم نقلها. و ما نطلبه لايضاح الأمر هو ان نلفت نظر القرّاء الكرام الى اصل الموضوع و نصه كما نشر في كتاب «الشيعة» لكي يلمس بنفسه الفارق بين الاصل و النقل.
ما ذكرناه في بيان المنهج التفسيري عند الشيعة؛ ان القرآن الشريف لا يحتاج في افادة مقاصده، الى أية ضميمة خارجية؛ و هذا بنفسه هو منهج التفسير عند اهل البيت عليهم السلام.
و نحن مأمورون بمقتضى امر النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بالعودة إليهم في فهم آيات القرآن. و ما ذكروه من بيانات و نصوص جاء فقط في مقام التربية، و تعليم الاسلوب الحقيقي و الصحيح ... الى آخر ما ذكرناه.
و مفاد هذه النقطة جاء كاملا في موقع مقابل لما ذكره المعترض المحترم و نسبه إلينا في قوله: «و تفاسير الائمة، هي من باب التعليم و التدريب، و لكل انسان ان ينصرف لتفسير القرآن بذوقه الخاص، و يحسب ان ذوقه هذا هو أمر قطعي»!
ثم اننا لم نميّز ابدا سواء في كتاب «الشيعة» أو في غيره من المواضع الاخرى، بين الذوق الفلسفي و غير الفلسفي، في وارد حديثنا عن نفي الاذواق‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 253
الخاصة و عدم تحميلها على القرآن الكريم كما لا يسعنا ان نفعل ذلك.
و من يرمينا بمثل هذه النسبة، من المفيد ان يعود الى تفسير الميزان، ليلاحظ:
أوّلا: النفي الذي تضمنته مقدمة الكتاب للاسلوب الفلسفي.
ثانيا: ان كان يستطيع ان يأتي لنا و لو بمثال واحدمن مجموع الاجزاء التي صدرت حتى الآن‏استخدم فيه الاسلوب الفلسفي.
و على كل تقدير، نسبت إلينا الرسالة العمل بالذوق الفلسفي في تفسير الآيات، و هذه نسبة غير صحيحة.
اما ما نفهمه من ظاهر آخر عبارة في كلام الناقد المحترم (يجب ان يكون ثمة معيار آخر للفهم الصحيح للقرآن) هو انه يريد ان القرآن لا يمكن تفسيره بغير الاخبار، كما يفهم ذلك مما يكتبه في مكان آخر: «لا يمكن ان تكون آيات القرآن، التي يتمسك بها كل انسان لتحقيق منفعته الخاصة، حجة في اثبات المسائل و الافكار».
ما يجب ان يعرفه المعترض المحترم، ان هذه الخاصة موجودة في الروايات أيضا، و ان كل انسان يتمسك بما ينفعه منها؛ و كل طائفة أو فرقة تستفيد منها في اثبات عقائدها الخاصة.
و حينئذ تكون الحصيلة: لا ظواهر الكتاب حجة، و لا ظواهر السنة! ان بطلان مثل هذا المنهج هو امر اتضح كاملا، بإبانة منهج التفسير عند الشيعة، و بما جاء في كتاب «الشيعة».
كانت هذه مجموعة من الاشكالات المتنوعة التي ضمتها الرسالة الواردة.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 254
قمنا بإعادة تنظيم افكارها، و عمدنا الى التلخيص في بعض الموارد، نظرا لما هي عليه من اضطراب و عدم نظم، و قد نقلنا النصوص دون تصرف و أجبنا عليها.
و اذا كان ثمة من يشك بعدم دقة التطابق بين النقل و الاصل؛ فان اصل الرسالة محفوظ، يمكن مراجعته [1]
محمد حسين الطباطبائي‏
قم، رمضان 1380 ه.
__________________________________________________
 [1] نشر هذا الجواب في مجلة «مكتب تشيّع» السنة الثالثة، ذي الحجة 1380 ه، ص 49- 79، و قد أوردناه هنا، لانه يعدّ مكملا لبحث العلّامة الطباطبائي. [خسرو شاهي‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 255
القسم الرابع الهوامش التوضيحية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 257
الهوامش التوضيحية [1] 1- بدلالة الآية الكريمة: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى‏ وَ الصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» [2]. و اذا أردنا ان نضم الى هذه الكريمة، الآية (136) من سورة النساء، التي تردّ من يبعّض إيمانه بالانبياء، فيؤمن ببعضهم و لا يؤمن ببعضهم الآخر، فسيكون المعنى المحصّل من الآية أعلاه، أنّه لا يكفي الإنسان مجرد الانتماء الشكلي الى الدين؛ كأن يقول: أنا مسلم؛ أو أنا يهودي،
__________________________________________________
 [1] يمضي القارئ هذا القسم مع الهوامش التوضيحية التي ثبتها على متن الكتاب الشيخ علي احمد ميانجي و السيد هادي خسرو شاهي. و الرقم الذي يسبق الهامش يعود الى الرقم الذي وافقه في متن الكتاب، بحيث انتهى تسلسل الهوامش الى (120) هامشا متطابقا في ذلك مع الارقام التي ضمّها المتن.
و بديهي انّ بمقدور القارئ ان يدرك اهمية المعلومات التي تضمنتها هذه الهوامش، بالإضافة الى الحجم الواسع من متابعة المصادر، فيما تحفل به من إشارات و أحيانا وثائق، لها مسيس صلة مختلف شؤون الشيعة و التشيع، بحيث ترتفع بنفسها الى كتاب مستقل يكمّل فائدة المتن.
 [المترجم‏]
 [2] البقرة: 62
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 258
و انّما المطلوب هو حقيقة الايمان باللّه و برسله، و ما جاءوا به، و النهوض بالعمل الصالح.
و ثمّ نظير للآية أعلاه، نتلمسه في قوله تعالى: «لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ» [2].
2- و ذلك بدلالة قوله تعالى: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا» [3].
3- عبد اللّه بن سبأ
مقدمة
ليست قليلة هي تلك التهم التي رمى بها اعداء الاسلام الشيعة و التشيّع، بحيث يمكن عدّها في واحدة أو اثنتين، و انما هي من الكثرة؛ بحيث يحتاج جمعها و الجواب عليها، تأليف كتاب كبير و مستقل.
و قد تمّت الاشارة في متن هذا الكتاب الى بعض تلك التهم الاساسية التي أثارها أعداء الشيعة، مما يتسم بجنبة تأريخية. هذه التهم لم تصدر من جهة المتعصبين من اهل السنة وحدهم، برغم انّ المغرضين من كتّاب اهل السنة كانت لهم سابقة ابتداع امثال هذه التهم و سوقها ضدّ الشيعة، و انما اصبح الشيعة غرضا في القرن أو القرنين الاخيرين، لسهام المستشرقين المغرضين، و اليهود، و الزرادشت، و انصار الوهابية، و غير أولئك ممّن يروم الفتنة و الاثارة، و ممّن هو مستعدّ لرمي‏
__________________________________________________
 [2] النساء: 122
 [3] النساء: 98
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 259
الشيعة بمختلف التهم، و الافتراء على عقائدهم، تحقيقا لمقتضيات السياسة الاستعمارية.
و الذي يبعث على الاسى ان ثمة من بين كتّاب الشيعة، من انساق وراء ما كتبه الآخرون. فعدم اطلاع هؤلاء دفعهم للجري وراء هذه الكتابات دون تمحيص و بحث كامل، و النقل عنها بذريعة انها تمثل بحثا تأريخيا!
و المسألة لم تقتصر على قصة ابن سبأ وحدها، بل تجاوزتها الى مواضيع اخرى‏من قبيل دوافع تشيع الايرانيين‏حيث سقط هؤلاء في وهدة الاحكام المخالفة للواقع، من دون ان يتوفّروا على بحث تلك الآراء و تدقيقها، و من دون أن يدركوا انهم يكررون برؤاهم ما قاله و كتبه أعداء الشيعة، مما صدر ببواعث مغرضة غير نزيهة.
في طليعة تلك التهم التي سيقت دون مروءة، هي الزعم انّ «التشيع هو من بناة ابن سبأ اليهودي المعروف». و قد بنوا على هذه التهمة عشرات التهم الاخرى!
أجل؛ منذ اكثر من عشرة قرون، و المؤرخون و المؤلفون يبحثون عن ابن سبأ و يكتبون عن فرقة السبئية، و ينسبون لهم ما شاءوا من العقائد و الافكارو بقول د. علي الوردي في كتابه «وعاظ السلاطين» انهم لا يتورعون من ان ينسبوا الى ابن سبأ ذنوب العالمين بأجمعهم و يرمون بها على عاتقه!- من دون أن يتكلفوا عناء البحث في اصل وجوده، و يتوفروا على بحث المسألة و تمحيصها.
و اذا كان المؤرخون و الباحثون في السابق يمرون في كتاباتهم، على نحو مختصر و إجمالي على قصة ابن سبأ الخرافية المزعومة، فانّ المسألة اكتسبت في القرن أو القرنين الاخيرين طابعا آخر يختلف تماما عن المسار التأريخي الموروث،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 260
اذ لم نعد نجد كتابا يتناول تأريخ الاسلام و الصحابة الّا و هو يسوّد الصحائف حول هذه القصة الموهومة!
و ما سنقوم به الآن، هو ان نمرّ سريعا على ما كتبه المؤرخون و الباحثون عن ابن سبأ طيلة قرون حتى عصرنا الحاضر، و ما نسب إليه من افكار و عقائد، ثم نتوفر على بيان تحليل موجز يتناول اصل هذه الاسطورة التأريخية، و الشخصية المزعومة غير الواقعية، على أن نترك التحليل الموسع للمسألة الى فرصة اخرى.
من هو عبد اللّه بن سبأ؟
قالوا عن ابن سبأ: انه رجل يهودي دخل في الاسلام يريد الكيد له، و قد ساءه انتشار الاسلام و تحقيقه للفتوحات المتتالية، فامتلأ غيظا عليه، و بدأ يتحرك ضدّه. و الرجل هو: عبد اللّه بن وهب بن سبأ، يعرف بابن السوداء، من يهود اليمن، و من اهالي صنعاء أو الحيرة أو حمير، باختلاف الاقوال [4]. لا نعرف عن نسب ابن سبأ و سوابقه اكثر من هذا، اذ لم تذكر كتب الرجال و التأريخ تفاصيل اكثر.
و الذي يبدو انّ أوّل من ذكر انّ عبد اللّه بن سبأ كان يهوديا هو الشهرستاني في «الملل و النحل»، في حين سكت بقية المؤرخين عن نسبه، أو انهم ذكروا انه عربي المنحدر [5].
__________________________________________________
 [4] مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، لأبي الحسن الاشعري (ت: 330 ه.) ط 1، مقدمة الجزء الاول، ص 11؛ الى مشيخة الازهر، عبد اللّه السبيتي، ص 122؛ و وعاظ السلاطين، د. علي الوردي، ص 111
 [5] يراجع كتاب «نخستين امام» (بالفارسية) [اي: الامام الاول‏المترجم‏] هدايت اللّه حكيم إلهي، ص 42، طبعة طهران، 1329
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 261
ما قيل عن ابن سبأ و معتقداته‏
ثمة قصص و أساطير كثيرة ذكرها جمع من ذوي الاغراض من الكتّاب أو الدارسين غير المدقّقين، حول ابن سبأ و الفرقة السبئية و معتقداتها؛ سنعرض لبعضها بإيجاز، ثم نذكر اسماء الكتب التي توفرت على بيان الاقاصيص ذات الصلة بابن سبا، كي يمكن للقارئ الذي ينشد المزيد أن يعود إليها.
يقولون: انّ مبتدع اصول التشيع هو عبد اللّه بن سبأ [6].
و ذكروا: انّ السبئية هي أقدم فرق الشيعة و أكثرها أصالة (!) في مسار تشكّل الشيعة و ظهورهم في التأريخ الاسلامي [7]. و ذكروا: انّ عبد اللّه بن سبأ بثّ بين المسلمين ثلاثة أمور لم تكن معروفة بينهم من قبل، و لم يكن احد يؤمن بها، و الامور الثلاثة هذه:
1) انّه أوّل من قال: [لكل نبي وصي حسب نصّ الطبري‏] و انّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) جعل عليا (عليه السّلام) وصيّا و إماما.
2) انّه أوّل من اظهر الاعتقاد بانّ محمدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يرجع‏
__________________________________________________
 [6] يلاحظ: فجر الاسلام، احمد امين، ص 277، الطبعة العاشرة [و فيما يتعلق بالسيد خسرو شاهي و الشيخ ميانجي، فقد دأبا خلال التوضيحات، بالعودة الى الترجمة الفارسية للكتاب: المترجم‏] و كذلك: السنة و الشيعة، ص 4- 6، للسيد محمد رشيد رضا صاحب تفسير المنار، و هي الرسالة التي كتبها ردا على كتاب «الحصون المنيعة» للمرحوم آية اللّه السيد محسن الامين العاملي، حيث توفر على ردّ أثاراتها العلّامة الشيخ عبد الحسين الاميني، في الجزء الثالث من موسوعة الغدير، ص 266 فما بعد
 [7] المهدوية في الاسلام، للشيخ سعد محمد حسن، نقلا عن كتاب «الى مشيخة الازهر» لعبد اللّه السبيتي، ص 114، 115 طبعة بغداد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 262
 [ثم نراه تحوّل كما ينص أحمد أمين‏] الى القول بانّ عليا يرجع.
3) و هو الذي قال: انّ عليا (عليه السّلام) لم يمت و لم يقتل، بل هو حي دائما، مسكنه في السحاب، و الرعد صوته و البرق تبسمه! و قد حلّ في عليّ جزء إلهي، و اتحد بجسده فيه ... يظهر في زمن من الازمان ... يملأ الارض عدلا كما ملئت جورا! [8]
و يقولون عن ابن سبأ انه: «تنقل في بلدان المسلمين يحاول ضلالتهم؛ فقال لهم فيما يقول: لعجب ممّن يزعم أنّ عيسى يرجع، و يكذب بأنّ محمدا يرجع ...؛
ثم قال لهم بعد ذلك: انه كان ألف نبي، و لكلّ نبي وصيّ، و كان عليّ وصيّ محمد» [9].
و ذكروا: انّ عبد اللّه بن سبأ ألّه عليا (عليه السّلام) فأبعده الى المدائن.
و مما ذكروه: ان ابن سبأ كان يقول في حق علي، ما كان يقوله و هو يهودي لم يسلم بعد؛ في موسى و يوشع بن نون.
و يقولون: انّ ابن سبأ كان يقول: «انّ عليا (عليه السّلام) لم يمت و لم يقتل، و انما قتل ابن ملجم شيطانا تصوّر بصورة علي [و علي عليه السلام في السحاب‏]
__________________________________________________
 [8] النصوص مقتبسة من المصادر التالية: مقالات الاسلاميين، مقدمة الجزء الاول، ص 11 و كذلك هامش ص 50؛ المهدوية في الاسلام، سعد محمد حسن، ص 76؛ دائرة المعارف، محمد فريد وجدي، ج 6، ط مصر، 1356 ه، ص 63؛ پرتو اسلام (بالفارسية) [و معناه: فجر الاسلام- المترجم‏]، احمد امين، ج 1، باب 7، ص 310 فما بعد؛ و تأريخ الطبري، ج 3، ص 378 (احداث سنة 35 ه)
 [9] يلاحظ: محاضرات في تأريخ الاسلام، الشيخ محمد الخضري بك، ج 2، ط 2، ص 97- 98.
و كذلك: تأريخ الاسلام، د. حسن ابراهيم حسن، ج 2، ص 1- 2؛ و النص في المتن عن الطبري، ج 3، ص 378
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 263
و الرعد صورته، و البرق ضوؤه أو تبسمه ... و هؤلاء [السبئية] يقولون عند سماع الرعد: عليك السلام يا امير المؤمنين» [10].
و قالوا: «ثم اتسع الامر أيضا في خلافة عليّ فظهرت في عهده فرقة السبئية الذين يسبّون أصحاب رسول اللّه الّا قليلا، و ينسبونهم الى الكفر و النفاق، و يتبرءون منهم، و لذا سمّوا أيضا «بالتبرئية» و قد تبرأ منهم الامام علي. و أعان ابن سبأ على بدعته آخرون من أهل ملّته، و من زعماء النصارى و الوثنيين و الصابئة [!]؛ ثم اخذ الامر يتزايد فظهر من هؤلاء جماعة قالوا بألوهية سيدنا علي، و علم بهم و قاتلهم.
و اتّسع الامر بعد سيدنا علي حتى انقسمت فرقة الشيعة الى اربع و عشرين فرقة ...؛
و على ما ذكره العضدي: فالزيدية و الإمامية من المعتدلين لا الغالين» [11].
و ذكروا: ان عبد اللّه بن سبأ أو ابن السوداء، هو يهودي الاصل من اليمن، اعتنق الاسلام و قد كان عميق الايمان دائب الحركة [!] رأى بلدان آسيا الصغرى و قسما من بلدان إفريقيا و هي مغمورة بالنور [!] شرع باستنهاض الناس ...،
و اكتسب نشاطه فيما بعد طابعا سياسيا شديدا. قام أثناء إقامته في مصر بالطعن على عمال الخليفة، و أخذ ينذر في خطبه الخليفة عثمان، محذّرا إيّاه الاستمرار في موقعه؛ اذ لا يليق لهذا الموقع سوى علي بن أبي طالب.
لعبت «فصاحة» [!] ابن سبأ دورها في جذب الناس و شدّهم إليه، فاجتمعوا حوله و أخذوا يقدّسون عقيدته. و حين اطمأن ابن سبأ الى قوة موقعه‏
__________________________________________________
 [10] الانوار النعمانية، السيد نعمة اللّه الجزائري (المحدّث المعروف)، ج 2، طبعة تبريز، ص 234
 [11] مقدمة الطبعة الجديدة من كتاب: الصواعق المحرقة في الرد على اهل البدع و الزندقة، لابن حجر، مقدمة عبد الوهاب عبد اللطيف، ص 6، طبعة مصر، 1375 ه
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 264
و المكانة التي أحرزها، أخذ يكشف النقاب عن وجهه، و يظهر للناس خلال خطاباته حقيقة عقيدته التي يمزج فيها بين اصول العقيدة اليهودية و افكارها و بين اصول الاسلام و احكامه، و أخذ يروّج لفكرة «التناسخ». ثم بدأ بإشاعة عقائد المسيحية، اذ كان يخطب من مسجد الفسطاط الكبير، و يظهر عجبه ممّن يصدّق انّ عيسى المسيح يرجع في آخر الزمان و يبسط نفوذه على الناس أجمعين، فيكذّب ذلك و يذكر انّ المسيح لن يرجع، و انما الذي سوف يرجع هو محمّد [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏].
لقد تجاوز ابن سبأ الحدود و الضوابط، و أعلن انّ محمدا هو من جوهر الالوهية. و الذي أعان ابن سبأ على التفرد بالميدان سريعا و عزل الآخرين، هي ثقافته الواسعة في المسائل الدينية لليهودية و الاسلام و النصرانية و معرفته بالاديان الايرانية و الهندية، و حتى المصرية.
لقد أمسى ابن سبأ في مدة قصيرة من أوسع الناس نفوذا في مصر [!] حتى أخذ عامل الخليفة يخشاه و يرتعد منه، و حين وصل مبعوث عثمان الى مصر، انجذب سريعا الى تأثير هذه الواقعة.
لقد تشعبت السبئية الى فرق عديدة؛ ذهب بعضها للاعتقاد انّ عليا يركب السحاب، و أنه سيعود الى الارض ثانية. و بعقيدة بعضها الآخر، انّ عليا ينزل الصواعق و البرق و الرعد على رؤوس الاشرار!
و ادّعى بعضهم انّ عليا هو الشمس، و بعضهم يرى انّ صورة القمر متمثلة في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 265
صورة علي [12].
و ذكروا: انّ الانقلاب على عثمان تمّ بتحريك من ابن سبأ، و هو الذي كان يقول للناس مؤلّبا «ان عثمان أخذها بغير حق ..؛ فانهضوا في هذا الامر فحركوه، و ابدءوا بالطعن على أمرائكم» [13].
و قالوا: انّ عبد اللّه بن سبأ منع وقوع الصلح بين علي و عائشة مما قاد الى وقوع حرب الجمل [14].
لماذا أسلم ابن سبأ؟
قالوا: «فأما اليهود ...؛ قصدوا اطفاء نوره [الاسلام‏] ببث البدع فيه، و تفريق كلمة اهله بما فعل عبد اللّه بن سبأ من ابتداع التشيّع لعلي كرم اللّه وجهه، و الغلو فيه و إلقاء الشقاق بين المسلمين في مسألة الخلافة» [15].
و قالوا: انّ الشعبي ذكر انّ عبد اللّه بن السوداء كان يتعاون في العقيدة التي‏
__________________________________________________
 [12] كتاب شهسوار اسلام (بالفارسية) [اي: فارس الاسلام‏المترجم‏]، المسيو غابريل انكيري، ترجمة كاظم عمادي، نشرة انجمن تبليغات اسلامي طهران، 1326، ص 76، 77، 78، 185، و النص مترجم عن نشرة لجنة تحقيق التأريخ العربي في القاهرة
 [13] يراجع: عثمان بن عفان، صابر عبده ابراهيم، ط 2، بغداد، ص 56 فما بعد. كذلك: الزبير بن العوام، للمؤلف نفسه، ط 2، ص 31- 58؛ الكامل لابن الاثير، ج 3 ص 77، 1356 ه؛ و دائرة المعارف، فريد و جدي، ج 6 ص 163
 [14] عمار بن ياسر، صابر عبده ابراهيم، ص 58. و كذلك: الزبير بن العوام، ص 50- 51 فما بعد، و يلاحظ أيضا: نقش وعاظ در اسلام [ترجمة كتاب د. علي الوردي: وعاظ السلاطين‏المترجم‏] نقلا عن الآخرين، ص 111
 [15] تفسير المنار، السيد محمد رشيد رضا، ج 10، ص 386
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 266
يظهرها، مع السبئية. و هو يهودي من الحيرة تظاهر بالاسلام، لكي ينال من خلال ذلك موقعا بين الكوفيين و تكون له بينهم منزلة. و لطالما كان يذكر ان التوراة تنص على ان لكل نبي وصيّا، و ان عليا هو وصي محمد، و هو خير الأوصياء، كما انّ محمدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) هو خير الأنبياء و افضلهم.
و ذكروا ان عليا (عليه السّلام) خشي الفتنة من قتل عبد اللّه بن السوداء، و ابن سبأ، فنفاهما الى المدائن، بيد ان الناس فتنوا بهما بعد مقتله.
و ذكر بعض كتّاب أهل السنة ان ابن السوداء كان من محبّي اليهودية، و قد بغى للاسلام و طمع أن يفسده من خلال تأويلاته حول عليّ و اولاده، حتى يقول المسلمون في عليّ ما يقوله المسيحيون في عيسى.
و لأنّ الرافضة أمضى في الكفر من غيرهم من ذوي الاهواء، فقد اخذوا جانب ابن السوداء، و خلطوا أضاليلهم مع تأويلاته! [16].
و قالوا: «و كان يتزعم هؤلاء عبد اللّه بن سبأ اليهودي الذي اظهر الاسلام خداعا للمسلمين، و دعا الى الغلو في علي لأجل تفريق هذه الامة» [17].
و قالوا أيضا: «و انما قيل لهم رافضة لانهم رفضوا أبا بكر و عمر» ثم اضاف عن الرافضة: «أحذّرك الاهواء المضلة، شرّها الرافضة، فانها يهود هذه الامة، يبغضون الاسلام كما يبغض اليهود النصرانية، و لم يدخلوا في الاسلام رغبة و لا
__________________________________________________
 [16] الفرق بين الفرق، ابو منصور عبد القاهر البغدادي (ت: 429 ه) طبعة تبريز، 1333 ش (الترجمة الفارسية)، باب 4، ص 241
 [17] مقدمة الصواعق المحرقة (الطبعة الجديدة)، ص 6؛ محاضرات في تاريخ الامم الاسلامية، ج 2، ص 97
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 267
رهبة من اللّه، و لكن مقتا لأهل الإسلام و بغيا عليهم، و قد حرّقهم علي بن ابي طالب (رضي اللّه عنه) بالنار، و نفاهم الى البلدان؛ منهم عبد اللّه بن سبأ، نفاه الى ساباط، و عبد اللّه بن سباب نفاه الى الجازر» [18].
ابتدع السيد رشيد رضا معنى آخر للرافضي من عنده، ثم تحدّث عن تعاضد عبد اللّه بن سبأ و مجوس فارس لإفساد الاسلام زاعما أن ما حلّ به لم يكن إلا من هذين!. يكتب: «و قد رفض غلاة الشيعة الامام زيدا إذ أبى قبول ما اشترطوه عليه لاتباعه، و هو البراءة من ابي بكر و عمر، فلذلك سمّوا الرافضة؛ و لماذا اشترطوا البراءة من أبي بكر و عمر دون عثمان بل دون معاوية و يزيد؟ ان اكثر الشيعة الصادقين من المتقدمين و المتأخرين لم يكونوا يعرفون هذا و لو فكروا فيه لعرفوه و عرفوا بمعرفته كيف جرفهم تيار دسائس المجوس أصحاب الجمعيات السرية العاملة للانتقام للمجوسية من الاسلام ...؛ فتلك الجمعيات المجوسية بثّت دسائسها في الشيعة لاجل التفريق بين المسلمين و إزالة ذلك الاتحاد الذي بني على اساسه مجد الاسلام».
ثم يضيف: «لم توجد في الدنيا جمعيات أدق نظاما و أنفذ سهاما من جمعيات الباطنية التي أسسها عبد اللّه بن سبأ اليهودي و مجوس فارس لإفساد الدين الاسلامي و إزالة ملك دعاته العرب، فقد راجت دسائسها في شيعة آل بيت الرسول» [19].
__________________________________________________
 [18] العقد الفريد، ابن عبد ربه الأندلسي (ت: 328 ه) ج 1، ط 2، مصر، ص 350، 353
 [19] المنار، ج 8، ص 225. و عن المعنى الصحيح للرفض و الرافضي يمكن العودة الى رسالة «من هم الرافضة» ترجمة علي رضا خسرواني، طهران‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 268
و سنشير حين نعرض لجهاد أبي ذر ضدّ بني امية، ان هذا الصحابي الجليل كان يسعى من اجل إرساء اصول العدالة الاجتماعية بمعناها الصحيح، و أنّه كان صيحة مدوية ضدّ اسراف بني امية و أحابيلهم، و ضد كنّاز الثروة و المال في عهدهم.
بيد انّ البعض ذهب للقول الى انّ ابن سبأ هو الذي حرّك أبا ذر في هذا الجهاد!
و في تأريخ الطبري انّ شعيبا حدّث عن سيف عن عطية، عن يزيد الفقعسي، قال: «لما ورد ابن السوداء الشام لقي أبا ذر، فقال: يا أبا ذر، ألا تعجب الى معاوية يقول: المال مال اللّه. ألا ان كل شي‏ء للّه! كأنه يريد ان يحتجنه دون المسلمين و يمحو اسم المسلمين» [20].
ينقل احمد امين في «فجر الاسلام» متن رواية الطبري (و سنرى ان احدا غير الطبري لم ينقل هذه الواقعة، بل اختص وحده بخبرها، و أخذها جميع المؤرخين منه) ثم ينقل عن الطبري أيضا: «ان ابن السوداء لقي أبا ذر، فأوعز إليه بذلك، و أن ابن السوداء هذا أتى أبا الدرداء و عبادة بن الصامت، فلم يسمعا لقوله، و أخذه عبادة الى معاوية، و قال له: هذا و اللّه الذي بعث عليك أبا ذر».
يعلق احمد امين بعد ذلك: «و نحن نعلم ان ابن السوداء هذا لقب لقّب به عبد اللّه بن سبأ، و كان يهوديا من صنعاء، أظهر الاسلام في عهد عثمان، و انه حاول أن يفسد على المسلمين دينهم». ثم يضيف: «فمن المحتمل القريب ان يكون قد تلقى هذه الفكرة من مزدكية العراق أو اليمن، و اعتنقها أبو ذر، حسن النية في اعتقادها، و صبغها بصبغة الزهد التي كانت تجنح إليها نفسه، فقد كان من أتقى‏
__________________________________________________
 [20] تأريخ الطبري، ج 3 ص 335 حوادث سنة 30 ه. كذلك: دائرة المعارف، فريد وجدي، ج 6 ص 160
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 269
الناس و أورعهم و أزهدهم في الدنيا، و كان من الشخصيات المحبوبة التي أثّرت في الصوفية» [21].
مصادر أخرى‏
تلك اشارات مجملة الى القصص التي تتصل بابن سبأ و المواضيع ذات الصلة به. و ثمة غير هذا الذي نسب إليه، اشارات غيرها ذكرها كتّاب آخرون، و ضمّوا إليها قصصا و أفكارا و عقائد اخرى، عزفنا عن ذكرها رعاية للاختصار. بيد انّ ذلك لا يمنعنا من الاشارة الى اسمائها، كي يمكن لمن يروم التفصيل ان يعود إليها.
من هذه المصادر: البداية و النهاية لابن كثير، ج 7، ص 167؛ و روضة الصفا، تأليف ميرخواند، الطبعة الجديدة (1379 ه) ص 721؛ و دائرة معارف البستاني، ج 11، ص 506، طبعة لبنان؛ و التأريخ العربي، تأليف البروفسور نيكلسن، ص 215؛ و عقيدة الشيعة، تأليف دوايت. م. دونلدسن، ص 85؛ و الفصل بين الملل و الاهواء و النحل، لابن حزم الظاهري الاندلسي، الطبعة الاولى، ج 2، ص 33، و: ج 4، ص 138؛ و شبهاي پيشاور [اي: ليالي پيشاورالمترجم‏] لسلطان الواعظين شيرازي، ص 171 فما بعد؛ و القسم الاخير من كتاب «الاسلام بين السنة و الشيعة» لهاشم دفتردار المدني و محمد علي الزعبي؛ و لسان الميزان، لشهاب الدين بن ابي الفضل احمد بن علي بن حجر العسقلاني (ت: 852 ه) الطبعة
__________________________________________________
 [21] فجر الاسلام، ص 110- 111؛ تأريخ الاسلام، د. حسن ابراهيم حسن، ج 1، ص 270 فما- بعد؛ و شهسوار اسلام [فارس الاسلام‏المترجم‏] غابريل انكيري، ط طهران، ص 184. و سيرد جواب هذا الكلام من قبل الباحثين و كبار المحققين في اواخر هذا البحث‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 270
الثالثة، الهند، حيدرآباد دكن، 1330 ه، ص 289- 290؛ و شرح نهج البلاغة لابن ابي الحديد، ج 2، ص 485 و 486؛ و فرق الشيعة المنسوب الى محمد الحسن بن موسى النوبختي، طبعة النجف، ص 22- 23، و الملل و النحل للشهرستاني، ج 1، الطبعة العربية الاولى (1368 ه) ص 289- 290؛ و تأريخ الشيعة، د. حسين علي محفوظ، طبعة العراق (1377 ه) ص 39؛ و التبصير، للاسفرايني، ص 71- 72؛ و اعتقادات فرق المسلمين، للرازي، ص 57؛ و التنبيه لابي الحسن الملطي، ص 25 و 148؛ و التعريفات للجرجاني، ص 79؛ و الاسلام و الحضارة العربية، ج 2، ص 60، محمد كرد علي؛ و تاريخ شيعة يا علل سقوط بني امية (بالفارسية) [اي: تأريخ الشيعة أو علل سقوط بني اميةالمترجم‏] لفان فلوتن المستشرق الالماني، ترجمة السيد مرتضى الهاشمي الحائري، طبعة طهران (1325) ص 96 فما بعد؛ و تأثير جانشيني در بناي اسلام (بالفارسية) [اي: تأثير الخلافة في بناء الاسلام‏] لعلي اصغر معززي، طبعة طهران (1337) ص 160، و الامام علي صوت العدالة الانسانية، جورج جرداق، ج 4 (علي و عصره) طبعة لبنان، ص 894 فما بعد؛ و الترجمة الفارسية لكتاب «الفرق بين الفرق» التي صدرت بعنوان «تاريخ مذاهب اسلام» من قبل د. محمد جواد مشكور، استاذ جامعة تبريز (1333) الصفحات: 17، 41، 32، 240 فما بعد.
هل كان عبد اللّه بن سبأ شخصية وهمية خيالية؟
العنوان الذي تضمّه الكلمات أعلاه، هو سؤال أطلقه الباحثون و المحققون في قرننا هذا؛ سواء أ كانوا من الشيعة أم من السنة. ثم توصلوا بعد البحث و التحقيق‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 271
الكاملين للاعتقاد انّ قصة ابن سبأ و السبئية هي من الاساطير التي نسجها اعداء الشيعة، ثم تضخمت على كر الايام و مرور الزمان، حتى غدا بعضهم يقول دون حياء: «ان كبار اصحاب النبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) وقعوا تحت تأثير دعاية ابن سبأ هذا»!
و من الطبيعي اننا لا ندخل‏في هذا المجال المحدودفي تفاصيل البحث، و انما الذي نستفيده من معطيات البحوث التي توفّر عليها الدارسون و الباحثون من السنة و الشيعة في عصرنا؛ انه لا وجود اصلا لشخصية باسم عبد اللّه بن سبأ.
و المسألة ليست ادعاء لا يقوم على دليل، و انما توفّر باحثو عصرنا و الدارسون، على بيان ادلة و مدارك كثيرة اجتمعت بين ايديهم، سنعرض لقسم منها على سبيل المثال، تاركين التفاصيل الباقية الى فرصة اخرى.
ما الذي يقوله طه حسين؟
نبدأ أوّلا برأي الدكتور طه حسين، الكاتب و الاستاذ المصري المعروف، الذي أبدى في جزء الاوّل من كتبه [الفتنة الكبرى‏] شكه بوجود شخصية ابن سبأ، ثم عاد في الجزء الثاني لينكر وجوده اصلا. يكتب في اطار بحثه عن الموضوع:
 «و يذهب بعض الى انه أحكم كيده إحكاما، فنظم في الامصار جماعات خفية تتستر بالكيد و تتداعى فيما بينها الى الفتنة؛ حتى اذا تهيأت لها الامور، و ثبت على الخليفة، فكان ما كان من الخروج و الحصار و قتل الامام.
و يخيّل الي انّ الذين يكبرون من امر ابن سبأ الى هذا الحد يسرفون على انفسهم و على التأريخ إسرافا شديدا. و أوّل ما نلاحظه انا لا نجد لابن سبأ ذكرا في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 272
المصادر المهمة التي قصّت أمر الخلاف على عثمان، فلم يذكره ابن سعد حين قصّ ما كان من خلافة عثمان و انتقاض الناس عليه، و لم يذكره البلاذري في أنساب الاشراف. و هوفيما أرى‏أهم المصادر لهذه القصة و أكثرها تفصيلا. و ذكره الطبري عن سيف بن عمر، و عنه أخذ المؤرخون الدين جاءوا بعده فيما يظهر.
و لست أدري أ كان لابن سبأ خطر ايام عثمان أم لم يكن، و لكنّي اقطع بأن خطره‏ان كان له خطرليس ذا شأن. و ما كان المسلمون في عصر عثمان ليعبث بعقولهم و آرائهم و سلطانهم طارئ من اهل الكتاب أسلم ايام عثمان، و لم يكد يسلم حتى انتدب لنشر الفتنة و إذاعة الكيد في جميع الاقطار. و لو قد أخذ عبد اللّه بن عامر أو معاوية هذا الطارئ الذي كان يهوديا فلم يسلم الا كائدا للمسلمين، لكتب احدهما أو كلاهما فيه الى عثمان، و لبطش به احدهما أو كلاهما».
ثم يضيف: «و الذي يكتب الى عثمان يستأذنه في البطش بابن ابي بكر و ابن ابي حذيفة و عمار بن ياسر في بعض الروايات، خليق ألا يعفي من عقوبته رجلا من اهل الكتاب قد اتخذ الاسلام وسيلة لاثارة الفرقة بين المسلمين، و تشكيكهم في امامهم بل في دينهم كله. و لم يكن أيسر من ان يتبع الولاة هذا الطارئ و مذ أن يأخذوه و يعاقبوه، و هم كانوا مهرة في تتبع المعارضين و إخراجهم من ديارهم و إرسالهم الى معاوية أو الى عبد الرحمن بن خالد بن الوليد.
و من اغرب ما يروى من امر عبد اللّه بن سبأ هذا، انه هو الذي لقّن أبا ذر نقد معاوية فيما كان يقول من أن المال هو مال اللّه، و علمه أن الصواب أن يقول انه مال المسلمين. و من هذا التلقين، الى ان يقال انه هو الذي لقن أبا ذر مذهبه كله في نقد الامراء و الاغنياء، و تبشير الكانزين للذهب و الفضة بمكاو من نار تكوى بها جباههم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 273
و جنوبهم و ظهورهم .... و ما أعرف إسرافا يشبه هذا الاسراف. فما كان ابو ذر في حاجة الى طارئ محدث في الاسلام ليعلمه أن للفقراء على الاغنياء حقوقا، و أن اللّه يبشر الذين يكنزون الذهب و الفضة و لا ينفقونها في سبيل اللّه بعذاب أليم ... لم يكن ابو ذر بحاجة الى هذا الطارئ ليعلمه هذه الحقائق الاولية من حقائق الاسلام؛ و أبو ذر سبق الانصار جميعا و سبق كثيرا جدا من المهاجرين و الانصار الى الاسلام، و هو قد صحب النبي فأطال صحبته، و حفظ القرآن فأحسن حفظه، و روى السنة فأتقن روايتها.
فالذين يزعمون ان ابن سبأ قد اتصل بأبي ذر فألقى إليه بعض مقاله، يظلمون انفسهم و يظلمون أبا ذر.
و الرواة يقولون: ان أبا ذر قال ذات يوم لعثمان بعد رجوعه من الشام الى المدينة: لا ينبغي لمن أدّى الزكاة أن يكتفي بذلك حتى يعطي السائل و يطعم الجائع و ينفق من ماله في سبيل اللّه. و كان كعب الاحبار حاضر هذا الحديث، فقال: من أدى الفريضة فحسبه. فغضب ابو ذر، و قال لكعب: يا ابن اليهودية! ما أنت و هذا؟
أ تعلّمنا ديننا! ثم وجأه بمحجنه. فأبو ذر ينكر على كعب الاحبار ان يعلمه دينه، بل ان يدخل في امور المسلمين حتى بإبداء الرأي، مع ان كعب الاحبار مسلما أبعد عهدا بالاسلام من ابن سبأ، و كان مجاورا في المدينة يصبح و يمسي بين أصحاب النبي، و كان معاشرا لعمر و عثمان، ثم لا يتحرج من أن يتلقى من عبد اللّه بن سبأ أصلا من أصول الاسلام و حكما من أحكام القرآن! فاعجب لرجل من اصحاب النبي ينكر على كعب أن يجادل في الدين، ثم يتلقى الدين نفسه عن عبد اللّه بن سبأ!
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 274
الى ان يقول: «و أكبر الظن كذلك أن خصوم الشيعة أيام الامويين و العباسيين قد بالغوا في امر عبد اللّه بن سبأ هذا، ليشككوا في بعض ما نسب من الاحداث الى عثمان و ولاته من ناحية، و ليشنّعوا على عليّ و شيعته من ناحية اخرى؛ فيردوا بعض امور الشيعة الى يهودي أسلم كيدا للمسلمين. و ما اكثر ما شنّع خصوم الشيعة على الشيعة!
فلنقف من هذا كلّه موقف التحفظ و التحرج و الاحتياط، و لنكبر المسلمين في صدر الاسلام عن ان يعبث بدينهم و سياستهم و عقولهم و دولتهم رجل أقبل من صنعاء و كان ابوه يهوديا و كانت أمّه سوداء، و كان هو يهوديا ثم اسلم لارغبا و لا رهبا و لكن مكرا و كيدا و خداعا، ثم أتيح له من النجح ما كان يبتغي، فحرّض المسلمين على خليفتهم حتى قتلوه، و فرّقهم بعد ذلك أو قبل ذلك شيعا و أحزابا.
هذه كلّها امور لا تستقيم للعقل، و لا تثبت للنقد، و لا ينبغي ان تقام عليها امور التأريخ» [22].
عاد الدكتور طه حسين الى موضوع ابن سبأ (و السبئية) في الجزء الثاني من كتابه، فكان مما كتبه: «و الغريب أن المؤرخين الذين اكثروا من ذكر ابن السوداء عبد اللّه بن سبأ و اصحابه حين رووا أمر الفتنة أيام عثمان، و اكثروا من ذكرهم بعد مقتل عثمان قبل ان يشخص علي من المدينة للقاء طلحة و الزبير و أمّ المؤمنين. ثم اكثروا من ذكرهم حين كان علي يسفر الى طلحة و الزبير و أمّ المسلمين في الصلح ..
ثم زعموا أنهم ائتمروا على حين غفلة من عليّ و أصحابه بإنشاب القتال ...؛
__________________________________________________
 [22] الفتنة الكبرى، ج 1، د. طه حسين، الطبعة الثامنة، دار المعارف، مصر، ص 131- [مع اختزال بعض المقاطع- [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 275
الغريب أن هؤلاء المؤرخين قد نسوا السبئية نسيانا تاما، أو أهملوها اهمالا كاملا حين رووا حرب صفين»!
ثم يضيف: «و أقلّ ما يدل عليه إعراض المؤرخين عن السبئية و عن ابن السوداء في حرب صفين أن أمر السبئية و صاحبهم ابن السوداء كان متكلّفا منحولا، قد اخترع بآخره حين كان الجدال بين الشيعة و غيرهم من الفرق الاسلامية.
أراد خصوم الشيعة أن يدخلوا في اصول هذا المذهب عنصرا يهوديا؛ إمعانا في الكيد لهم و النيل منهم. و لو قد كان امر ابن السوداء مستندا الى اساس من الحق و التأريخ الصحيح، لكان من الطبيعي أن يظهر اثره و كيده في هذه الحرب المعقدة المعضلة التي كانت بصفين ...؛ فكيف يمكن تعليل هذا الاهمال، أو كيف يمكن ان نعلّل غياب ابن سبأ عن وقعة صفين.
اما أنا فلا أعلل الأمرين الا بعلة واحدة، و هي أن ابن السوداء لم يكن الا وهما».
ثم يضيف: «و انما هو شخص ادّخره خصوم الشيعة للشيعة وحدهم».
و في جانب آخر من مناقشته، يكتب: «أما البلاذري فقد رأينا فيما سبق من هذا الكتاب أنه لم يذكر ابن السوداء و لا أصحابه السبئية في امر عثمان، و هو كذلك لم يذكره في امر علي إلا مرة واحدة في أمر غير ذي خطر، اذ جاء عليا مع آخرين يسألونه عن ابي بكر فردّهم ردّا عنيفا، لائما لهم على تفرغهم لمثل هذا، على حين كانت مصر قد فتحت و قتلت فيها شيعة علي.
و كتب علي كتابا يذكر فيه ما صارت إليه الامور بعد تخاذل اهل العراق، و أمر أن يقرأ هذا الكتاب على الناس لينتفعوا به.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 276
قال البلاذري: و كانت عند ابن سبأ منه نسخة حرّفها، و ابن سبأ عند البلاذري ليس ابن السوداء، و انما هو عبد اللّه بن وهب الهمداني.
و البلاذري يروي هذا الخبر كله متحفظا متوخيا للصدق ما استطاع، و هو كثيرا ما يروي بعض الاحاديث ثم يعقّب عليها بما يظهر الشك فيها؛ لانها من اختراع أهل العراق».
و بعد ان يتحدّث بلمحات عن وضع الحديث و الاخبار، يعود طه حسين ليقول: «و مهما يكن من شي‏ء فالبلاذري لا يذكر ابن السوداء و اصحابه في شي‏ء من الفتنة ايام عثمان و ايام علي. و الطبري و رواته الذين أخذ عنهم، و المؤرخون الذين أخذوا عنه فيما بعد، يذكرون ابن السوداء و اصحابه في أمر الفتنة أيام عثمان و في العام الاول من أيام عليّ ثم ينسونهم بعد ذلك.
و المحدثون و اصحاب الجدل متفقون مع الطبريّ و اصحابه فيما ذهبوا إليه.
الا أن المحدثين و اصحاب الجدل ينفردون من دون الطبري و اصحابه بشي‏ء آخر، فيزعمون أن ابن السوداء و أتباعه ألّهوا عليّا و أنّ عليا حرقهم بالنار. و لكنك تبحث عن هذا في كتب التأريخ فلا تجد له ذكرا. فلسنا نعرف في أي عام من أعوام الخلافة القصيرة التي وليها عليّ كانت فتنة هؤلاء الغلاة. و ليس تحريق جماعة من الناس بالنار، في الصدر الاول للاسلام، و بين جماعة من أصحاب النبي و من صلحاء المسلمين، بالشي‏ء الذي يغفل عنه المؤرخون فلا يذكرونه و لا يوقّتونه، و انما يهملونه إهمالا كاملا» [23].
__________________________________________________
 [23] علي و بنوه، د. طه حسين، الطبعة السابعة، مصر، ص 43، 90 و 152
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 277
رأي الدكتور علي الوردي‏
يبدأ الدكتور علي الوردي، الاستاذ في جامعة بغداد، بواقعة تلخص نتائج وضع قصة ابن سبأ، اذ يقول في كتابه: «سمعت ذات يوم أحد القساوسة و هو يسخر من الاسلام قائلا: انظروا الى هذا الدين، فهو في إبّان عزّه و انتصاره يقع فريسة هينة لرجل غريب لا يعرف التأريخ عنه شيئا كثيرا. ففي الوقت الذي كان صحابة محمد يسيطرون على المجتمع الاسلامي و يبثون فيه تعاليم نبيّهم، نرى طارئا يهوديا يدخل ذلك المجتمع فيمزّقه تمزيقا مريعا، من غير ان يرفع أحد يده لطرده أو للبطش به» [24].
ثم ينتقل بعد أن يستعرض آراء الباحثين بين مؤيد لوجود مثل هذه الشخصية و رافض لها، الى عرض التساؤل التالي: «و هنا نقف حائرين بين رأيين متناقضين: فهل كان ابن سبأ شخصا حقيقيا أم كان وهميا؟ ان هذا سؤال مهم جدا عند من يريد ان يدرس تأريخ المجتمع الاسلامي و يعتبر بعظاته البالغات.
و قد يصح لنا ان نضع السؤال بشكل آخر، فنقول: هل كان المجتمع الاسلامي آنذاك في حاجة الى من يثيره أو يحرضه على الفتنة؟
يبدو أنّ المؤرخين الذين نقلوا قصة ابن سبأ يتصوّرون بأن المجتمع الاسلامي كان في ذلك الحين راضيا هادئا مطمئنا، فلم يكن لديه ما يزعجه أو يقلقه. و أحسب ان هؤلاء المؤرخين من طراز الوعاظ الذين يتبعون في تفكيرهم‏
__________________________________________________
 [24] وعاظ السلاطين، علي الوردي، ص 96
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 278
منطق طاليس القديم. فهم اذا رأوا حركة اجتماعية تعجّبوا و تساءلوا؛ كأنّ الحركة في نظرهم شذوذ في طبيعة المجتمع و عرض طارئ عليه.
انّ المنطق الاجتماعي الحديث يؤمن بانّ المجتمع ذو طبيعة حركية اصيلة فيه. فهو في صيرورة دائمة أو ما يطلقون عليه في الاصطلاح العلمي «ssecorP».
و المنطق الحديث لا يعجب حين يرى المجتمع متحرّكا. انما هو يعجب و يتساءل حين يراه ساكنا. فالسكون في نظر المنطق الحديث شذوذ عارض. اما الحركة فهي الأساس الذي يقوم عليه الكيان الاجتماعي في معظم الأحيان.
إن المجتمع الاسلامي في تلك الفترة التي ظهر فيها أبو ذر كان يعاني أزمة اجتماعية كبرى. فكان الفرق بين الغنى و الفقر شاسعا تتقزّز منه النفوس ... إن الثورة كانت في ذلك الحين لابدّ منها. فنحن لا نحتاج إلى تعليل لظهورها، انما نحتاج بالأحرى الى تعليل فيما لو لم تحدث إذ ذاك ثورة أو فتنة».
ثم يضيف الوردي: يخيّل لي أن ابن سبأ الذي ينسب إليه تحريك الثورة كان وهما من الأوهام، كما قال الدكتور طه حسين.
و يبدو ان هذه الشخصية العجيبة اخترعت اختراعا، و قد اخترعها أولئك الاغنياء الذين كانت الثورة موجّهة ضدّهم. و هذا هو شأن الطبقات المترفة في كل مرحلة من مراحل التاريخ إزاء من يثور عليهم.
فكلّ انتفاضة اجتماعية يعزوها أعداؤها الى تأثير أجنبي، و قد أشار الى هذا البروفسور سمل، الباحث الاجتماعي المعروف.
و مما تجدر الاشارة إليه في هذا الصدد أن محمّدا نفسه اتهمته قريش في بدء
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 279
دعوته بأنّه كان يأخذ تعاليمه من غلام نصراني اسمه جبر [25]. و اتهمه بعضهم بعد ذلك بأنّه كان يتلقى أفكاره من بحيرا الراهب و سلمان الفارسي و غيرهما [26] ...
إن كلّ مبدأ جديد يعزوه المترفون إلى تأثير نزعة أجنبية غريبة. حدث هذا- كما أبان البروفسور سمل‏في مختلف مراحل التاريخ [27].
يكتب الدكتور الوردي، بعد ذلك بصفحات: أرجع المؤرخون السبب الأكبر في تلك الفتنة إلى عبد اللّه بن سبأ، ذلك اليهودي الطارئ الذي دخل في الاسلام يريد الكيد به ...
الظاهر ان أصحاب الملكيات الكبيرة التي نشأت أيام عثمان هالهم ذلك التذمّر الذي انتشر بين الجمهور إزاء ثرواتهم المفرطة، فنسبوا هذا التذمر الى شخص يهودي طارئ جاء يريد المكيدة بالاسلام و أهله. و كأنهم بذلك أرادوا تغطية السبب الأصلي في ثورة الغوغاء عليهم.
إنّ الأعمال العظيمة التي تنسب إلى عبد اللّه بن سبأ لا يمكن أن يقوم بها إلّا عبقري أو ساحر أو منوّم مغناطيسي من طراز فذ. فهو لابدّ أن يكون ذا عيون مغناطيسية تكسر الصخور أو ذا قوّة نفسية خارقة تجعل الناس أمامه كالغنم يتأثّرون بأقواله من حيث لا يشعرون!!.
و لو كان قد ظهر في أيام عثمان مثل هذا الرجل لوصل إلينا وصفه على وجه من الوجوه. و الغريب اننا لا نجد لابن سبأ ذكرا في المصادر المهمة التي قصّت أمر
__________________________________________________
 [25] انظر: محمد حسين هيكل، حياة محمّد، ص 136
 [26] انظر: عبد الرحمن بدوي، شخصيات قلقة في الاسلام، ص 33
 [27] وعّاظ السلاطين، ص 97- 98
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 280
الخلاف على عثمان.
و لست أجد في التاريخ حكاية وهمية تروج و تبقى على توالي الدهور مثل هذه الحكاية السخيفة.
و لذا نجد ابن سبأ قد تحمّل أوزار العالمين جميعا. و لو كان ابن سبأ شخصا حقيقيا لكثر بكاؤه و اعتراضه على هذه التهم التي تكال له (!).
يخلص الدكتور الوردي في آخر الفصل الخامس من كتابه، الى تسجيل هذه النتيجة: «ان عبد اللّه بن سبأ موجود في كل زمان و مكان، فكلّ حركة جديدة يكمن وراءها ابن سبأ، فإن هي نجحت اختفى اسم ابن سبأ من تاريخها و أصبحت حركة فضلى. أمّا إذا فشلت فالبلاء نازل على رأس ابن سبأ، و انهالت الصفعات عليه من كلّ جانب.
إنّ ابن سبأ لا يهدأ على كلّ حال، فهو دائب ينتهز الفرص في كلّ سبيل. و ما دام الظلم موجودا، فانّ كلّ انسان يحتمل ان يكون سبئياو العياذ باللّه-» [28].
هل عمّار بن ياسر هو ابن السوداء؟
يؤثر عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) انّه ذكر للصحابي الجليل عمّار بن ياسر أنّه تقتله الفئة الباغية، و قد قتل عمّار في صفين من قبل جيش معاوية.
و ممّا يروى انّ عمارا خطب في صفين، فكان ممّا قال: انهضوا معي عباد اللّه‏
__________________________________________________
 [28] وعّاظ السلاطين، ص 111، 115
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 281
الى قوم يزعمون أنهم يطلبون بدم الظالم لنفسه، الحاكم على عباد اللّه بغير ما في كتاب اللّه ... فقال هؤلاءالذين لا يبالون إذا سلمت لهم دنياهم و لو درس هذا الدين-: لم قتلتموه؟ فقلنا: لإحداثه. فقالوا: إنّه لم يحدث شيئا؛ و ذلك لأنّه مكّنهم من الدنيا فهم يأكلونها و يرعونها و لا يبالون لو انهدمت عليهم الجبال. و اللّه ما أظنّهم يطالبون بدمه. إنّهم يعلمون أنّه لظالم، و لكن القوم ذاقوا الدنيا و استحبوها و استمرءوها، و علموا أن صاحب الحقّ لو وليهم لحال بينهم و بين ما يأكلون و يرعون فيه منها» [29].



و قد ذكر ابن العربي في كتابه انّ عمّارا قال ذات مرّة: لقد كفر عثمان كفرة صلعاء. فلما سمع عليّ عمّارا يكفّر عثمان، لامه على ذلك.
و هذا الأمر هو الذي بعث المؤرخين على القول بأنّ السبئيين اتصلوا بعمّار و التفوا به ليستميلوه [30].
بعد ان ينقل الدكتور علي الوردي اقوال ابن العربي هذه، يعود ليكتب: و لكن هؤلاء المؤرخين لم يقولوا عن عمّار أنّه كان سبئيا، كأنّهم لم يجرءوا أن يطلقوا عليه هذا النعت الذميم، و هو ذلك الصحابي الجليل الذي عذّب في سبيل اللّه كثيرا و تحدّث النبيّ بفضله مرارا.
الواقع انّه كان سبئيا بكلّ ما في هذه الكلمة من معنى. و قد ظلّ سبئيا حتى مات. و أتصوّر انّه كان زعيم السبئيين الأكبر، أي انّه ابن سبأ بالذات [31].
__________________________________________________
 [29] انظر: عبد اللّه السبيتي، عمّار بن ياسر، ص 150- 151
 [30] العواصم و القواصم، ابن العربي، ص 150- 151
 [31] وعّاظ السلاطين: ص 172، 174
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 282
يتساءل د. الوردي بعد عدّة صفحات: و هنا قد يعترض سائل فيقول: اين ذهب ابن سبأ في هذه المعمعة الكبرى؟ إن من أغرب الامور أن نجد ابن سبأ حاضرا في كلّ حادثة من حوادث الثورة على عثمان، و الحوادث التي جرت بعدها، ثم نراه غائبا في معركة صفين، يوم قتل عمّار بن ياسر. فلماذا اختفى هذا الداهية الدهماء في تلك المعركة الطاحنة، و أين اختفى؟
إنّ المؤرخين لم يجيبوا على هذا السؤال المحيّر قليلا أو كثيرا. الواقع ان ابن سبأ لم يختف اثناء معركة صفين. فهو بالأحرى لم يكن له وجود حقيقي حتى يختفي. إنّه كان وهما، كما ذكرنا في فصل سابق. و الوهم يأتي و يذهب تبعا لمقصد أصحابه و المخترعين له.
ثم يضيف الوردي: يخيّل لي ان حكاية ابن سبأ من أوّلها إلى آخرها كانت حكاية متقنة الحبك رائعة التصوير. إن القرشيين لم يكونوا دهاة في ميدان السياسة فحسب، فقد كانوا ماهرين في فنّ القصص أيضا.
و يبدو أن قريشا كانت في أيام عثمان تتحدّث عن عمّار بن ياسر في منتدياتها الخاصة و تشتمه سرّا، حيث لم تكن ترى من مصلحتها اعلان شتيمته أمام الناس آنذاك.
و ربما سمع أحد الرواة قريشا تلهج بذكر ابن السوداء و تشتمه، فظنّ انها تعني شخصا آخر غير عمّار بن ياسر.
و من يدري فلعلّ حكاية ابن سبأ نشأت في أوّل الأمر من هذا الظنّ الخاطئ ثم تراكمت حولها الأساطير بعد ذلك شيئا فشيئا. و من غرائب التاريخ ان نرى كثيرا من الامور التي تنسب الى ابن سبأ موجودة في سيرة عمّار بن ياسر على وجه من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 283
الوجوه، و هذا أمر يدعو الى التأمّل.
أعرض على القارئ فيما يلي بعض هاتيك الامور التي اشترك فيها عمّار و ابن سبأ لكي يرى رأيه فيها:
1- كان ابن سبأ يعرف بابن السوداء، و قد رأينا كيف انّ عمّارا يكنى بابن السوداء أيضا. [كان الوردي قد أشار في مطلع الفصل إلى أقوال قريش و كيف انّها كانت تدعو عمّارا بالعبد و ابن السوداء].
2- و كان عمّار من أب يماني. و معنى هذا انّه كان من ابناء سبأ. فكلّ يماني يصحّ أن يقال عنه انّه «ابن سبأ». فأهل اليمن كلّهم ينتسبون إلى سبأ بن يشجب بن يعرب بن قحطان. و في القرآن: قال الهدهد لسليمان انّه جاءه من سبأ، و قصد بذلك اليمن.
3- و عمّار فوق ذلك كان شديد الحبّ لعلي بن أبي طالب، يدعو له و يحرّض الناس على بيعته في كلّ سبيل.
يحكي الآلوسي: انّ رجلا جاء إلى عمّار يسأله تفسير الآية القرآنية القائلة:
 «و اذا وقع القول أخرجنا لهم دابّة من الأرض تكلّمهم»، فقال عمّار عن هذه الدابة المتكلمة انّها علي بن أبي طالب [32].
و هذا القول الذي ينسب الى عمّار نجد له مثيلا ينسب إلى ابن سبأ حيث كان- فيما يقولون‏يؤمن برجعة علي الى الحياة بعد موته.
4- و قد ذهب عمّار في أيّام عثمان إلى مصر و أخذ يحرّض الناس على‏
__________________________________________________
 [32] روح المعاني، ج 6، ص 312
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 284
عثمان، فضجّ الوالي منه و همّ بالبطش به [33].
و هذا الخبر يشابه ما نسب إلى ابن سبأ من انّه استقر في مصر و اتخذ الفسطاط مركزا لدعوته و شرع يراسل انصاره منها.
5- و ينسب إلى ابن سبأ قوله انّ عثمان أخذ الخلافة بغير حقّ، و ان صاحبها الشرعيّ هو عليّ بن أبي طالب.
و الواقع ان هذا هو كلام عمّار بن ياسر بالذات. فقد سمع ذات يوم يصيح في المسجد إثر بيعة عثمان: «يا معشر قريش .. أما إذ صرفتم هذا الأمر عن بيت نبيّكم، هاهنا مرّة و هاهنا مرّة، فما أنا بآمن من ان ينزعه اللّه فيضعه في غيركم كما نزعتموه من أهله و وضعتموه في غير أهله» [34].
6- و يعزى إلى ابن سبأ انّه هو الذي عرقل مساعي الصلح بين عليّ و عائشة إبان معركة البصرة ... و من يدرس تفاصيل واقعة البصرة يجد عمّارا يقوم بدور فعّال فيها. فهو الذي ذهب مع الحسن و مالك الأشتر الى الكوفة يحرّض الناس على الانتماء الى جيش عليّ.
7- و قالوا عن ابن سبأ انّه هو الذي حرّك أبا ذر في دعوته الاشتراكية. و لو درسنا صلة عمّار بأبي ذر لوجدناها وثيقة جدّا، فكلاهما من مدرسة واحدة؛ هي مدرسة علي بن أبي طالب.
إن أبا ذر لا يحتاج إلى ابن سبأ ليعلّمه بأن الفي‏ء هو مال المسلمين، إذ لا يجوز أن يسمّى مال اللّه. إنّ صاحبيه عمّارا و عليا أجدر بأن يعلماه ذلك إذا كان لم‏
__________________________________________________
 [33] الفتنة الكبرى، طه حسين، ج 1، ص 128
 [34] انظر: عبد الحميد السحار، أهل البيت، ص 66
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 285
يعلم به من قبل.
أخيرا، ينتهي د. الوردي الى هذه المحصلة:
نستخلص من هذا ان ابن سبأ لم يكن سوى عمّار بن ياسر. فقد كانت قريش تعتبر عمّارا رأس الثورة على عثمان، و لكنها لم تشأ في أوّل الأمر أن تصرّح باسمه، فرمزت عنه بابن سبأ أو ابن السوداء. و تناقل الرواة هذا الرمز غافلين و هم لا يعرفون ماذا كان يجري وراء الستار [35].
بحث المحقّق الشيعي مرتضى العسكري‏
من الباحثين المدققين الذين استقصوا هذه المسألة و أثبتوا انّ قصتها لا تعدو أن تكون ضربا من ضروب الوهم، لا أساس لها من الصحة، هو العلّامة المعاصر السيّد مرتضى العسكري.
لقد اضطلع السيد العسكريّ بتحقيق شامل قام على أساس بحث مستوف لقصة ابن سبأ، و قد جاءت نتائج البحث في كتاب ضخم و قيّم من مجلدين، صدر بعنوان: عبد اللّه بن سبأ و أساطير اخرى [36].
لقد أثبت المحقّق الكبير السيد العسكري بدلائل تاريخية ثابتة انّ منشأ هذه الاسطورة الوهمية هو تاريخ الطبري، تأليف ابي جعفر محمد بن يزيد بن خالد بن جرير الطبري الآملي (ت: 310 ه) و قد أوردها الطبري بطريق منحصر عن سيف‏
__________________________________________________
 [35] وعاظ السلاطين، ص 176- 180
 [36] صدرت الطبعة الاولى من المجلد الأوّل سنة 1375 ه في النجف الأشرف في العراق، ثم جدّد طبعه في القاهرة، و قد صدر المجلد الثاني في طهران‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 286
بن عمر التميمي الكوفي في أحداث سنين 30- 36 ه.
لقد توفرنا فيما سبق على ذكر نصّ حديث سيف عن تاريخ الطبري، و قد رأينا بوضوح انّ الاشارة الى عبد اللّه بن سبأ اجمالية. بيد أن الذي حصل هو أن أضاف الكتّاب الذين تأخّروا عن الطبري إضافات من عندهم. فرغم انّهم يأخذون عن الطبري و يعتمدون عليه في أصل النقل‏القصةإلّا انّهم اضافوا زوائد من عندهم، و شرحوا و توسّعوا بأشياء لم يسندوها إلى أيّ مصدر تاريخي معتبر.
و الذي حصل، هو انّ أخذت تتزايد هذه الاضافات و تتراكم بمرور الأيّام.
و اذا شئنا أن نتحدّث بلغة أوضح، فنستطيع القول انّ الكتّاب و المؤلفين استخدموا لغة التهمة و الافتراء، بحيث أخذت هذه تزداد تدريجيا و على مرّ العصور، حتى اذا ما آل الأمر الى عصرنا الراهن، رأينا الكتّاب من ذوي الأغراض و النوايا السيئة ينسبون جميع عقائد الشيعة و أفكارها الى عبد اللّه بن سبأ، حين يرومون مهاجمة الشيعة و التشيّع، من دون أن يكون لهم سند أو دليل حتى على وجود عبد اللّه بن سبأ نفسه.
انّ المقارنة بين مصدر القصة كما جاءت في تاريخ الطبري، و بين الشكل الذي اكتسبته في المصادر الاخرى بعد الطبري، تؤكد للمنصف بما لا يدع له مجالا للشكّ ان نسبة عقائد الشيعة الى ابن سبأ لا تعدو أن تكون تهمة و افتراء محضين، روّج لهما أرباب التعصب لتغذية سياسة التفرقة.
سبقت الإشارة إلى انّ الراوية الوحيد لقصة ابن سبأ هو سيف التميمي. و في هذه الإلماحة نمرّ سريعا على شخصية سيف و قيمة أحاديثه.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 287
من هو سيف؟
هو سيف بن عمر التميمي الكوفي مؤلّف كتاب «الفتوح الكبير و الردّة» و «الجمل و مسير عائشة و علي» توفي سنة 170 ه في خلافة هارون الرشيد.
نعلم بداهة انّ معرفة شخصية أيّ راو تتم من خلال الرجوع الى كتب الرجال، و حين تتّضح شخصيته، تتبيّن بقدر واف قيمة أحاديثه و ما يرويه.
يذكر علماء الرجال، كما ينقل ذلك ابن النديم في «الفهرست» (ص 137) و الذهبي في «ميزان الاعتدال» (ج 1، ص 438، الرقم 3581) و «تهذيب التهذيب» (ج 4، ص 297) ان سيفا هذا ضعيف الحديث، متروك لا يعبأ به، يروي عن المجاهيل، لا وزن له في نقل الرواية، و لا قيمة لعامّة رواياته، يروي المناكير، اتّهم بالوضع و الزندقة [37].
و مما جاء في كتابي «الاصابة» و «الاستيعاب» ان سيفا ضعيف متروك الحديث، ليس بشي‏ء [38].
و الذي فعله جلال الدين السيوطي في كتابه «اللآلئ المصنوعة في الأحاديث الموضوعة» (الرقم: 233) انّه نقل عنه حديثا واحدا فقط، ثم ذكر: هذا حديث موضوع، فيه ضعفاء، أشدّهم سيف [39].
و الذي نخلص إليه ان سيفا متّهم بنظر أهم علماء الرجال من أهل السنّة
__________________________________________________
 [37] عبد اللّه بن سبأ، ج 1، ص 17؛ الغدير، ج 8، ص 84- 85
 [38] الاصابة، ج 3، ص 230؛ و الاستيعاب، ج 3، ص 252
 [39] عبد اللّه بن سبأ، ج 1، ص 18، 140، 141؛ الغدير، ج 8، ص 84، 85
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 288
بالزندقة و وضع الحديث. و لذلك لم تنقل رواياته في أيّ كتاب معتبر. بل شاء الطبري وحده أن يأخذ عنه في تاريخه، و قد وضع قصة (اسطورة) ابن سبأ، التي أثبتها الطبري و تحوّلت الى مصدر لمن بعده من المؤرخين غير المدقّقين، بعد ان أضافوا إليها الكثير من الزوائد و الاضافات.
نظرية كاشف الغطاء
نقرأ في كتاب الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء (أصل الشيعة و اصولها) عن عبد اللّه بن سبأ ما نصّه: «على انّه ليس من البعيد رأي القائل: ان عبد اللّه بن سبأ و مجنون بني عامر و أبي هلال و أمثال هؤلاء الرجال أو الأبطال كلّها أحاديث خرافة وضعها القصاصون و أرباب السمر و المجون» [40].
بحث الاستاذ عبد اللّه السبيتي‏
الاستاذ المرحوم الشيخ عبد اللّه السبيتي هو عالم من علماء الشيعة في العراق، له كتب قيّمة كثيرة؛ من قبيل: تحت راية الحقّ، المباهلة، حجّة الوداع، سلمان الفارسي، أبو ذر الغفاري، عمّار بن ياسر، و حجر بن عدي.
من بين مؤلفات السبيتي كتاب كبير وضعه في الردّ على كتاب سعد محمد حسن أحد شيوخ الأزهر، المعنون «المهدوية في الاسلام».
يتحلّى كتاب الاستاذ السبيتي هذا بأهمية خاصة، من جهات عدّة؛ من بينها
__________________________________________________
 [40] أصل الشيعة و اصولها، آية اللّه كاشف الغطاء، ط 8، ص 57، 58
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 289
تعرّضه للردّ على ما أثاره سعد محمد حسن في كتابه ضدّ الشيعة، حيث شنّع عليهم بقصة ابن سبأ التي نحن بصددها، فما كان من السبيتي إلّا أن تناول المسألة مفصّلا من خلال بحث ضاف، نهض في نقض الاسطورة السبئية على أساس أدلّة تاريخية كثيرة.
أشار السبيتي في مطلع بحثه الى انّ السبئية لا وجود لها، و لا عين لها و لا أثر إلّا في عالم الوهم، و في خيال أعداء الشيعة، إذ هي تفتقر للوجود الخارجي. ثم أوضح انّ هذه الأسطورة هي جزء مما ألصقه من ناهض التشيّع بالعداء، في طوال تاريخ هذا المذهب.
الأسطورة السبئيةكما يكتب السبيتي‏هي صناعة عجيبة غريبة، لا تصمد أمام البحث الدقيق، و لا يصدّقها من يخضع لمنطق البحث. لقد كانت الوسيلة الوحيدة للعهود السالفة في التستر على الحقّ، هي إلقاء التهم و ترويجها للانقضاض على الخصم. و هذا ما حصل مع الشيعة، حيث اختلق لهم أعداؤهم السبئية و عبد اللّه بن سبأ و ألصقوهما بالتشيّع.
و إلّا فمسألة ابن سبأ، كما تتحدّث عنها إلا قصوصة التاريخية، هي ادعى إلى إثارة السخرية و الضحك. فكيف تأتّى لابن سبأ و للسبئية ان تنهض على حين غرّة في حياة المسلمين في عهد عثمان، ثم تستطيع في مدّة قصيرة أن تأتي على خليفة المسلمين و تقتله، لتثير الفتنة بعدئذ في أوساطهم، ثم تبقى هذه الفتنة (السبئية) تتناسل عبر الاجيال و تتوالد خلال العصور!
تتحدّث الأقصوصة عن قدرة خفية لابن سبأ الذي استطاع ان يقبض بين يديه و لوحده عالم الاسلام المقتدر الفسيح و هو في قوّته و عزّته، بحربة اليهودية؛
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 290
هذه الحربة السحرية الخفية، التي فتحت في الدين جرحا و انقضّت على معنويات المسلمين فقضت عليها قضاء مبرما!
و في الواقع لا يملك المرء إلّا ان يتساءل كيف لم يبادر عبد اللّه بن سبأ اليهودي الذي يفوق (بن غوريون) في المكر السياسي، الى احتلال فلسطين التي أراد لها اليهود أن تكون كما يزعمون «دولتهم الوطنية»؟ مع اننا جميعنا نعرف انّ اليهود يبكون أرض الميعاد (فلسطين)! منذ اليوم الأوّل!
انّ أحابيل السياسة هي التي نسجت من وحي الأوهام و الخيال شخصا اسطوريا غامضا باسم عبد اللّه بن سبأ و رسمت له عبر مخيلتها أيضا دورا مخططا لإفساد الاسلام و الإجهاز عليه، و ذلك تحقيقا لمآرب سياسية!
و ما يجب ان نبحث فيه، هو هوية اليد الآثمة التي اجترأت على اصطناع هذه الاسطورة و وضعها؟
و جواب هذا السؤال لا يمكن ان نعثر عليه في لجّة التعصب الجاهلي الذي لا قيمة له في ميزان المنطق. و انما تكمن خلفية المسألة برمّتها في الاختلاف الذي نشأ حول الخلافة. فهذا الخلاف هو الذي أنشأ ابن سبأ، و هو الذي أفضى الى تشكيل الأسطورة السبئية، كي تتحوّل فيما بعد الى ذريعة ينسب إليها كلّ مخالف للخط الرسمي و يقضى عليها بحجّة اتباع ابن سبأ.
 «ثمّة شواهد كثيرة تؤيد هذا الذي يذهب إليه الاستاذ عبد اللّه السبيتي، فقد رأينا فيما مرّ ان تهمة التعاون مع ابن سبأ تطال حتى صحابة أجلّاء من عيون أصحاب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كأبي ذر و عمّار بن ياسر. بل الذي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 291
يفهم مما كتبه د. طه حسين ان تهمة اتباع ابن سبأ طالت حتى مالكا الأشتر [41].
و من الشواهد الاخرى التي نسوقها في بيان ان هذه التهمة تحوّلت الى ذريعة للوشاية بالخصوم لدى السلطان و التسبّب في قتلهم هي الرسالة التي كان قد بعث بها والي المصرين (البصرة و الكوفة) زياد بن أبيه الى معاوية، حين قبض على حجر و أصحابه و شهد عليهم، و دفع بهم مع الكتاب الى معاوية. ففي هذا الكتاب نقرأ قول زياد عن الصحابي حجر و أصحابه: إنّ طواغيت من هذه الترابية [نسبة إلى أبي تراب و هي من كنى أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب‏] و السبئية رأسهم حجر بن عدي، خالفوا أمير المؤمنين [يعني به معاوية!] و فارقوا جماعة المسلمين و نصبوا لنا الحرب، فأظهرنا اللّه عليهم [42]).
نعود الآن الى المقدّمات التي يسوقها الشيخ السبيتي بين يدي بحثه و يذكر فيها انّ الباحث الواقعي لا يسعه، حين يبحث الوقائع التي تحيط قصة ابن سبأ، ان يقتنع بحقيقة وجود هذه الشخصية، و أنّ لها فعلا وجودا خارجيا.
إذ من حقّه ان يسأل عن القدرة الهائلة التي نسبت الى ابن سبأ، فمن أين أتى بها؟ و كيف استطاع ان يشرع بحركته و هو تحت عين عثمان و ولاته و عماله؟ و كيف قدّر له أن يهيمن على المجتمع الاسلامي؟ و من هو ابن سبأ و من يكون حتى يصول و يجول في عرض العالم الاسلامي و طوله، و ينشر دعوته من دون ان تسكته سيوف الامويين، أو يناله أحد عمّال عثمان على الأقلّ بالنفي و التبعيد أو الاعتقال؟ ثم للباحث ان يتساءل عن أتباع عبد اللّه بن سبأ، فمن كان هؤلاء؟ اننا نعرف انّه لم‏
__________________________________________________
 [41] علي و بنوه، طه حسين، ص 115
 [42] انظر كتاب حجر بن عدي، الكمره‏اي، ط طهران، ص 66- 67
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 292
يكن يشايع عليا إلّا خواصّ أصحاب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
و الشي‏ء الواقعي حينئذإذا كان لابن سبأ وجود حقيقي‏ان يكون أتباعه هم من أهل السنّة أنفسهم!
ثم اذا كان ابن سبأ يتحلّى بكلّ هذا النبوغ و القدرة السياسية، فأين كان عنه اليهود؟ لماذا لم يرد له ذكر أو اسم في تاريخهم؟ ثمّ الى ماذا صار مآله و كيف انتهى مصيره، و ماذا حلّ بأصحابه و ماذا كان مصيرهم؟
هذه و غيرها، إثارات و أسئلة لا يسع الباحث المحايد المنصف إلّا أن يثيرها، و أن يطلب الأجوبة الشافية لها [43].
بعد ان ينتهي الاستاذ السبيتي من مقدّمته التي تضمنت مجموعة من الأسئلة و الإثارات، يبدأ ببحث تحليلي دقيق، يكشف من خلاله عن التناقضات العجيبة و الغريبة التي تحيط قصّة ابن سبأ. ثم ينتقل بعد ذلك للبحث في «السبئية» و أتباعها الموهومين، و يجيب في هذا المضمار على الأساطير التي تضمّنها كتاب «التحفة الاثنى عشرية». لقد امتدّ بحث السبيتي على مساحة (160) صفحة من كتابه (الى مشيخة الأزهر) و هو بحث جدير ان لا يتخلّف عنه من يروم المزيد من التفصيل في هذا المجال.
هذه خلاصة بحثنا عن ابن سبأ. و من يبغي المزيد من التفاصيل، يمكنه العودة الى سلسلة مقالاتنا التي نشرناها في مجلّة الهادي (السنتين الثالثة و الرابعة) بعنوان: عبد اللّه بن سبأ بين الواقع و الخيال.
__________________________________________________
 [43] الى مشيخة الأزهر، عبد اللّه السبيتي، بغداد، 1375 ه، ص 115- 118
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 293
الشيعة و الغلاة
من أفظع جنايات التاريخ ان ينسب الشيعة و التشيع الى ابن سبأ، سواء أ كان لهذا الرجل وجود حقيقي خارجي، أم كان مجرّد و هم و أسطورة و خيال، كما أثبتنا ذلك.
و لنفترض الآن انّ لابن سبأ هذا وجودا موضوعيا حقيقيا في العالم الخارجي، و حينئذ نعلنها كلمة صريحة واضحة انّ الشيعة و التشيّع بريئان من أفكاره الفاسدة المنحرفة، و انّ ما ينسب أحيانا الى الشيعة من عقائد غالية، فهو يختصّ بابن سبأالشخص الوهمي‏و بأتباعه، و لا صلة له بتاتا بالشيعة و التشيّع، لا من بعيد و لا من قريب.
يكتب المرحوم آية اللّه الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء في هذا المجال:
 «أما عبد اللّه بن سبأ الذي يلصقونه بالشيعة أو يلصقون به، فهذه كتب الشيعة بأجمعها تعلن لعنه و البراءة منه، و أخفّ كلمة تقولها كتب الشيعة في حقّه، و يكتفون بها عن ترجمة حاله عند ذكره في العين (أي في حرف العين) هكذا: عبد اللّه بن سبأ ألعن من أن يذكر» [44].
و الأمر كما ذكره الشيخ كاشف الغطاء، فعلماء الشيعة لعنوا ابن سبأ و تبرأوا منه، ان كان له وجود حقيقي. فالعلّامة الحلّي يقول فيه على سبيل المثال: انّ عبد اللّه بن سبأ غال ملعون، حرّقه أمير المؤمنين بالنار. كان من عقائده القول‏
__________________________________________________
 [44] أصل الشيعة و اصولها، آية اللّه كاشف الغطاء، ط 8، النجف الأشرف، ص 57
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 294
بألوهية علي أو نبوّته. لعنه اللّه [45].
علاوة على علماء الشيعة، فقد ذكر المؤلفون‏من محدثين و أهل فرق و مقالات و تاريخ‏انّ الامام عليا و شيعة الطبقة الاولى ردّوا في عهدهم العقائد الغالية، كما سبقت الاشارة إلى ذلك، حيث رأيناهم يذكرون انّ عليّا (عليه السّلام) تبرأ من الغلاة و حاربهم، و انّه حرّق ابن سبأ أو نفاه.
ممّن أشار الى هذا الموضوع هو البروفسور غويارد في كتابه، حينما قسّم المسلمين الى فرق و مذاهب، و ذكر انّ الشيعة هم أتباع علي و أولاده و مريدوهم. ثم عرج الى عبد اللّه بن سبأ، فكتب: كان في زمان عليّ شخص يطلق عليه عبد اللّه بن سبأ، و هو يهودي في ابتداء أمره، ادّعى الالوهية لصهر النبيّ (علي بن أبي طالب).
الّا انّ عليا و أولاده‏تابعهم في ذلك خلّص الشيعةردّوا عقيدة الغلو هذه في زمانهم [46].
و ما نخلص إليه، انّه حتّى لو افترضنا وجودا حقيقيا لعبد اللّه بن سبأ، و للسبئية، فهم من فرق الغلاة، و لا صلة لهم بالشيعة، كما ذكر ذلك صاحب كتاب «الاسلام و الرجعة» حينما عدّد فرق غلاة الشيعة، فذكر السبئية في طليعتهم، و أشار الى انّ هؤلاء هم منشأ سائر فرق الغلاة الاخرى، و هم أصحاب عبد اللّه بن سبأ من أهل حمير، كما كتب [47]!
__________________________________________________
 [45] تاريخ الشيعة، الدكتور حسين علي محفوظ، ص 39- 40. و كذلك جامع الرواة، للأردبيلي الغروي، ج 1، ط 1، ص 485، و كذلك كتب اخرى عرضت لابن سبأ
 [46] سازمانهاى تمدّن امبراطوري اسلام (الترجمة الفارسية)، البروفسور استانسيلاس غوريارد الفرنسي، ص 38، 40، ط طهران، 1336 ش‏
 [47] كتاب «اسلام و رجعت» (بالفارسية) طهران، عبد الوهاب فريد، ص 63
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 295
و ممن توفر على ذكر الغلوّ و الغلاة هو ابن خلدون في مقدمته، حين وصف هؤلاء الغلاة بانهم يقولون بألوهية الأئمةمن ولد الامام علي‏و انّ الامام عليا حرقهم بالنار، من دون أن يأتي على ذكر بطل القصةالاسطورةعبد اللّه بن سبأ.
إذ كتب في الفصل الذي تحدّث فيه عن مذاهب الشيعة ما نصّه: «و منهم طوائف يسمّون الغلاة، تجاوزوا حدّ العقل و الإيمان، في القول بألوهية هؤلاء الائمة» ثم أضاف: «و لقد حرّق علي (رضي اللّه عنه)، بالنار من ذهب فيه الى ذلك منهم» [48].
لقد ذكرت كتب الفرق و المقالات من قبيل «الفرق بين الفرق» و «الملل و النحل» و «العقد الفريد» انّ عبد اللّه بن سبأ من الغلاة، و نصّوا على انّ الامام علي بن أبي طالب (عليه السّلام) حرّق بعض هؤلاء في النار، و انّه أبعد بعضهم الآخر، و كان عبد اللّه بن سبأ من بين المنفيين [49].
و ما يجب ان ننبه عليه في هذا المقام، انّ علماء الشيعة لم يقتصروا على رفض الغلاة و لعنهم و التبرؤ منهم‏لا فرق بين عبد اللّه بن سبأ على فرض وجوده و بين الآخرين‏بل قالوا في جميع كتبهم بنجاسة هؤلاء و خروجهم من الدين.
فها هو ذا الشيخ المفيد (ت: 413 ه) و هو من أكابر علماء الشيعة يقول في كتابه القيّم (تصحيح الاعتقاد) تحت عنوان «في الغلو»:
 «الغلاة من المتظاهرين بالاسلام، هم الذين نسبوا أمير المؤمنين و الائمة من‏
__________________________________________________
 [48] مقدمة ابن خلدون، ص 198
 [49] يلاحظ: مع الشيعة الامامية، الشيخ محمد جواد مغنية، ط 2، ص 40؛ عقيدة الشيعة الامامية، السيد هاشم معروف، بيروت، ص 216؛ مقالات الاسلاميين، لأبي الحسن الاشعري، ط 1، ص 85؛ و تاريخ الشيعة، الدكتور حسين علي محفوظ، ص 39- 40
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 296
ذريته (عليهم السلام) الى الألوهية و النبوّة، و وصفوهم من الفضل في الدين و الدنيا، الى ما تجاوزوا فيه الحدّ و خرجوا عن القصد، و هم ضلّال كفّار، حكم فيهم أمير المؤمنين (عليه السّلام) بالقتل ... و قضت الائمة (عليهم السلام) عليهم بالاكفار و الخروج عن الاسلام» [50].
و بعد ذلك، فانّ عقائد الغلو و الافراط بحقّ الائمة هو ممّا لا يختصّ بجهّال من ينتسب الى الشيعة وحدهم، بل هو يشمل أهل السنّة أيضا، إذ يظهر هؤلاء من الغلو في كبار رجالهم ما لا يقل عن الغلو الذي يتداعى به الجهّال ممّن ينتسب الى الشيعة.
و في هذا المساق توفّر العلّامة الأميني في موسوعته «الغدير» على نقل مئة قصة من قصص الغلوّ عن أهل السنة نسجت حول اشخاص من أمثال معاوية [51].
و المهم فيما ذكره الأميني تحت عنوان «الغلوّ الفاحش أو قصص خرافة» هو انّه اعتمد في النقل على كتب و مصادر معتبرة من تآليف أهل السنّة [52].
و الذي يراجع هذه النقولات يتبيّن له على نحو واضح، انّ مسألة الغلوّ هي ممّا لا يختصّ بمن ينتسب الى الشيعة وحدهم، و قد نأينا عن الدخول في التفاصيل رغبة في الاختصار.
__________________________________________________
 [50] الشيخ المفيد، شرح عقائد الصدوق أو تصحيح الاعتقاد، ط تبريز، 1317 ه، ص 63. و عن كفر الغلاة و ارتدادهم يمكن مراجعة «مصباح الفقيه» (كتاب الطهارة) للفقيه الهمداني، ص 568؛ و كتاب العروة الوثقى للسيد اليزدي، ص 19؛ و مستمسك العروة للسيد محسن الحكيم، ج 1، ص 325 و جميع الكتب الشيعية الفقهية المعتبرة (ينظر على الأخصّ بحث النجاسات)
 [51] الغدير، ج 11، ص 103- 192
 [52] يمكن العودة فيما يتعلق بمعاوية، الى الهامش التوضيحي رقم (46) من هذا الكتاب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 297
4- التشيع ثمرة النزعة الثأرية للفرس!
برزت هذه التهمةمثل التهمة الأولى‏في كتب المغرضين من أهل السنة الذين يبغون الفرقة، و في كتب المستشرقين، و في دراسات الباحثين الذين لا يتحلّون بالاطلاع الكافي. ففي مؤلفات جميع هؤلاء يمكن ان نلمس أثرا لهذه التهمة.
و فيما يلي نعرض عددا من الامثلة، من دون ان ندخل في التفاصيل، تاركين الاجابة عليها الى فرصة مؤاتية:
أ: يكتب غوبينيو في هذا المجال: «تعود حالة عداء ايران لخصوم علي، إلى اسباب سياسية و وطنية. فالفرس الذين هزمهم جيش عمر بن الخطاب، لم تنطفئ غائلتهم و يخمد حقدهم ضدّ العرب حتى مع انتمائهم إلى دين الاسلام» [53].
ب: يكتب الامير شكيب أرسلان في ملحق كتاب «حاضر العالم الاسلامي» تأليف الامريكي لوتروب ستودارد، تحت عنوان «الاسلام الايراني و التشيّع» ما محصله: كانت غاية آمال الفرس ان يمزقوا نسيج الوحدة مع الدولة العربية، و يأتوا عليه من الجذور. فالخلافة التي كانت عربية خالصة، و هي تمدّ بساطها من اسبانيا حتى الهند، كانت تثير حنق الفرس و تملؤهم غيظا حتى الموت.
كان مبتغى الفرس أن يحققوا لأنفسهم استقلالا داخليا. فأنكروا في سبيل تحقيق ذلك خلافة أهل السنة و الجماعة، و أظهروا انفسهم كمناصرين لأهل بيت‏
__________________________________________________
 [53] شهسوار اسلام (بالفارسية)، مصدر سابق، ص 189
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 298
النبي الذين غمط حقهم. و بهذه الوسيلة وضعوا اصبعهم على قضية شرعية و أساسية، و أشادوا نهضتهم على مبادئ لا يسع العرب إنكارها. و بذلك ظهر التشيّع في ايران.
لقد ثار الفرس مرارا ضد العرب، و أرادوا ان يؤسسوا دولة فارسية في مقابل خلافة بني العباس. و من هذه الجهة كان تشيّعهم لعلي و اولاده قد نشأ غالبا ببواعث و أغراض سياسية، بحيث كان غاية ما يرومونه هو الوقوف في وجه الحكم العربي [54].
ج: يكتب الدكتور بروخيم اليهودي، الاستاذ في جامعة طهران، في الفصل الثاني من كتابه، تحت عنوان: «الاسلام و التحولات الدينية في ايران» ما يلي:
 «ابتعث الوطنيون الايرانيون العقائد الدينية لأسلافهم، عبر الاسلام و من خلاله.
فبالتلفيق ما بين عقائد اجدادهم و بين الاسلام، مهّدوا الطريق فيما بعد لأبطال نهضوا لإرساء قواعد السلطنة الفارسية المثالية، حتى بلغ الامر حد الخصومة و خوض الصراع ضد العرب. لقد بانت في التشيع الديني و السياسي معالم تيارين متميّزين؛ هما: التيار القومي، و التيار الوطني الفارسيّين.
كانت عائشة في خصومة مع علي، و كذلك كان عمرو بن العاص و معاوية بن أبي سفيان. و في شروط مثل هذه لم يكن بوسع علي الّا ان يعتبر الفرس أنصارا له.
و استفاد الفرس بدورهم من هذه الفرصة و انتهزوها، و هم الذين كانوا يترقبون بلهفة الفرصة المناسبة للتخلّص من هيمنة العرب.
__________________________________________________
 [54] حاضر العالم الاسلامي (الترجمة الفارسية) ط طهران، 1320 شمسي، ج 1، ص 231
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 299
لقد كان مبتغى الفرس من مناصرة علي و إيصاله الى كرسي الخلافة [!] أن يستعيدوا مجد سلطانهم الآفل. و قد كان لهم ما أرادوا. فثأر الفرس لأنفسهم، بإزالتهم الخلافة العربية التي كانت تفرض سلطتها عليهم، باسم الاسلام، لسنوات متمادية.
و من جهة ثانية، استطاع الفرس تحقيق رغبتهم الخفية بالاستقلال في ظل حكومة ايرانية وطنية.
و هكذا نجد أن التشيع حين امتزج بالخصوصية الفارسية على نحو منظم، استطاع أن يحقق للفرس جميع رغباتهم.
فقد استطاع قائد شجاع و زعيم مقدام ان يستفيد من دعم شيعة ايران و من شجاعتهم و قدراتهم [1]، و أن يفتح ايران بأسرها باسم (الولاء) لآل علي؛ و بالتالي استطاع ان يحرر البلد من هيمنة العرب، و ينقذه من سلطة الخلفاء. بهذه الطريقة حققت بلاد فارس استقلالها الوطني و عظمتها الدينية، حتى استطاعت ان تمحو جميع آثار السيطرة العربية عليها ....» [55].
د: طاف الرحّالة الفرنسي موريس برنو في بلاد آسيا و افريقيا، ثم نشر تفاصيل رحلته في كتابين؛ يحمل احدهما عنوان «نحو طريق الهند»، و الثاني «في آسيا المسلمة». زار هذا الرحالة الفرنسي ايران سنة 1925 (ميلادية) و دوّن‏
__________________________________________________
 [1] يبدو انه يعني اسماعيل الصفوي الذي نهض 906 ه، من اردبيل، و باشر حركة عسكريةمذهبية استطاع من خلالها ان يوحّد ايران سياسيا من خلال الدولة الصفوية، و مذهبيا من خلال التشيّع.
 [المترجم‏]
 [55] (تحولات فكرى در ايران)، و الكتاب طبع بالفرنسية اصلا، و نشر في باريس سنة 1938، و الاحالة في المتن الى الطبعة الفارسية، طبعة طهران، سنة 1334، ص 71 فما بعد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 300
مشاهداته و ذكرياته عنها في كتابه الثاني، حيث خصص لها فصلين، قام السيد كاظم عمادي باستلالهما من الكتاب و إصدارهما في مؤلف خاص يحمل عنوان «تحت سماء ايران».
لقد توفر هذا الرحالة على بحث أوضاع الدين الاسلامي في ايران، و تحدث عن ذلك من خلال بحث حمل في (الطبعة الفارسية ص: 52 فما بعد) عنوان «الايرانيون و دين الاسلام» مما جاء فيه قوله: «حدثني بهذا الشأن ايرانيّ ظريف من ذوي الاطلاع، فقال: لم ينزل الاسلام إلينا (!) و انما هم العرب الذين فرضوه علينا! و بدورنا أبدينا ردّ فعل ازاء ذلك، فقمنا بكل الوسائل من اجل تغيير الدين الذي فرضه الفاتحون علينا.
فتشيعنا ينطوي في الأصل على جنبة سياسية تفوق الجنبة الالهية، و هذا التشيع الذي ننتمي إليه هو في حقيقته حركة للاعتراض (على الفاتحين) و مظهر من مظاهر الدفاع الوطني. لقد كان علينا و قتذاك ان نبادر لوضع حد لعملية التخريب التي قادها الفتح العربي ضد آثار القومية الفارسية، و ان نوفّر الحصانة لذلك، ثم كان علينا بعد ذلك ان نحمي استقلالنا و ندافع عنه امام الهجوم التركي الوحشي. و كان التشيع سلاحنا في هذا السبيل» [56].
ثم ينقل برنو عن «أديب بيشاوري»! أنّه قال: «... لقد اقتبسنا أصول الاسلام، ثم مزجناها بأفكارنا و ثقافتنا و تقاليدنا، بالشكل الذي تتطابق به اصول الاسلام مع هذه العادات و الرسوم و التقاليد.
__________________________________________________
 [56] در زير آسمان ايران (بالفارسية) طبعة طهران، 1324، ص 53
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 301
و لقد كان للنبوغ الايراني مهارته في هذه المرة أيضا. فكما تعامل الذكاء الايراني مع عقائد ارسطو، عاد ليتعاطى مع اصول القرآن و احكامه، إذ أخذ ما يتسق و الروحية الايرانية و يأتلف معها، و لفظ البقية أو غيرها، حتى تنطبق مع العادات و الافكار المحلية» [57].
ه: يكتب احمد أمين الكاتب المصري: «و تستّر بعض الفرس بالتشيع و حاربوا الدولة الأموية، و ما في نفوسهم إلا الكره للعرب و دولتهم، و السعي لاستقلالهم» [58].
5- التشيّع ثمرة المصاهرة!
أ: يذكر أحمد امين: إن ميل الفرس الى علي يعودعلى ما ذكر المؤرخون- الى زواج الحسين بن علي من ابنة يزدجرد ملك فارس؛ الامر الذي قاد الى بناء علاقة قربى بين الطرفين.
أما رضاهم (أي الفرس) عن أبناء فاطمة، فيرتد الى ما كان يعتقده أولئك من ان اللّه فوّض الاعمال الى الأكاسرة، و أنّ في الخلفاء جزءا من اللّه يتناقل من الآباء الى الابناء [59].
__________________________________________________
 [57] المصدر السابق، ص 62
 [58] فجر الاسلام، مصدر سابق، ص 277. و كذلك «نگهبانان سحر و افسون)، ص 66 و «تاريخ تحولات اجتماعي» لمرتضى راوندي، ج 2، ص 97 و «ايران نو» ل. ب. الول ساتن، ترجمة علي جواهر كلام، ص 25
 [59] يلاحظ: المهدي و المهدوية، ط مصر، ص 29
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 302
ب: أما الدكتور حسن ابراهيم حسن، فيذهب الى ان زواج الحسين بن علي من شهربانو ابنة يزدجرد آخر ملوك الساسانيين، ساق ميول الفرس السياسية و الوطنية نحو العرب، بحيث اخذ الفرس ينظرون الى اولاد الحسين باعتبارهم تجليّا لملوكهم القدماء.
من هذه الزاوية بالذات اصبح للفرس علاقة وثيقة لا نظير لها بعلي بن ابي طالب، و انتشر المذهب الشيعي بينهم بيسر.
ثم يكتب: «كان لمقتل الحسين في أرض كربلاء التي أصبحت ملطخة بدمائه و دماء اهل بيته أثر بعيد في إذكاء نار التشيع في نفوس الشيعة و توحيد صفوفهم، و كانوا قبل ذلك متفرقي الكلمة مشتتي الاهواء، اذ كان التشيع قبل مقتله رأيا سياسيا نظريا لم يصل الى قلوب الشيعة. فلما قتل الحسين امتزج التشيع بدمائهم و تغلغل في اعماق قلوبهم و اصبح عقيدة راسخة في نفوسهم.
و على اثر مقتل الحسين انتشر التشيّع بين الفرس الذين تربطهم به رابطة النسب، اذ كانوا يرونه أحقّ بالخلافة هو و اولاده من بعده؛ لأنهم يجمعون بين أشرف دم عربي و أنقى دم فارسي» [60].
ج: يكتب أحد المستشرقين: كانت واحدة من أهم نتائج استشهاد الحسين بن علي ظهور فرقة الشيعة! فيما يعتقد به عموم الفرس في هذا المضمار، و ما
__________________________________________________
 [60] تأريخ الاسلام السياسي، د. حسن ابراهيم حسن، الترجمة الفارسية، ط 2، ج 1، ص 229، 326، و: ج 2 ص 7
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 303
يذهب إليه المؤرخون العرب‏و اليعقوبي في مقدمتهم‏ان شهربانو بنت يزدجرد كانت في حبالة الحسين بن علي.
و اذا كان الفرس عموما ينظرون للاسكندر كونه من نسل ملوك الهخامنشية من جهة أمه، فهم ينظرون الى أولاد الحسين و أحفاده بنفس المنظار، اذ يعتبرونهم ساسانيين من جهة الام!
و ما يجب ان نأخذه بالاعتبار في هذا المضمار ان الفرس كانوا يعتقدون ان لملوك الساسانيين حقوقا إلهية، و أنهم ظلّ الاله، كما مرّ معنا ذلك في الفصول السابقة.
و في الوقت نفسه علينا ان لا ننكر أثر العقيدة التي تذهب للقول باختلاط دماء اولاد الحسين و احفاده مع دماء الملوك الساسانيين، و كيف تحولت الى باعث لهذه الرابطة الوثيقة التي تشدّ الفرس الى آل علي، و تحوّلهم الى خطّ التضحية و الفداء في سبيل ذلك، على ما هو مشاهد الآن.
بيد ان ما يجب أن نعرفه أيضا أن هذه الافكار و المعتقدات تتعارض بشكل كلّي مع العقائد الديمقراطية للعرب و الاسلام [61]!
__________________________________________________
 [61] يلاحظ كتاب «تاريخ ايران» لسايكس، ترجمة فخر داعي گيلاني، ج 1، ط 2، طهران، ص 754- 755. (الترجمة الفارسية). و ينظر أيضا: «حقوق در اسلام» (الترجمة الفارسية) مجيد قدوري، و هربرت. ج. لبيبشني، ص 123؛ الجولة في ربوع الشرق الأدنى، محمد ثابت المصري، ط مصر، ص 280؛ شهسوار اسلام انكيري، ص 189 (بالفارسية)؛ ايران نو، الول ساتن (الترجمة الفارسية) ص 26؛ الاسلام، دومينيك سوردل، الترجمة الفارسية، ص 73؛ مجالي الاسلام، حيدر بامات، ج‏ديفوار، تعريب عادل زعيتر، ط مصر، ص 86، 87، 88؛ و الدولة الاسلامية و امبراطورية الروم، د. ابراهيم احمد العدوي، ط 2، مصر، ص 73
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 304
6- التشيع من صنع آل بويه!
تاريخ آل بويه‏
علينا ان نعرف أولا ان آل بويه لم يملكوا في مكان واحد، و لم يقتصر ملكهم على رقعة بعينها. و انما امتد سلطانهم في جنوب فارس و العراق، فيما بين سنة 320- 447 ه تقريبا، بحيث يمكن تتبع خطوط سلطانهم بالشكل التالي:
في فارس و خوزستان، و ذلك من سنة 322 ه حين أضحى (عماد الدولة) حاكما لفارس، حتى سنة 447 ه حينما عزل طغرل الاول السلجوقي، خسرو فيروز من السلطنة.
دام حكم آل بويه في كرمان من سنة 324 ه حينما فتح (معزّ الدولة) كرمان، الى سنة 448 ه حينما استطاع فضلويه بن حسنويه أن يلقي القبض على «ابو منصور فلادستون» و يزجّ به في السجن.
و في الجبل، دام حكمهم من سنة 320 ه، حين استطاع (عماد الدولة) ان يعلن نفسه حاكما مستقلا، الى سنة 366 ه، حينما قسمت الارض المعروفة بالجبل؛ الى قسمين؛ هما: همدان‏اصفهان، و الري.
امتدّ حكم آل بويه في همدان و اصفهان من سنة 366 ه حين أضحى (مؤيد الدولة) حاكما لهاتين المدينتين، الى سنة 412 ه حين استطاع أمراء و رجال (كاكويه) ان يحتلوا اصفهان سنة 412 ه، و همدان سنة 413 ه.
أما في الري، فقد بدأ حكمهم سنة 366 ه من خلال (فخر الدولة)، و دام‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 305
الى سنة 420 ه حين استطاع الغزنويون ان يأخذوا الري و يحتلّوها [62].
اما كون التشيع من صنع آل بويه، فقد قيل في ذلك الكثير؛ نقتضب منه الأمثلة التالية:
أ: ذكر صاحب كتاب «المهدوية في الاسلام»: ان سلطنة آل بويه التي كانت مظهرا من مظاهر الجلال و القدرة الفارسية، هي السبب في اعلان التشيع و ظهوره [63].
ب: كتب رشيد باسمي، الاستاذ في جامعة طهران، حول هذا الموضوع، ما يلي: «يتحلّى عصر السلطنة البويهية بلون خاص من بين أدوار التأريخ الايراني بعد الاسلام. فالبويهيون فاقوا أقرانهم في التعبير عن العواطف الوطنية للفرس، و بلغوا بخلافة بغداد الى أدنى درجات ضعفها و عجزها. فهم وضعوا ثلاث نزعات و قوّوها: الملكية مقابل الخلافة؛ و التشيّع في مقابل التسنّن؛ و الآداب و الأعراف الفارسية في مقابل الأعراف و التقاليد العربية ...» [64].
ج: «.... لقد أنزل البويهيون رسمياكما سنرى‏ضربة بمركز الخلافة، فهم استطاعوا، و للمرة الاولى بعد الساسانيين، أن يجعلوا بغداد بديلا عن المدائن، و روّجوا التشيع‏و هو صيغة الاسلام الايراني و العنصر المخرّب للتسنن الذي يقوّم‏
__________________________________________________
 [62] يمكن لمن يبغي المزيد من التفاصيل ان يعود الى (طبقات سلاطين اسلام) تأليف استانلي لين بول، ترجمة عباس اقبال، طبعة طهران، سنة 1312، ص 125 فما بعد؛ و (تاريخ دودمان بويه)؛ و كذلك (تاريخ مفصّل اسلام) الجزء الثاني‏
 [63] (مهدويّت در اسلام)، و هو ترجمة لكتاب سعد محمد حسن «المهدوية في الاسلام»، ترجمة السيد محمد باقر الحجازي، ص 58
 [64] تلاحظ مقدّمة كتاب «تاريخ دودمان بويه» علي نقي بهمنيار، ط 2، كرمان 1318
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 306
بنية الخلافة العباسيةو أظهروا الخلاف علنا للخليفة، و كشفوا عن العداء له من كل جهة» [65].
7- التشيع وليد السياسة الصفوية!
الصفويون‏
بدأ حكم السلالة الصفوية منذ سنة 907 ه بعد انقراض سلاطين «آق‏قويونلو» و استمر حتى سنة 1311 ه (اي ما بين: 1502- 1793 م).
استطاع الشاه اسماعيل ان يصل الى السلطة في تبريز 907 ه (906 ه) و يستمر في موقعه حتى وفاته سنة 930 ه، حيث توفي في أردبيل و دفن الى جوار جدّه صفي الدين اسحاق الموسوي الاردبيلي المتوفى سنة 735 ه.
اما كيف قامت السلطنة الصفوية، فإن التاريخ يذكراجمالاالسياق التاريخي التالي: «نهض أحد أولاده [اي احد اولاد الشيخ صفي الدين الاردبيلي، المتوفى سنة 735 ه] و هو الشيخ صفي حيدر، الذي كان مقاتلا و شيخا مرشدا في الطريقة، و قاتل (اوزون حسن آق‏قويونلو)، ثم تابعه ولده الثالث، و احتلوا «شروان».
و بعد ان غلبوا التركمان في ربيع سنة 907 ه (1502 م) و اتخذوا تبريز عاصمة لملكهم، نهضوا لفتح المدن الاخرى في ايران ...» [66].
__________________________________________________
 [65] (تاريخ دودمان بويه) بهمنيار، ص 3، 93. و (شيعيگرى) احمد كسروي، ص 11، طبعة سنة 1322، و كذلك: (تحولات فكرى در ايران) د. بروخيم، ص 89
 [66] «طبقات سلاطين» (بالفارسية) استانلي لين بول، ص 228
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 307
و حين نعود الى اصل الموضوع، نجد انّ التهم التي رمي بها التشيّع عن هذا الطريق كثيرة جدا. و ثمّ فارق يميز قضية الصفويين، عن قصة البويهيين، ذلك ان الصفويين انفسهم لم يظلوا بمعزل عن هذه التهم و الافتراءات، حتى بلغ الأمر حدا ان نسجت عنهم اساطير لا يمكن تصوّر صدورها من انسان يتّسم بالإنصاف و التتبّع.
ذكروا على سبيل المثال:
أ: أعيد انتاج العقيدة الساسانية بشكل اسلامي، فكان المولود مذهبا اسمه التشيّع. اما الدولة الصفوية التي انبثقت فيما بعد، فلم تكن اكثر من الدولة الساسانية و لكن بثوب اسلامي. و الحصيلة ان التشيع هو العقيدة الساسانية نفسها متلبسة بالاسلام. و الدولة الصفوية هي الدولة الساسانية نفسها متلبسة بالاسلام أيضا [67].
ب: كان للصفوية دور كبير في تاريخ التشيع و مساره، حتى يمكن القول ان الصفويين خدروا التشيّع، و أبطلوا فيه روح الثورة و الحركة و المقاومة، و حوّلوه بعد الترويض الى مذهب مسالم، لم يعد يختلف عما سواه من سائر المذاهب الرسمية الاخرى.
لقد كان الفرس حتى العهد الصفوي حملة راية التسنّن. و لقد توسل الصفويون لتشييع الفرس بمختلف أنواع الوسائل و أفانين الطرق، حتى يمكن القول ان النهج الذي اعتمده الصفويون لتشييع الايرانيين يشابه النهج الذي اتبعه الايوبيون‏
__________________________________________________
 [67] عالم نو اسلام (الترجمة الفارسية) لو تروب ستوارد الامريكي، ملحق الامير شكيب ارسلان، ج 1، ط طهران، ص 231
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 308
مع الشيعة في مصر بعد سقوط الخلافة الفاطمية فيها [68].
ج: و كتب ثالث: «لقد توفر هذا التأريخ على ذكر حبّ الفرس و علاقتهم الوثيقة بآل علي. و أخيرا آل الامر الى ان تتحقق الآمال الوطنية و تتجلى كاملة في شخص هذا الملك (الشاه اسماعيل).
لقد كان تكاتف الطوائف التركية السبع و تعاضدها في نصرته، يمثّل إيذانا بولادة عصر جديد.
فاسم قزلباشي (أو الرأس الاحمر) هو عنوان كانت تفتخر بالانضواء تحت لوائه طوائف استاجلو؛ شاملو؛ تكلو؛ بهارلو؛ ذو القدر، قاجار؛ و أفشار. و هؤلاء أقسموا على الولاء للمذهب الشيعي و حمايته بمنتهى قدراتهم، و تعاملوا مع قائدهم على انه مرشد و شيخ للطريقة، و ملك في الوقت نفسه. و هذا الجمع بين الموقعين [الروحي و الزمني‏] هو من الامور المألوفة في الشرق [69].
سلاطين الصفوية
فيما يتصل بسلاطين الصفوية انفسهم، يكتب محمد ثابت المصري:
 «و الذي شجّع الفرس على اتخاذ (مشهد) كعبة مقدّسة هو (الشاه عباس) أكبر الصفويين هناك، فصرف قومه عن زيارة مكة المكرمة لكراهتهم للعرب» [70].
__________________________________________________
 [68] نقش وعاظ در اسلام [ترجمة كتاب: وعاظ السلاطين‏] د. علي الوردي، ص 299- 300
 [69] تاريخ ايران، الجنرال سيربرسي سايكس، ج 2، الطبعة الاولى، (الترجمة الفارسية)، ص 227- 228
 [70] جولة في ربوع الشرق الادنى ص 162. و كذلك: ايران نو، الول ساتن، الترجمة الفارسية، ص 37
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 309
اما السيد محمد رشيد رضا فقد ذكر ما محصله: كان همّ الصفويين و مبتغاهم هو فتح الاراضي و بناء التكايا لكي يتخذها الدراويش منطلقا للدعوة الى علي و أولاد علي [71].
اما مفتي مكة أحمد زيني دحلان، فقد ذكر أن الامر بلغ بالشاه اسماعيل الى ان يدّعي الربوبية (!) و كان رجلا دمويا سفاكا، قتل من الناس ما لا حصر له. و كان جيشه حينما يراه، يسجد له (!).
أغار الشاه اسماعيل على المدن و فتحها، فأهرق دماء عباد اللّه، و أظهر مذهب الرقص و الإلحاد و أشاعه (!) و قتل العلماء، و أحرق قرآن أهل السنة لانتسابه لهم (!) و كان لا يقتل اميرا إلّا و أباح امرأته للآخرين هدية [72]!
الخاتمة
كانت هذه امثلة للتهم التي يسوقها الكتّاب المغرضون ضد الشيعة و التشيع.
و كما مرت الاشارة فيما مضى، فان نظائر هذه التهم كثيرة جدا، حتى اذا ما أردنا رصد اسماء الكتب ذات الصلة بالموضوع فقط، فانّ الامر يجرنا الى بحث مفصل.
__________________________________________________
 [71] رسالة الشيعة و المنار، نقلا عن السنة و الشيعة للسيد محمد رشيد رضا، ص 11
 [72] الفتوحات الاسلامية، دحلان، ج 2، ط مصر، ص 150 فما بعد. و فيما يرتبط بمفصل تأريخ الصفوية، و بهذا الموضوع الذات يمكن العودة الى المصادر التالية: شبهاي بيشاور، ط 3، ص 163 فما بعد؛ تاريخ عالم آراي عباسى، اسكندر بك تركمان (سكرتير الشاه عباس الكبير الصفوي)، ثلاثة أجزاء؛ تاريخ ايران، عبد اللّه رازي، ط طهران، 1317 ش، ص 1541 فما بعد؛ الاسلام، دومينيك سوردل، ص 32؛ تحولات فكري در ايران ص 89، 166؛ تاريخ صفويان، تأليف اثنين من بلاط الشاه عباس الثاني، ط أراك، تصحيح ابراهيم دهكان؛ تاريخ مفصل اسلام، عماد زاده، ج 2، ص 424 فما بعد؛ و بقية الكتب ذات الصلة بتاريخ ايران‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 310
يمكن لمن يطلب المزيد ان يعود الى كتاب (الغدير) حيث ذكر الاستاذ العلّامة الشيخ عبد الحسين الاميني ما يربو على المائة تهمة من التهم و الافتراءات، التي ذكرها كتّاب مغرضون، و توفّر على اجوبتها [73].
كسروي عدو الشيعة المعروف!
طالما كان البحث يدور حول التهم التي توجه ضد الشيعة، فمن المناسب ان نسوق الحديث عن «كسروي». [1]
لقد تمت الاشارة فيما مضى الى ان الشيعة تعرّضوا عبر القرون و الاعصار لضروب من التهم و الافتراءات، التي سيقت ضدّهم تحت عناوين مختلفة، و لم يكن التشيّع بمنأى عن ذلك أيضا.
و الهجوم على الشيعة و التشيّع لم يقتصر على الأسماء التي أشرنا إليها آنفا،
__________________________________________________
 [73] الغدير، ج 3، ط طهران، ص 77- 338
 [1] هو السيد احمد بن حاجي مير قاسم كسروي. ولد في تبريز سنة 1269 و قتل في طهران يوم الاثنين 20/ اسفند/ 1324 (بالتقويم الفارسي) بطعنة خنجر من قبل الاخوين امامي العاملين في اطار منظمة (فدائيان اسلام).
تعدّه النخب المتغربة في ايران اصلاحيا متجددا، و تصفه انه مؤرخ صاحب منهج في تجديد اللغة الفارسية! معروف بالتعصب القومي و مناهض للغة العربية، بحيث لم يكن يخفي مقته لها. و تعود نسبته الى التجديد في اللغة، الى محاولته تنقية الفارسية من المفردات العربية، و محاولة اصطناع مصطلحات و تراكيب مشتقة من جذور فارسية ليستبدل بها المصطلحات العربية، و له في هذا المضمار كتاب «زبان پاك» أي: اللغة النقية!
اما دعوته المزعومة للتجديد فكانت تنصبّ حول ما أطلق عليه «تنزيه الدين و تنقية المذهب».
و قد اسس لترويج افكاره صحيفة بعنوان «پرچم» (العلم) و مجلة بعنوان «پيمان» (العهد)، و له آثار كثيرة يقال انها تتجاوز السبعين. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 311
و لم يبق أيضا في حدود الاشخاص الذين عرض لهم صاحب (الغدير) في المجلد الثالث من كتابه.
و اذا اردنا ان نغض النظر عن الحملات المسعورة التي اخذت تنطلق مؤخرا من البلدان العربية ضد الشيعة و التشيّع، و هي تمارس عملها دون مروءة [74]، فان ايران لم تخل هي الأخرى من رموز ارتبطت اسماؤهم بالهجوم و التحامل المغرض على الشيعة؛ من بين هؤلاء: (حكمي زاده) في كتابه «اسرار هزار سالة» (اي:
اسرار عمرها ألف سنة)؛ و الشيخ محمد مردوخ في «نداي اتحاد» (اي: نداء الاتحاد) و رسائل اخرى؛ و احمد كسروي التبريزي في «شيعيگرى» و «بهائيگرى» و «در بيرامون اسلام» و كتابات اخرى.
و لما كان الشخصان الاولان لم ينتحلا صفة العلم و لم يتقنعا بالفضيلة، و لم يتوفرا على مثل هذا الادعاء لانفسهماو في الواقع لم يكن لهما رصيد من ذلك حتى ينتحلاه‏و لم يؤلّفا حزبا و يجمعا من حولهما الاتباع و الانصار على نحو منظم و شامل، فانهما سرعان ما عادا الى حجمهما الطبيعي و أسدل عليهما الستار، بعد ان انتهت اللعبة و بلغت الاثارة الاستعمارية غرضها!
بيد ان للثالث شأنا آخر يختلف، عن سابقيه. فمن جهة، أظهر كسروي نفسه في مظهر الانسان العارف المطّلع، و حشر نفسه في دائرة المؤلفين الباحثين! و من جهة ثانية، ارتبط اسمه بدعوة مثيرة تحركت تحت عنوان «تنقية الدين و تطهيره»! و كان له في ذلك مريدون و أتباع اصطنعهم من حوله! لذلك كله بدا اكثر خطرا من‏
__________________________________________________
 [74] يلاحظ: احقاق الحق و ازهاق الباطل، القاضي نور اللّه التستري، مقدمة و تعليق آية اللّه السيد شهاب الدين المرعشي النجفي، ج 1، المقدمة ص 14- 16
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 312
غيره، و اتسم هجومه و التهم التي ساقها بالجرأة و الوقاحة، و بدا اكثر اصرارا من غيره في السعي وراء اهداف مغرضة، و تنفيذها بشكل مفضوح غير مؤدب.
يكتب سعيد نفيسي [1]، الكاتب المعروف، عن كسروي و طريقة تفكيره:
 «كان يقع احيانا في خطأ فاحش، بيد انه كان يصر على خطأه لكونه رجلا متطرفا مستبدا برأيه. لم يبد مطلقا استعدادا للوقوف على دليل من يختلف معه».
يضيف نفيسي: «من جهة اخرى، إنّ ما كتبه عن سعدي و حافظ و التصوّف و التشيّع لم يعد بأي نفع على ايران؛ ليس هذا و حسب، و انما اقول صراحة انه كتبه سعيا وراء اهدف مغرضة ...» [75].
و حين يتبين ان وراء كتابات احمد كسروي اهدافا سياسية خاصة، فان ذلك قد يعين على ادراك «القيمة» العلمية و التأريخية لكتاباته!
بيد ان الذي يؤسى له، ان البعض ظل مصرا على ان لكتاباته قيمة تاريخية؛ حتى قالوا: صحيح ان كسروي يتسم بالانحراف في الفكر، بل كان في الواقع «منحرفا» حتى انه ساق التهم ضد الاسلام و الشيعة طلبا للجاه، و سعيا وراء السمعة الخاصة، و إثارة للادعاء حول نفسه، .. الّا ان كتبه التأريخية؛ و من بينها كتابه «تأريخ حركة المشروطة» ظلّت تتسم بأهمية خاصة و قيمة كبرى!
__________________________________________________
 [1] هو سعيد بن علي اكبر ناظم الاطباء نفيسي. ولد 1274 و توفى في 23/ آبان/ 1345 (حسب التقويم الايراني). اشتغل لسنين في تدريس (تأريخ التصوّف و الملل و النحل) في كلية الآداب التابعة لجامعة طهران، كما درّس في عدة جامعات خارج ايران. ترك عددا من المؤلفات؛ يذكر أن أهمها «أحوال و أشعار رودكي». [المترجم‏]
 [75] كجرويهاى كسروي، [اي: انحرافات كسروي. المترجم‏] فرهنگ ريمن، طبعة مشهد، ج 1، ص 45، 48، تقديم سعيد نفيسي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 313
و لكي نعطي دليلا أكيدا على ان كتابات كسروي التأريخية لا تنطوي هي الاخرى على «قيمة علمية» و لا تقوم على أساس واضح، نعود لنقتبس نصا من حديث للكاتب المعروف السيد حسن تقي زاده [1] الذي عرف بتتبعه، أدلى به في «نادي المرجان» بطهران، يشهد على مدى الاصالة و القيمة التأريخية لكتابات كسروي!
يقول تقي زاده: «... من الكتابات الفارسية يمكن ان نذكر كتاب «تاريخ مشروطيت» لكسروي. فهذا الاثر يعدّ نافعا من حيث ضبطه لتأريخ الوقائع باليوم و الشهر و السنة (و إن كان قد أعاد تطبيق هذه التواريخ بشكل ساذج بسيط على طبق تقويم السنة الشمسية). بيد ان الكثير من محتوياته مملوءة بالاخطاء، و هي على خلاف الحقيقة. ان بيان ذلك يحتاج الى شرح مفصّل يوجب الاطالة، و لكن يمكن ان اذكر الوقائع التي كنت بنفسي شاهدا مباشرا عليها، و جاءت في كتاب كسروي مخالفة للحقيقة تماما. و أمور مثل هذه لا يسعني الّا ان أبدي أسفي و تأثري لها.
فيما يتعلق بي شخصيا، ينسب كسروي إليّ اشياء لا اساس لها من الصحة اطلاقا؛ من قبيل ذلك: نصّ البرقية التي ذكرها (في القسم الثالث من كتابه ص 64) زاعما اني بعثتها الى «اتحاد تبريز» قبل يوم أو يومين من تخريب المجلس الاول.
فهذه الواقعة تبعث على الحيرة، و لا أعرف من اخترعها. و الذي يزيد الامر غرابة ان‏
__________________________________________________
 [1] ولد سنة 1878 و توفي سنة 1969، يعد من ابرز، رموز التغريب في ايران. انخرط في مطلع حياته في سلك الدراسات الحوزوية، و لبس العمة، و قطع شوطا كبيرا في الدرس الحوزوي، قبل ان ينقلب و يتحول الى داعية لتغريب ايران ظاهرا و باطنا و في كلّ شي‏ء حسب تعبيره. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 314
كسروي ذكر اني بعثت البرقية هذه بصيغة الرمز، في حين اني لم اتفق مع احد في تبريز على رمز معين.
انه من دواعي الاسى، ان تكون‏تلك الوقائع التي اشرت إليهاهي من بين الحوادث التي ذكرها و لا اصل لها و لا حقيقة في الواقع. و الذي أريد تأكيده ان بعض ما ذكره لا اساس له من الصحة مطلقا، و لا أريد ان آخذ من وقت السادة أكثر من ذلك في بيان نظائر اخرى لوقائع غير صحيحة ...» [76].
لا نحتاج للاطالة اكثر في بيان حال كسروي؛ الشخص الذي اشتهر بعدائه للاسلام و التشيّع، و ربما كان كافيا ما ذكرناه في هذا المضمار.
8- ظهور الشيعة بعد واقعة السقيفة
التف المسلمون بأجمعهم حول رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) الى ان آنت لحظة وفاته. و فيما كان الامام علي (عليه السلام) مشغولا مع بني هاشم و عدد من المسلمين بتجهيز جثمان الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و تكفينه تمهيدا لدفنه، اجتمع عدد من الانصار و مجموعة من المهاجرين على رأسها أبو بكر و عمر و أبو عبيدة في سقيفة بني ساعدة، و أخذوا يتباحثون حول تعيين خلف للنبي.
دار بين الجمع كلام مفصّل، الى ان آل امر «الخلافة» اخيرا الى ابي بكر، بحيث اختير من قبل المجتمعين، و انتخب لموقع «الخلافة».
__________________________________________________
 [76] يلاحظ «خطابه تقي زاده درباره تاريخ أوائل انقلاب و مشروطيت ايران» الخطاب الثاني، طبعة طهران، سنة 1338 ص 47- 48
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 315
و حين اطلع بقية المسلمين؛ و من بينهم اهل البيت؛ و على رأسهم علي بن ابي طالب (عليه السلام) النصير الوفي لرسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) على قرار السقيفة [77]، كان الوقت قد فات لتدارك الامر، و أصبحوا أمام الامر الواقع.
و الذي يثير العجب و يدعو الى التساؤل، هو كيف قدّر لمجموعة من المسلمين؛ و النبي لمّا يدفن بعد، ان تتهيأ للذهاب الى السقيفة، و تجتمع هناك، و تتداول مسألة الخلافة، و تحسم الامر لابي بكر من دون ان تخبر بقية المسلمين و تضعهم في مجرى الحدث!
منذ تلك اللحظة، استقلت أقلية من المسلمين عن الاكثرية التي ارتضت «الانتخاب!». و كان هذا الاستقلال مبعث بناء التشيع و ظهور التيار الذي يتبع علي ابن ابي طالب (عليه السلام)؛ و بذلك تبلورت و ظهرت المجموعة الشيعية، بحيث أضحى من السهل تمييز الشيعة بأشخاص بعينهم.
لم يذكر عدد من المؤرخين اسماء هؤلاء الذين لم يرضوا بالانتخاب (!) و انما اكتفوا بعبارة مجملة؛ من نظير: «ان عليا و الزبير و من معهما تخلّفوا عنّا في بيت فاطمة» أو من قبيل: «و تخلّف عنّا علي بن ابي طالب و الزبير بن العوام و من معهما» اي و من معهما من بقية بني هاشم و من الانصار و المهاجرين ممّن لم يرضوا بيعة السقيفة. [78]
__________________________________________________
 [77] توفرت المصادر التأريخية على ذكر وقائع اجتماع السقيفة و خبرها مفصلا. ينظرعلى سبيل المثال: السيرة الحلبية، ج 3، ص 377؛ الطبري، ج 2، ص 446؛ الكامل، ج 2، ص 133، 234؛ شرح النهج لابن أبي الحديد، ج 1، ص 121، ج 2، ص 2- 20؛ اليعقوبي، ج 2، ص 103؛ و الامامة و السياسة و غيرها
 [78] ينظر: الكامل، ج 2، ص 133؛ الطبري، ج 2، ص 446؛ السيرة الحلبية، ج 3، ص 394؛
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 316
و لكن، بضم المصادر التأريخية بعضها الى بعض، يمكن التوفر على صورة لعدد هؤلاء و طبيعة نشاطهم، و كيفية ممارستهم لفعالياتهم.
بعض المصادر التأريخية ذكرت طرفا من اسماء هؤلاء في بيانها لاجتماع السقيفة، أو لاحداث الشورى السداسية التي مهدت لخلافة عثمان، حيث ذكر هؤلاء في الموقعين انهم أقليّة عن المسار العام الذي كانت تمضي به الاحداث.
يذكر اليعقوبي على سبيل المثال عددا من هؤلاء؛ منهم: العباس، الفضل ابن العباس، الزبير، خالد بن سعيد، المقداد، سلمان الفارسي، ابو ذر، عمار، براءة ابن عازب و أبي بن كعب. [79]
و لكن من البديهي أن عدد هؤلاء يفوق من ذكرهم اليعقوبي، اذ هناك مثلا:
ابان و عمرو اخوة خالد بن سعيد، و بلال مؤذن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، و قيس بن سعد بن عبادة.
و فيما يتعلق بقيس بن سعد بن عبادة، يذكر ابن ابي الحديد: «ذكر سعد يوما عليا بعد يوم السقيفة، فذكر أمرا من امره ...، يوجب ولايته، فقال له ابنه قيس بن سعد: أنت سمعت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله يقول هذا الكلام في علي بن أبي طالب، ثم تطلب الخلافة» الى ان قال قيس لأبيه: «لا كلّمتك و اللّه من رأسي بعد هذا كلمة ابدا». [80]
__________________________________________________
- و شرح النهج لابن ابي الحديد، ج 2، ص 19؛ سيرة ابن هشام، ج 4، ص 335، 338. و النصان في المتن؛ الاول: للطبري و الثاني: عن ابن هشام‏
 [79] تأريخ اليعقوبي، ج 2، ص 103
 [80] شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد، ج 2 ص 18
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 317
كان هؤلاء جماعة من الشيعة في صدر الاسلام، دفعتهم نصوص القرآن الكريم لولاء امير المؤمنين الامام علي (عليه السلام) و الذود عن مركز اهل بيته و مقامهم في الولاية. ثم اخذ عدد هؤلاء النفر القليل يزداد تدريجيا في عهد الخلفاء الثلاثة، مما أدّى الى ان تتسع القاعدة الشيعية، التي تألّق فيها رجال كبار، و رموز للتقى و الفضيلة، بحيث ان كتب التراجم و التأريخ لم تذكر لهم بأجمعها سوى الذكر الحسن. و من هؤلاء الذين توفرت كتب التراجم و السير على ذكر حياتهم المتألقة:
هشام بن عتبة، محمد بن ابي بكر، صعصعة بن صوحان، زيد بن صوحان، عبد اللّه بن بديل الخزاعي، عبد اللّه بن هاشم، عدي بن حاتم، حجر بن عدي، ميثم التمار، الحارث الاعور، الاصبغ بن نباتة، عمرو بن الحمق، و مالك بن الحارث الاشتر، و غيرهم.
اما المرحوم آية اللّه محمد حسين كاشف الغطاء، فقد كتب عن هذا الموضوع ما نصّه: «و لو أردت أن أعد عليك الشيعة من الصحابة و إثبات تشيعهم من كتب السنة، لأحوجني ذلك الى إفراد كتاب ضخم، و قد كفاني مؤونة ذلك علماء الشيعة (راجع: الدرجات الرفيعة في طبقات الشيعة) للسيد علي خان صاحب «السلافة» و غيرها من الكتب الجليلة ك «طراز اللغة» الذي هو من أنفس ما كتب في اللغة».
الى ان يقول: «و لكن يخطر على بالى اني جمعت ما وجدته في كتب تراجم الصحابة كالاصابة، و أسد الغابة، و الاستيعاب، و نظائرها، من الصحابة الشيعة زهاء ثلاثمائة رجل من عظماء النبي صلى اللّه عليه و آله و سلم، كلهم من شيعة علي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 318
 (عليه السلام) و لعلّ المتتبع يعثر على أكثر من ذلك». [81]
9- كيف حرم عليّ من الخلافة؟
سنتوفر لاحقا على ذكر الأدلة و النصوص التي تؤكد ان عليا (عليه السلام) اختير من قبل اللّه للخلافة، و عيّن بواسطة النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم).
بيد ان مسار الحوادث اتجه عمليا وجهة مغايرة للأمر الالهي و النص النبوي، بحيث أضحى الاخيران دون ثمرة.
و الذي يبعث على الدهشة و العجب هو انصراف الوقائع باتجاه مغايرللأمر الالهي و النص النبوي‏و لماذا حصل ذلك؛ خصوصا حين نأخذ بنظر الاعتبار ان نصوص النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) و كلماته يوم الغدير، لم تمح من الذاكرة بعد!
لقد كنا نروم الاختصار في هذه الايضاحات، بيد انّا نحتاج البحث في بعض الجوانب التأريخية التي تساهم في إضاءة الحقيقة، و لذلك فنحن مضطرون للاشارة الى جذور القضية و المسار الذي آل الى اجتماع السقيفة.
و في هذا السياق، يمكن ان نشير الى النقاط التالية:
1- يشير التأريخ الى ان قريشا كانت تحمل الشحناء لبني هاشم على الدوام.
و في زمن النبي و حياته (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ظلت قريش تؤذي بني هاشم‏
__________________________________________________
 [81] اصل الشيعة و اصولها، الطبعة الثامنة، ص 44 فما بعد. كما يمكن العودة الى المرحوم السيد شرف الدين في «الفصول المهمة» الطبعة الثالثة، النجف، ص 177- 192 حيث ذكر اسماء (250) رجلا من اصحاب النبي صلى اللّه عليه و آله و سلم، كانوا جميعهم من الشيعة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 319
بصراحة تارة، و تارة بالاشارة و الكناية. (يذكر سليمان البلخي عددا كبيرا من الاخبار في هذا المجال). [82]
و قد بلغ اذى قريش لبني هاشم، مبلغا دفع رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) لأن يعتلي المنبرإثر واقعة تأذّى منها عمه العباس‏فكان مما قال: «أيها الناس من آذى عمّي فقد آذاني».
و في مرة، ذكر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) أن بعضهم يؤذيه بإيذاء اهل بيته، حتى كان من الانصار أن نهضوا و استعدوا للحرب نصرة للنبي الاكرم.
و في مرة تعرضت قريش بالأذى لبني هاشم، و بلغ بها الجرأة مبلغا عظيما، فجعلوا مثل رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) «كمثل نخلة في كبوة من الارض» كما نقل ذلك المحب الطبري و البزاز. (و يعنون بهذه الكلمات معنى خطيرا، اذ يريدون ان الشجرة قد تنبت أحيانا من المزبلة!) و ذلك كناية على كون النبي الاكرم من بني هاشم!
هذه الواقعة جعلت النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلّم) يغضب غضبا شديدا [83]- حتى احمرّ وجهه كما في رواية-.
في ضوء هذه الخلفية، لم تكن قريش على استعداد لتقبل الخلافة في بني هاشم، بل سعت الى ان تسلبهم حقهم فيها. [84]
و ثم في الحوار الذي يذكره اليعقوبي بين عمر بن الخطاب و ابن عباس ما
__________________________________________________
 [82] ينابيع المودة، الحافظ سليمان بن ابراهيم القندوزي الحنفي، ص 11، 156، 157
 [83] ينابيع المودة، مصدر سابق، ص 11، 156، 157
 [84] ابن ابي الحديد، ج 3، ص 283. و ينابيع المودة، ص 373
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 320
يشير الى هذه الخلفية. ففي خاتمة الحوار، يقول عمر لابن عباس: «و اللّه يا ابن عباس، إن عليا ابن عمك لأحقّ الناس بها، و لكن قريشا لا تحتمله». [85]
و ثم ما يناظر هذا الكلام، نقله ابن الاثير في تأريخه. [86]
و هذا ابن ابي الحديد، ينقل عن ابن عباس، ان عمر قال له: «يا ابن عباس ما أظن صاحبك الّا مظلوما» و يقصد به عليّا (عليه السلام). ثم اضاف: «ما أظن القوم منعهم من صاحبك الا أنّهم استصغروه» [87].
و الطبري ينقل في تأريخه ما يقارب هذا الكلام [88]. اما صاحب الغدير فقد نقل كلام عمر بنصه. [89]
اماالكاتب المعاصرعبد الفتاح عبد المقصود فيذكر في كتابه «الامام علي»: انّ الحسد الذي كانت قريش تكنّه للنبي (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، أظهرته لعلي بن ابي طالب.
و قضية بريدة معروفة، اذ دفعوه الى ان يشتكي عليا (عليه السلام) الى النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) عسى ان يقلّل ذلك من حبّ النبي له. [90]
و قد كان النبي ينظر الى مستقبل اهل بيته و مآلهم بين امته، حين ذكر (صلى اللّه عليه و آله و سلم): «و ان اهل بيتي سيلقون من بعدي بلاء و تشريدا
__________________________________________________
 [85] تأريخ اليعقوبي، ج 2، ص 137
 [86] الكامل لابن الاثير ج 3 ص 24- 25
 [87] ابن ابي الحديد، ج 2، ص 18
 [88] تأريخ الطبري، ج 3، ص 288- 289
 [89] الغدير، ج 7، ص 79- 80
 [90] ينابيع المودة، ص 226، 253
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 321
و تطريدا». [91]
و يروى عن علي في هذا المضمار، قوله (عليه السلام): «كل حقد حقدته قريش على رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم، أظهرته فيّ، و ستظهره في ولد [ي‏] من بعدي. ما لي و لقريش انما و ترتهم بامر اللّه و أمر رسوله». [92]
نخلص من مجموع هذه الشواهد التاريخية الى انّ قريشا التي كانت تعرف باسم المهاجرين، كانت تكنّ العداء و الخصومة لامير المؤمنين علي (عليه السلام) و لبني هاشم، و كانت تؤذيهم بجراحات اللسان تارة، و بالكناية و الاشارة تارة اخرى.
2- كان الناس يعرفون‏و لا سيما المهاجرين‏انّ عليا (عليه السلام) لو ولي الامر لحملهم على المحجة البيضاء و الصراط السويّ المستقيم، دون ان يبدي ليونة، أو يبدر منه ضعف. و هذا عمر يصف‏في حواره السابق مع ابن عباس- خصال امير المؤمنين هذه، و يقول: «هو و اللّه كما ذكرت، و لو وليهم تحمّلهم على منهج الطريق، فأخذ المحجة الواضحة» و في نص آخر، في الحوار نفسه، يذكره اليعقوبي، ان عمر قال لابن عباس في علي: «و لئن وليهم ليأخذنّهم بمرّ الحق، لا يجدون عنده رخصة».
و ثم ما يشير الى هذا المعنى في خطبة الزهراء (سلام اللّه عليها).
3- من الامور الاخرى التي تعين على تفهّم اجتماع السقيفة و ما جرى فيها من صرف الامر خلافا للحكم الالهي و النّص النبوي، هو العودة قليلا الى‏
__________________________________________________
 [91] النصائح الكافية، ص 111؛ ينابيع المودة، ص 111
 [92] ينابيع المودة، ص 111
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 322
الوراء .. الى الفترة التي أعقبت فتح مكة، حيث دخل بنو امية في الاسلام. فكان أن بذلوا جهودهم لتشكيل حزب اموي غامض في مركز الحياة الاسلامية، برزت فيه بشكل خاص جهود معاوية و ابيه و اخيه، بالتعاضد مع جمع من مشركي مكة أظهروا انتماءهم للاسلام.
لقد انضمّ الحزب الاموي الى حزب المنافقين، و اخذا يكيدان معا لبني هاشم، و يخططان لكسب معركة الخلافة و ضمّها الى صفهم.
و إذا أردنا ان نبحث في سبب ظاهرة من الظواهر و نقف على عللها، علينا ان نأخذ بنظر الاعتبار الطرف المستفيد منها، و من تعود عوائدها بالنفع عليه. لذلك علينا حينما ندرس اجتماع السقيفة ان نأخذ بنظر الاعتبار الفاعلين الناشطين في عهد «الدولة الجديدة» التي انبثقت اثر السقيفة، و نحلل المواقع التي آلوا إليها.
و حينئذ نجد ان يزيد بن ابي سفيان و خالد و أبا عبيدة و سعد بن ابي وقاص و معاوية و ضرار بن الازور و امثال هؤلاء ممّن انصرفوا في جيوش فتح العراق و الشام، كانوا من المستفيدين. و كذلك انتفع من وقائع السقيفة كلّ من: ابي بكر و عمر و عثمان و معاذ. و كان اغلب هؤلاء من المهاجرين، و من قريش تحديدا.
و عليه لابدّ أن يكون هؤلاء في رأس المخططين لاجتماع السقيفة، خصوصا مع ما يبدو من ان الأمر كان يصدر عن كيد سابق حبك من قبل، حتى اذا ما آن الاوان، و انعقد اجتماع السقيفة، ظهر نشاط الجماعة، و هو يخضع لمخطط منظم تسير وفقه الامور.
و هذا الامام علي (عليه السلام) حين سيق من داره ليبايع أبا بكر، جرى بينه و بين الجماعة كلام، فكان مما قاله الامام علي مخاطبا عمر، في جواب كلمة قالها:
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 323
 «احلب يا عمر حلبا لك شطره، اشدد له [لأبي بكر] اليوم أمره، ليرد عليك غدا». [93]
يؤيد الذي نذهب إليه، الوقائع التالية لاجتماع السقيفة، و ما جرى من تعيين ابي بكر عمر خليفة من بعده، و دور عثمان في كتابة عهد ابي بكر الى عمر، حين كان يخشى على ابي بكر و هو في مرض الموت. و كذلك ما عهد به عمر الى الستة من اصحاب الشورى، حيث نظّم العهد بطريقة لا تنتهي فيها الخلافة الى علي بن ابي طالب (عليه السلام). و قد انتبه الامام علي لذلك، و اخبر ابن عباس حين خرج من بيت عمر، ان الخلافة لا تؤول إليه من بين هؤلاء الستة.
تفيد هذه القرائن ان تعيين الخليفة الاول يوم السقيفة، كان يصدر عن تخطيط مسبق، مصمّم له قبل هذا اليوم.
ان استعراض وقائع السقيفة بشكل مختصر، يغني رؤيتنا بطبيعة المخطط الذي كان قد نظّم من قبل.
فالبداية كانت، منذ ان قبض رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، اذ انشغل علي و بنو هاشم و عدد آخر من المسلمين بتجهيز النبي و تكفينه [94]، فاجتمعت غالبية المهاجرين حول ابي بكر، و من الانصار اجتمع معه اسيد بن خضير مع بني عبد الاشهل، و طائفة من الاوس [95]، و زيد بن ثابت و بشير بن سعد،
__________________________________________________
 [93] الامامة و السياسة، ج 2. و كذلك ابن ابي الحديد، ج 2، ص 5
 [94] سيرة ابن هشام، ج 4، ص 336. و كذلك الغدير، ج 7
 [95] السيرة الحلبية، ج 3 ص 394
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 324
و التقوا على عجل في سقيفة بني ساعدة. [96]
التف جمع من الانصار حول سعد بن عبادة. و بعد جدال و كلام ترادوا به، مدّ عمر يده، دون مشورة احد، الى يد ابي بكر يريد مبايعته. و بعد كلام بين الاثنين ايهما يتقدم للخلافة [97]، انتهى عمر الى قبض يد ابي بكر معلنا مبايعته.
و بعد كلام قاله بشير بن سعد و زيد بن ثابت بين الانصار يحثهم فيه على بيعة ابي بكر و الدعوة الى خلافته، انتهت غالبية المهاجرين و الانصار الى مبايعة ابي بكر، لينتهي امر الخلافة على هذه الشاكلة.
اذا أردنا ان نضم الى هذا السياق قرينة اخرى، مستمدة من وقائع الايام الاخيرة في حياة النبي، حيث كان (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قد أكّد على بعث جيش أسامة، و أمر عمر و أبا بكر و عثمان ان يخرجوا مع الجيش، الّا انهم خالفوا امره و لم يطيعوه و ظلّوا في المدينة. [98]
و اذا اردنا ان نضيف الى ذلك قرائن اخرى؛ من قبيل ما خاطب به الامام علي (عليه السلام) معشر المهاجرين، حين قال: «اللّه اللّه يا معشر المهاجرين! لا تخرجوا سلطان محمد في العرب عن داره و قعر بيته، الى دوركم و قعور بيوتكم، و لا تدفعوا أهله عن مقامه في الناس و حقه». [99]
__________________________________________________
 [96] سيرة ابن هشام، ج 4 ص 338؛ الطبري، ج 2 ص 446؛ السيرة الحلبية، ج 3 ص 395؛ الامامة ج 1 ص 6؛ ابن ابي الحديد ج 2 ص 3
 [97] الكامل ج 2 ص 126؛ الطبري ج 2 ص 458، 446؛ السيرة الحلبية، ج 3 ص 395؛ الامامة، ج 1 ص 6؛ و ابن ابي الحديد، ج 2 ص 3
 [98] سيرة ابن هشام، ج 4 ص 338؛ الكامل ج 2، ص 120- 121؛ و اليعقوبي، ج 2 ص 92
 [99] الامامة و السياسة، ج 1 ص 12
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 325
و أنّ الفضل بن العباس توجّه بكلامه الى قريش، بعد برهة من واقعة السقيفةمتهما ايّها بأنّها هي التي دبرت الامرحيث قال: «يا معشر قريش، انه ما حقّت لكم الخلافة بالتمويه». [100]
و انّ المقداد توجّه هو الآخر حين تمخضت الشورى عن تسمية عثمان خليفة الى قريش متهما إياها بالكيد و التمويه، اذ قال: «و اعجبا لقريش! و دفعهم هذا الامر عن اهل بيت نبيّهم ...؛ و اللّه لقد زووها عن الهادي المهتدي، الطاهر النقي، و ما أرادوا اصلاحا للأمة و لا صوابا في المذهب، و لكنّهم آثروا الدنيا على الآخرة». [101]
نفهم من خلاصة ما ذكر، و من محصلة القرائن التي ضمّت الى الموضوع، ان الانصار لم يكن لهم دور، الّا نفر منهم، و انّ قريشا كانت هي المدار.
و كان ملاذ قريش في الاحتياج على ما فعلوا، ان تذرعوا مرّة بصغر سنّ علي (عليه السلام)، و قالوا مرة ان النبوة و الخلافة لا تجتمعان في مكان واحد؛ بينما حقيقة الامر هي تلك التي أفصح عنها عمر لابن عباس و هو يعبّر له عن موقف قريش من علي، بقوله: «و لكنّ قريشا لا تحتمله». [102]
و كان مما فعلوه أيضا، الاجتهاد مقابل نص الغدير، و ذكروا ان الصلاح فيما اختارت قريش لنفسها، فأصابت و وفقت، على حد تصريح عمر بذلك. [103]
__________________________________________________
 [100] اليعقوبي ج 2 ص 103؛ و ابن ابي الحديد ج 2 ص 8
 [101] اليعقوبي، ج 2 ص 140
 [102] اليعقوبي ج 2 ص 137
 [103] الكامل، ابن الاثير، ج 3 ص 24
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 326
و مع ذلك، فان المسألة لم تكن بهذه البساطة، و لم تتم بسهولة و يسر، و انما كان من آثارها ان بقيت جنازة الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ثلاثة ايام في بيته، لم تدفن. [104]
فقد ذكر البعض ان وفاته (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كانت في يوم الاثنين، و تأخر الدفن الى ليلة الاربعاء، بحيث دفن ليلا، و الناس لا تدري، حتى سمعوا صوت المساحي. [105]
و من ذلك، ما جرى للحباب بن المنذر بن الجموح، و لسعد و لولده قيس، و ما قيل من الشعر بين الفئات المتصارعة، اذ قالت الانصار في قريش تهجوها، و كذلك هجت قريش الانصار. فقد ندم الانصار و أخذوا يذكرون في مجالسهم علي بن ابي طالب، و هم يرتقبون زوال الامر عن ابي بكر، و كان املهم في ذلك يزداد يوما بعد آخر. [106]
و مهما يكن من امر، فقد استطاع المهاجرون ان يسلبوا اهل البيت حقهم في الخلافة. و قد ساعدهم في ذلك الاوضاع التي ضربت المسلمين وقتئذ. تلك الاوضاع التي بلغت، بعد ارتداد اليمامة و اليمن و البحرين، حدا من الوخامة أثار خوف الشيعة، و على الاخص الامام علي (عليه السلام) الذي خشي على الوضع الاسلامي الداخلي، و خاف ان يصيبه الضعف و الوهن. اذ كان يمكن ان تجتمع كلمة اعداء الاسلام، فيزحفوا على المدينة، و يقضوا على الاسلام، بضربة واحدة.
__________________________________________________
 [104] البداية ج 5 ص 271؛ ابن ابي الحديد ج 2 ص 191- 192؛ الطبري ج 2 ص 450
 [105] الطبري ج 2 ص 452، 455
 [106] ابن ابي الحديد، ج 2 ص 2، 20. و كذلك الغدير ج 7
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 327
و من جانب آخر، لم يكن لبني هاشم الكثير من الرجال المناصرين الناشطين؛ بحيث يمكن النهوض بهم و مقاومة الاوضاع المضطربة.
لذلك آلت الاوضاع الى ما يلبّي رغبة عدّة من الناس؛ بيد ان عواقب الامر و آثاره السلبية انبسطت لتعمّ الجميع.
10- اعتراض علي و أنصاره على السقيفة
بينما كان الامام علي و بنو هاشم و انصارهم مشغولين بتجهيز النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و تكفينه تمهيدا لدفنه، انصرفت الاكثرية لمسألة الخلافة. إثر ذلك لم يكن أمام علي (عليه السلام) و شيعته الّا النصيحة يوجهونها الى المسلمين بحكمة، يحذرونهم عواقب ما اجترحت ايديهم، خصوصا و أن الوضع الداخلي للمجتمع المسلم لم يكن يتحمل نشوء اختلافات داخلية حادّة، و أنّ انصار علي (عليه السلام) لم يكونوا يملكون العدة الكافية لمواجهة الاوضاع.
حديث الامام علي:
يذكر ابن قتيبة (ت: 270 ه) في كتابه «الامامة و السياسة» الكلام الذي دار بين الامام علي (عليه السلام) و جماعة السقيفة حين همّوا بأخذ البيعة منه لابي بكر. و قد جاء ما ذكره ابن قتيبة في فقرة تحت عنوان: «إباية علي كرم اللّه وجهه بيعة ابي بكر» توفّر فيها على ذكر الحجج التي ذكرها الامام في رفض البيعة، ثم أردف ذلك بنقل كلام الامام الذي وجّهه الى المهاجرين، حيث قال (عليه السلام):
 «اللّه اللّه يا معشر المهاجرين، لا تخرجوا سلطان محمد في العرب عن داره و قعر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 328
بيته، الى دوركم و قعور بيوتكم، و لا تدفعوا أهله عن مقامه في الناس و حقه، فو اللّه يا معشر المهاجرين، لنحن أحقّ الناس به، لانّا اهل البيت، و نحن أحق بهذا الامر منكم، ما كان فينا القارئ لكتاب اللّه، الفقيه في دين اللّه، العالم بسنن رسول اللّه، المضطلع بأمر الرعية، المدافع عنهم الامور السيئة، القاسم بينهم بالسوية، و اللّه إنه لفينا، فلا تتبعوا الهوى فتضلوا عن سبيل اللّه، فتزدادوا من الحق بعدا». [107]
و قد ذكرت المصادر التأريخية ان الامام عليّا (عليه السلام) كان يحمل فاطمة بنت رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) على دابة ليلا، يطوف بها بيوت الانصار و محافلهم، تسألهم النصرة، فكانوا يقولون في جوابها: «يا بنت رسول اللّه، قد مضت بيعتنا لهذا الرجل، و لو ان زوجك و ابن عمك سبق إلينا قبل ابي بكر، ما عدلنا به، فيقول علي كرّم اللّه وجهه: أ فكنت أدع رسول اللّه [صلى اللّه عليه و آله و سلم‏] في بيته لم أدفنه و أخرج أنازع الناس سلطانه» [108]
اعتراض الزهراء (سلام اللّه عليها)
خطت فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها) نحو المسجد النبوي، و ألقت خطبة طويلة في قضية فدك، كان مما جاء فيها قولها: «حتى اذا اختار اللّه لنبيّه دار أنبيائه، ظهرت خلّة النفاق. و سمل جلباب الدين، و نطق كاظم الغاوين، و نبغ خامل الآفلين، و هدر فنيق المبطلين. فخطر في عرصاتكم، و أطلع الشيطان رأسه من‏
__________________________________________________
 [107] الامامة و السياسة ج 1 ص 12
 [108] الغدير ج 7، ابن ابي الحديد ج 2 ص 5؛ و الامامة و السياسة، ج 1 ص 12- 13 و النص في المتن عن ابن قتيبة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 329
مغرزه، صارخا بكم. فوجدكم لدعائه مستجيبين، و للغرة فيه ملاحظين.
فاستنهضكم فوجدكم خفافا، و أجشمكم فألقاكم غضابا. فوسمتم غير إبلكم و أوردتموها غير شربكم». [109]
و خطبة الزهراء (سلام اللّه عليها) طويلة يمكن مراجعتها كاملة في المصادر التي توفّرت على ذكرها.
و كانت مناسبة اخرى، حين مرضت فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها) فدخلت مجموعة من نساء المهاجرين و الانصار لعيادتها، فكان مما ذكرته، ضمن خطبة طويلة، قولها: «و ما الذي نقموا من أبي الحسن؟ نقموا و اللّه نكير سيفه، و شدّة وطأته، و نكال وقعته، و تنمّره في ذات اللّه.
و تاللّه لو تكاقؤا عن زمام نبذه إليه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لسار بهم سيرا سجحا لا يكلم خشاشه، و لا يتعتع راكبه، و لأوردهم منهلا نميرا فضفاضا تطفح ضفّتاه، و لأصدرهم بطانا قد تحيّر بهم الري، غير متحلّي بطائل، الا بغمر الناهل، و ردعة سورة الساغب، و لفتحت عليهم بركات من السماء و الارض.
ألّا هلمنّ فاسمعن، و ما عشتن أراكنّ الدهر عجبا. الى ايّ لجأ استندوا، و بأيّ عروة تمسكوا؟ ....؛ استبدلوا و اللّه الذنابي بالقوادم، و العجز بالكاهل. فرغما لمعاطس قوم يحسبون أنهم يحسنون صنعا، ألّا إنّهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون.
و ويحهم! «أ فمن يهدي الى الحق احق ان يتّبع أمّن لا يهدّي إلّا ان يهدى فما
__________________________________________________
 [109] ابن ابي الحديد ج 4؛ تذكرة السبط ابن الجوزي ص 367؛ و الشافي للسيّد المرتضى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 330
لكم كيف تحكمون». أما لعمر إلهكنّ لقد لقحت، فنظرة ريثما تنتج. ثم احتلبوا طلاع القعب دما عبيطا و ذعافا ممقرا، هنالك يخسر المبطلون و يعرف التالون غبّ ما أسّس الأولون.
ثم طيبوا عن أنفسكم نفسا، و طامنوا للفتنة جأشا، و ابشروا بسيف صارم، و بقرح شامل، و استبداد من الظالمين يدع فيئكم زهيدا، و جمعكم حصيدا، فيا حسرة لكم و أنّى بكم و قد عميت عليكم، أ نلزمكموها و أنتم لها كارهون. [110]
ربما لم يمت مستمعو خطبة فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها) هذه، قبل أن يشاهدوا وقعة الحرّة، و كيف استبيحت المدينة ثلاثة ايام، حتى لقد ذكرت التواريخ ان (700) انسان قتل من قريش و الانصار و ثمانين من الصحابة، و عشرة آلاف من سائر الناس. [111]
اما صاحب «تأريخ الخلفاء» فقد ذكر ان الف فتاة افتضت بكارتها في هذه الواقعة التي حلّت بالمدينة المنورة.
كلام الحسن بن علي‏
دخل الامام الحسن (عليه السلام) مسجد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله‏
__________________________________________________
 [110] ابن ابي الحديد ج 4 ص 87؛ الاحتجاج للطبرسي؛ معاني الاخبار؛ كشف الغمة، كتاب التعجب للكراجكي؛ و أمالي الشيخ الطوسي‏
 [111] الامامة ج 1 ص 171- 181؛ تأريخ الخلفاء، ص 139؛ الكامل ج 4 ص 45- 48؛ و كذلك الطبري و اليعقوبي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 331
و سلم) فنظر الى ابي بكر و هو يخطب على المنبر، فقال له: انزل عن منبر أبي. [112]
و للامام الحسين (عليه السلام) كلام مشابه جرى مع عمر بن الخطاب.
و روي عن الإمام الحسن (عليه السلام) أنه صعد المنبر يوما، بعد استشهاد والده أمير المؤمنين (عليه السلام) و خطب الناس، و كان ممّا قال: «نحن حزب اللّه المفلحون، و عترة رسول اللّه [صلى اللّه عليه و آله و سلم‏] الاقربون، و اهل بيته الطاهرون الطيبون، و أحد الثقلين اللذين خلّفهما رسول اللّه [صلى اللّه عليه و آله و سلم‏]، و الثاني كتاب اللّه؛ فيه تفصيل كلّ شي‏ء. لا يأتيه الباطل من بين يديه، و لا من خلفه، و المعوّل عليه في كلّ شي‏ء، لا يخطئنا تأويله، بل نتيقن حقائقه، فأطيعونا؛ فانّ طاعتنا مفروضة، اذ كانت بطاعة اللّه و الرسول اللّه و أولي الامر مقرونة». [113]
و من رسالة بعث بها الامام الحسن (عليه السلام) الى معاوية؛ قال: «أما بعد فانّ اللّه بعث محمدا صلى اللّه عليه و آله رحمة للعالمين ...؛ فلما توفاه اللّه، تنازعت العرب في الامر بعده، فقالت قريش نحن عشيرته و أولياؤه فلا تنازعونا سلطانه، فعرفت العرب لقريش ذلك، و جاحدتنا قريش ما عرفت لها العرب، فهيهات ما أنصفتنا قريش ...». [114]
__________________________________________________
 [112] ينابيع المودة، طبعة بومباي ص 255
 [113] مروج الذهب، المسعودي، ج 2 ص 431- 432، الطبعة الاولى، 1965 و كذلك تلاحظ كلمات الامام الحسن (عليه السلام) في: ينابيع المودة، ص 18، 152
 [114] ابن ابي الحديد ج 4 ص 9. و ثمة رسالة اخرى بالمضمون نفسه في: مقاتل الطالبيين ص 37 و كذلك في شرح ابن ابي الحديد ج 4 ص 12
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 332
اعتراض سلمان‏
خاطب سلمان الصحابة يوم السقيفة، فقال: «أصبتم ذا السنّ منكم و لكنكم اخطأتم اهل بيت نبيكم، اما لو جعلتموها فيهم، ما اختلف منكم اثنان، و لأكلتموها رغدا» ثم قال (بالفارسية): «كرديد و نكرديد». [115]
حديث ابي ذر
كان ابو ذر غائبا. و حين قدم و قد ولي ابو بكر، قال: «أصبتم قناعه و تركتم قرابه [بمعنى قبلتم الخلافة و أضللتم موقعها]، لو جعلتم هذا الامر في اهل بيت نبيكم لما اختلف عليكم اثنان». [116]
و مما يذكره اليعقوبي ان أبا ذر وقف بباب المسجد النبوي و خطب الناس، فكان مما قال: «... و محمد وارث علم آدم و ما فضّل به النبيون، و علي بن ابي طالب وصيّ محمد و وارث علمه. ايتها الامة المتحيرة بعد نبيّها! أما لو قدّمتم من قدّم اللّه، و أخّرتم من أخّر اللّه، و أقررتم الولاية و الوراثة في اهل بيت نبيكم لأكلتم من فوق رؤوسكم و من تحت أقدامكم ... و لا اختلف اثنان في حكم اللّه». [117]
__________________________________________________
 [115] ابن ابي الحديد ج 2 ص 17
 [116] ابن ابي الحديد، ج 2 ص 5
 [117] اليعقوبي ج 2 ص 148؛ ابن ابي الحديد ج 1 ص 7. و قد نقل نظير هذا الكلام عن ابي ذر قاله في المسجد الحرام. و ممن نقل كلام المقداد و عمار، المسعوديّ في مروج الذهب (في بيان خلافة عثمان)؛ و ابن ابي الحديد ج 2 ص 400، 412، و كذلك: ج 3 ص 182؛ و اليعقوبي ج 2 ص 140
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 333
تشير الوثائق التأريخية انّ الشيعة لم يتوانوا عن الحديث و إبداء رأيهم حين تستدعي الشروط ذلك و تكون الامكانات مؤاتية، و قد نشطوا و بذلوا قصارى جهدهم ايام الشورى السداسية.
من ذلك ما يذكره ابن ابي الحديد من أنّ عمارا نهض في مسجد النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و خطب الناس، فتنادى به بعضهم من اطراف المسجد و طلبوا منه ان يجلس، و قالوا: ما انت و الخلافة. أو ما انت و تأمير قريش لأنفسها. فجلس عمار و شكر اللّه على أنّ انصار الحق مظلومون ابدا. [118]!
11- المعترضون هم أصحاب رسول اللّه‏
لم يكن طليعة رجال الشيعة و أوائلهم الذين التزموا جانب الامام علي (عليه السلام) و وقفوا الى جواره، من الاشخاص المجهولين أو من ذوي الأهواء و الاغراض، بل كانوا من لوامع الصحابة ممّن تربّوا في كنف رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) حيث اشتهروا بالزهد، و العلم، و العبادة، و الدراية بعصرهم، و البصيرة بالامور، و قد أسدى كلّ واحد منهم خدمات كبيرة للاسلام، و ما عرف عنهم الّا الفداء و التضحية السامقة في سبيله [119].
فرجال كبار لهم مكانتهم المرموقة و موقعهم السامي المنيف من أمثال عمار
__________________________________________________
- اما صاحب الغدير فقد نقل في ج 1 ص 209 كلام عمار في صفين مع عمرو بن العاص، و كذلك كلام قيس بن سعد مع معاوية في المدينة، و كلام ابن عباس و عبد اللّه بن جعفر في مجلس معاوية
 [118] ابن ابي الحديد ج 3 ص 72
 [119] صحيح مسلم، ج 7، ص 108، 192
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 334
و ابي ذر و المقداد و سلمان، كانوا هم أركان الشيعة و طليعتها.
لقد توافقت كتب التاريخ و الرجال و السير على ذكر المسيرة الشماء لهذه القمم السامقة، و اتفقت الكلمة على تقديس ذكراهم، و ذكر دورهم في الفتوحات و حروب المسلمين، كما فعل ذلك ابو نعيم الاصبهاني في «حلية الاولياء» و الخطيب في «تأريخ بغداد» و ابن عساكر في تأريخه، و ابن الجوزي في «صفوة الصفوة» و الحاكم في «المستدرك» الجزء الثالث، و مسلم في صحيحه، و ابن الاثير في «اسد الغابة» و ابن حجر في «الاصابة» و ابو عمر في «الاستيعاب». فكل هؤلاء توفروا على ذكر فضائلهم و كمالاتهم، حتى رووا لكل واحد منهم فضائل و كمالات كثيرة اختصوا بها، عن طريق احاديث نبوية بحقهم، ذكروها عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم).
اما دورهم في الفتوحات الاسلامية، فقد توفر على ذكرها الطبري في تأريخه، و كذلك ابن الاثير في الكامل، و اليعقوبي في تأريخه، و البلاذري في «فتوح البلدان»، و الواقدي في «فتوح الشام»، و كتب السيرة من امثال سيرة ابن هشام و السيرة الحلبية، و سيرة زيني دحلان.
12- نصوص متواترة حول ولاية اهل البيت‏
للشيعة مفهوم عن الخلافة يختلف اساسا عن مفهوم اهل السنة لها. فأهل السنة ينظرون الى الخلافة كونها منصبا عاديا، و يعتبرون الخليفة هو الشخص الذي يأخذ بزمام امور المسلمين و يضطلع بمسؤولية ادارة المجتمع الاسلامي.
اما الشيعة فلهم رأي آخر. فهم يرون في الخلافةكما النبوةمنصبا إلهيا لا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 335
دخل فيه لتعيين الناس و اختيارهم، بل ليس للنبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نفسه حق اختيار الخليفة؛ لأن الخلافة مقام إلهي مناط امره بالسماء.
على هذا الاساس، يعيّن الخليفةفي عقيدة الشيعةمن قبل اللّه، حيث يضحى التعيين عمليا بواسطة النبي. و وفق هذه العقيدة يجب ان يكون الخليفة معصوما، بصيرا بجميع احتياجات البشر، عارفا بها.
و هكذا مضت عقيدة الشيعة على أنّ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نصّب عليا (عليه السلام) لمقام الولاية، بأمر من اللّه تعالى، و أخذ له البيعة من الناس على هذا الاساس.
النصوص التي يعتمد الشيعة عليها، هي في الوقت نفسه، روايات ينقلها اهل السنة بطرقهم بشكل متواتر. و حيث لا يسعنا استعراض جميع هذه الاحاديث و طرقها كما وردت في المفصلات، لذلك نكتفي بجملة يسيرة من هذه النصوص، نوردها كما يلي:
أدعوة بني هاشم‏
عند نزول قوله تعالى: «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» أمر رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) عليّ بن ابي طالب (عليه السلام) ان يهيئ طعاما لقومه من بني هاشم، و كانوا يومئذ أربعين رجلا يزيدون رجلا أو ينقصونه.
و لما انتهى القوم من تناول الطعام، تكلم فيهم رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فقال: «يا بني عبد المطلب، اني و اللّه ما أعلم شابا في العرب جاء قومه بأفضل مما قد جئتكم به، إني قد جئتكم بخير الدنيا و الآخرة، و قد أمرني اللّه تعالى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 336
أن أدعوكم إليه، فأيّكم يؤازرني على هذا الأمر، على ان يكون اخي و وصيّي و خليفتي فيكم. قال: [و يعني به راوي الواقعة: الامام علي بن ابي طالب‏] فأحجم القوم عنها جميعا، و قلت‏و إني لأحدثهم سنّا-: أنا يا نبيّ اللّه، أكون وزيرك عليه.
فأخذ برقبتي، ثم قال: إن هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم، فاسمعوا له و أطيعوا». [120]
هذه الواقعة تعيد بناء و عينا حول مسألة الخلافة، و تحل لنا بعضا من المشكلات التأريخية، حيث تظهر لنا الحقيقتين التاليتين:
أولا: إنّ خلافة أمير المؤمنين علي (عليه السلام) ظهرت منذ اليوم الأوّل للبعثة توأما للنبوة. فمع إعلان النبوة و الإجهار بها، تم إعلان خلافة علي (عليه السلام) و إظهارها. و بالتالي فإنّ مسألة خلافة الامام لا تختصّ بيوم الغدير، بل كأنّ أساس الرسالة بعد التوحيد، يتمثل بنبوة رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و ولاية علي (عليه السلام).
ثانيا: يتّضح منها بواعث تأكيد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) على خلافة علي (عليه السلام) و ذكره لها تلميحا و تصريحا منذ أوائل أيام البعثة حتى وفاته، حيث لم يكن يدع فرصة أو مناسبة تمرّ دون ان يشير الى الموضوع، رغم أنّ يوم الغدير لم يكن قد حلّ بعدأي أنّ القضية تسبق يوم الغدير و تقع في إطار
__________________________________________________
 [120] الطبري ج 2 ص 63؛ الكامل ج 2 ص 22؛ ابو الفداء ج 1 ص 199؛ حياة محمد، محمد حسنين هيكل‏الطبعة الاولى؛ و مسند احمد ج 1 ص 111، 159 و ممن ذكر الحديث أيضا ابن كثير في البداية و النهاية ج 3 ص 35؛ و الطبري في التفسير الكبير ج 19 ص 68- 69 بيد انه ذكر بدلا من «وصيي و خليفتي» تعبير «كذا و كذا»
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 337
تخطيط بدأ مع البعثة النبوية نفسها-.
ثم الكثير من المصادر التأريخية و كتب الحديث و المناقب، التي توفرت على ذكر أحاديث النبي هذه. و من الكتب المملوءة بمثل هذه الاخبار يمكن ملاحظة:
حلية الاولياء، ينابيع المودة، نور الابصار، تأريخ الخلفاء، خصائص النسائي، فرائد السمطين، مناقب الخوارزمي، تأريخ ابن عساكر، و مستدرك الحاكم.
و به يتضح أنّ الخلافة كقضية طرحت منذ اوائل البعثة، و أنّ النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كان يستفيد من أية فرصة لإبلاغ الناس بهذا الفرض الالهي، الى ان حلّ يوم الغدير، حيث آنت وسط الحضور الكثيف، لحظة البيعة العامة.
ب‏حديث الغدير
عند عودته من حجة الوداع جمع النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، بأمر اللّه سبحانه، المسلمين في غدير خم‏موضع بين مكة و المدينةو نادى بالناس، فجمعت له الرحال، فصعد عليها، و خطب بالمسلمين و نصّب عليا خليفة من بعده، و أخذ له البيعة على ذلك.
روى حديث الغدير مائة و عشرة من الصحابة و قد ذكر في كتب اهل السنة بطرق مختلفة.
و الذي يريد العودة إلى تفاصيل أسانيد الحديث، عليه أن يعود الى كتاب «عبقات الانوار» لمير حامد حسين الهندي، و الجزء الاول من موسوعة الغدير.
لحديث الغدير شهرة فائقة، و هو معروف بين اهل الحديث و التفسير و اللغة و التأريخ، و قد نظّم شعراء الاسلام في هذه الواقعة آلاف الأبيات من الشعر.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 338
من بين رواة الحديث انس بن مالك و البراء بن عازب و بريدة و أبو هريرة و أبو بكرالخليفة الاول‏و أم سلمة زوج النبي، و أبي بن كعب و آخرون.
ج‏حديث الثقلين‏
خاطب رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) الصحابة في مواطن كثيرة موصيا بالثقلين، حيث قال: «و إني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتي اهل بيتي، ان تمسكتم بهما لن تضلّوا، و انهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض». [121]
دحديث «الخلفاء من بعدي اثنا عشر»
أخرجت مصادر أهل السنة بطرق مختلفة حديثا عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) يذكر فيه أنّ الخلفاء من بعده اثنا عشر، على عدد نقباء بني اسرائيل، كلّهم من قريش، و في بعض الروايات انهم من بني هاشم. [122]
إن الاحاديث التي تدل على ان خلفاء الرسول من بعده هم اثنا عشر خليفة، هي من الروايات التي تنقل بطرق مشهورة.
__________________________________________________
 [121] روى هذا الحديث أحمد في مسنده ج 3 ص 14، 17، 26، 59 و ج 4 ص 366 ج 5 ص، 181، 189. كذلك يلاحظ في: ينابيع المودة، طبعة بومباي ص 17، 18، 23، 247، 252 من طرق مختلفة؛ اسعاف الراغبين ص 110؛ الفصول المهمة لابن الصباغ ص 24؛ كفاية الطالب للگنجي الشافعي ص 130؛ اليعقوبي ج 2 ص 92؛ و حديث الثقلين للشيخ قوام الدين القمي‏
 [122] ينابيع المودة ج 6 ص 18، 373؛ البخاري، الاحكام، الباب 15؛ صحيح مسلم، ج 6 ص 2. و قد ذكره بطرق متعددة؛ البداية و النهاية، ج 6، ص 245؛ مسند أحمد، ج 1، ص 397 و ج 5 ص 77، 86، 89، 90، 92، 95، 97، 101، 106، 107، 108
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 339
و حين نأتي الى التطبيق نجد انّ الزمان و المكان يدلّان على نحو واضح أنّ مراد الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) من الخلفاء الاثني عشر، هم عترته و اهل بيته، اذ لا يمكن تطبيق الحديث على الخفاء الراشدين (الاربعة) فهم أقل من اثني عشر. كذلك لا يمكن ان يكون المراد منهم ملوك بني أمية، فعددهم يزيد على الاثني عشر، و هم قد أوقعوا في الاسلام فجائع بحيث لا يمكن تصورهم خلفاء للنبي.
كما لا يمكن ان يكون المراد ملوك بني العباس، لان عددهم يزيد على الاثني عشر.
فتعيّن اذن أن تنصرف دلالة الحديث النبوي الى أئمة أهل البيت (عليهم السلام) فهم أعلم و أتقى أهل زمانهم.
نصوص و مصادر أخرى‏
ثمّ بالإضافة للاحاديث التي مرّ ذكرها، أحاديث اخرى استند إليها الشيعة، هي: حديث المباهلة، و خاصف النعلين، و حديث الطائر المشويّ، و حديث المنزلة. فقد اخرجت كتب السنة كل حديث من هذه الاحاديث بطرق مختلفة، يمكن لمن يروم معرفة المزيد أن يعود الى كتابي «العبقات» و «الغدير».
بديهي أنّ هناك أحاديث كثيرة عن النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) لها دلالة على وجوب اتّباع الأمة الاسلامية لأهل البيت (عليهم السلام).
مثلا أخرج حديث «مثل أهل بيتي كسفينة نوح. من ركبها نجى و من تخلّف عنها غرق» ابن الصباغ في «الفصول المهمة» صفحة (10)، و «ينابيع المودة»،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 340
صفحة (117، 257) و «نور الابصار» صفحة (114) و «إسعاف الراغبين» صفحة (111).
و في الفصول المهمة، و إسعاف الراغبين، روى أبو ذر عن النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) أنّه قال: اجعلوا آل بيتي منكم مكان الرأس من الجسد و مكان العينين من الرأس، فإن الجسد لا يهتدي الّا بالرأس، و لا يهتدي الرأس الّا بالعينين.
و في ينابيع المودة (الصفحات: 136، 142، 216، 190، 258)، و الفصول المهمة (صفحة: 11)، و كفاية الطالب (صفحة: 188)، ان النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قال لعلي و فاطمة و حسن و حسين، انا سلم لم سالمتم، و حرب لمن حاربتم.
اما بشأن نزول آية التطهير بحق اهل البيت، فقد ذكر ذلك ابن عساكر في تأريخه (ج 4، ص 204) و ينابيع المودة (الصفحات: 87، 245، 247) و نور الابصار (صفحة: 111، 112) و الفصول المهمة (صفحة: 8) عن أبي سعيد الخدري، و ينابيع المودة (الصفحات: 7، 87، 138، 188، 190، 243، 400) عن الامام الحسن (عليه السلام) و سعيد بن أبي العاص، و نور الابصار (صفحة:
111) و ابن عساكر (ج 4، ص 204 و ج 5 ص 204) و كفاية الطالب (صفحة:
12، 228) و صحيح مسلم (ج 7 ص 130) عن عائشة و أم سلمة، و ينابيع المودة (صفحة: 87 190) عن واثلة بن الاسقع، و صفحة (190) عن الحمراء، و عن معقل بن يسار، و نور الابصار (صفحة: 112) عن انس بن مالك، و ينابيع المودة (صفحة: 87، 190) و كفاية الطالب (صفحة: 32، 227) عن عمرو بن ابي سلمة،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 341
و مقاتل الطالبيين (صفحة: 33).
يمكن أن نذكر بشكل عام أنّ مصادر من قبيل ينابيع المودة و الفصول المهمة و نور الابصار، و إسعاف الراغبين، و صواعق ابن حجر، و فرائد السمطين، و خصائص النسائي، و كتب اخرى جاءت مشحونة بمثل هذه الاحاديث التي تفيد ان اهل بيت النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هم أئمة الأمة و قادتها.
13- التصرّف بالأحكام الالهية
لا تقبل الاحكام الالهية [المعنيّ بها الشريعة] التغيير، و لا يحق لأحد، حتى رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) أن يغيّر حكما بدون اذن اللّه. يقول تعالى:
 «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ». [123]
و يقول تعالى: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى‏ إِلَيْكَ وَحْيُهُ». [124]
بيد أنّ أكثرية الصحابة من الذين اضطلعوا بتشكيل الدولة الجديدة، أعطوا لأنفسهم حق الاجتهاد، و استجازوا التصرّف ببعض الاحكام و تغييرها وفقا لمصالح زمانية و مكانية.
على أساس هذا «الحق» أباح أبو بكر و عمر و عثمان، و من بعدهم معاوية و ملوك بني أمية، لأنفسهم التصرف بالاحكام الالهية بحسب ما يرونه صلاحا، كما سنشير لطرف من ذلك فيما بعد.
هذه العقيدة في منح الصحابة أنفسهم حقّ التصرف بالاحكام الالهية،
__________________________________________________
 [123] الحاقة 44
 [124] طه 114
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 342
أضحت فيما بعد ذريعة لتسويغ كل شي‏ء و توجيهه. فرغم الفجائع العجيبة التي صدرت بعد ذلك من معاوية و يزيد و طلحة و الزبير، رأينا نظرة التجليل بقيت تحيط بهم، بذريعة كلمة «الاجتهاد!» التي أضحت سترا لجميع الفجائع، بل و أدّت الى توجيه و استحسان كل الافعال الشنيعة و الانحرافات التي ارتكبها هؤلاء.
ثمة رسالة يثبتها المسعودي في «مروج الذهب» بعث بها محمد بن ابي بكر الى معاوية، و أجابه الاخير عليها، تمنح رؤيتها و الاطلاع عليها بصيرة لكل ذي علم. و هذه الرسالةو هي مما يتصل بالموضوع‏و جوابها نقلها أيضا صاحب «جمهرة رسائل العرب».
14- اقتراح أبي سفيان‏
يذكر المؤرخون أنّ أبا سفيان أتى يوم السقيفة عجلا، و هو يقول: و اللّه اني لأرى عجاجة لا يطفئها الّا دم، ثم قال لعلي: أبا حسن ابسط يدك حتى أبايعك، فأبى علي عليه، و زجره و قال: إنك و اللّه ما أردت بهذا إلّا الفتنة، و إنك و اللّه طالما بغيت الاسلام شرا.
إن كلمات «الحرص» و «الغيرة» على الاسلام التي صدرت يومئذ من المغيرة و عمرو بن العاص و عكرمة و أمثالهم، كانت تثير الشكّ و تبعث على ريبة ذوي البصائر. اذ كيف تحوّل هؤلاءالكائدون للاسلام‏الى مدافعين عنه، حرصاء عليه؟
بيد ان الامر آل في نهاية المطاف الى ان يتبوأ هؤلاء السلطة، و يتحكموا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 343
بأرواح الناس و أموالهم! [125]
15- المنافقون‏
ثمة في كل أمة نفر من ذوي الوجهين، هم المنافقون الذين يستفيدون من الظاهر. و في مسيرة الاسلام ثمة عدد من هؤلاء اندسّوا في عداد المسلمين، أظهروا الاسلام و استبطنوا الكفر.
و لقد كان عدد هؤلاء يتزايد كلما انتشر الاسلام و اتسعت قاعدته، حتى ان القرآن الكريم تحدّث عن هذه الظاهرة، و نزلت فيهم آيات من اوائل سورة البقرة و أكثر سورة التوبة و المنافقين، و ثمة آيات في سورة أخرى أشارت إليهم و تحدثت عنهم أيضا.
و في الواقع، نستطيع ان نتبيّن من القرآن نفسه تظاهر هؤلاء بالاسلام و ما ألحقوابحبائلهم و كيدهم‏بمسيرته من ضرر؛ مما يغنينا الحديث عن ذلك.
16- الكيد و تعويق المسيرة!
يشتهر حذيفة بن اليمان من بين الصحابة بمعرفة اسماء المنافقين. و قد كان النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) يمتنع عن ذكر هؤلاء و التعريف بهم؛ بما له من خلق عظيم، و ما يتحلى به من مداراة. و لكن في المقابل كانت تنظيمات هؤلاء تقوى و تتسم بخفاء التدبير، حتى كان بمقدورهم أن يفعلوا ما يشاءون بسهولة،
__________________________________________________
 [125] الكامل لابن الاثير ج 2 ص 124؛ تأريخ الطبري ج 2 ص 249؛ اليعقوبي ج 2 ص 105؛ ابن ابي الحديد ج 2 ص 7 طبعة مصر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 344
بحكم النفوذ الذي أحرزوه بين خواصّ الصحابة.
و من باب المثال نكتفي بذكر النموذجين التاليين:
1- أمر رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) في يوم وفاته ان يؤتى له بكتف و دواة، ليكتب للناس ما يضمن حلّ خلافهم من بعده. بيد أن بعضهم استطاع ان يحول بين النبي و بين ما أراد أن يكتب. [126]
2- حين قدم رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) من تبوك، دبّر المنافقون أمرا لينفروا به ناقته و يقضوا عليه مرّة واحدة، بيد انهم لم يفلحوا [127].
17- صمت المنافقين!
ان ما يبعث على الحيرة و التساؤل هو التزام المنافقين جانب الصمت حين مسك ابو بكر زمام الامور، بحيث اختفت كل أشكال الكيد و التآمر، رغم ما عرف به هؤلاء من دقّة التنظيم و عظيم الكيد، كما نستفيد ذلك من القرآن الذي تحدّث عنهم! فالمتتبع لمسار الاحداث منذ بداية خلافة ابي بكر حتى نهاية خلافة عثمان، لا يرى أثرا لكيد المنافقين و أحابيلهم و فتنهم.
و السؤال: هل كان ابو بكر اكثر كياسة و فطنة من النبي، أم ان المنافقين أحسّوا بأنّهم بلغوا غايتهم بتغيير مسار الخلافة؟ نترك الحكم للقارئ المنصف.
__________________________________________________
 [126] الكامل ج 2 ص 122؛ الطبري ج 2 ص 436؛ البخاري، ج 3 باب مرض النبي؛ صحيح مسلم ج 5 ص 76؛ البداية و النهاية ج 5 ص 19، 227؛ مسند احمد ج 3 ص 346؛ ابن ابي الحديد ج 1 ص 133 و ج 2 ص 20؛ و الطبقات الكبرى لابن سعد ج 2 ص 242، 244، 245
 [127] اليعقوبي ج 2 ص 52؛ السيرة الحلبية ج 3 ص 162؛ سيرة زيني دحلان ج 2 ص 375؛ و المعارف لابن قتيبة ص 117
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 345
نشير فقط، إلى انّه ما ان توفي رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و جلس الخليفة الاول على منبره، حتى أضحى أبو سفيان و معاوية و عمرو بن العاص و المغيرة و أمثالهم في عداد الصحابة، و أصبحوا و قد آمنوا بالاسلام الحقيقي و تحلّوا بالايمان الواقعي!
18- خطبة ابي بكر
تتعاضد التواريخ بشكل عام على ذكر خطبة أبي بكر، حين قام في الناس، فكان مما قاله: «يا ايها الناس إنما أنا مثلكم و إنّي لا أدري لعلكم ستكلفوني ما كان رسول اللّه [صلى اللّه عليه و آله و سلم‏] يطبق. ان اللّه اصطفى محمدا على العالمين و عصمه من الآفات، و انما أنا متّبع و لست بمبتدع، فان استقمت فتابعوني و إن زغت فقوّموني» الى ان قال: «و إنّ لي شيطانا يعتريني فاذا أتاني فاجتنبوني». [128]
19- فاطمة الزهراء
لقد كان فادحا الأذى الذي نزل بآل بيت الرسول الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و ما نال ابنته الوحيدة فاطمة (عليها السلام). و في هذه الاسطر نكتفي بذكر مثالين، و ندع الباقي الى الكتب المفصّلة. أمّا المثالان:
1- تفقّد ابو بكر قوما تخلّفوا عن بيعته، و اجتمعوافي الواقع تحصنوافي‏
__________________________________________________
 [128] تأريخ الطبري ج 2 ص 460؛ سيرة ابن هشام ج 4 ص 340؛ تأريخ الخلفاء للسيوطي ص 48 صفوة الصفوة، ابن الجوزي ج 1 ص 99؛ النهاية ج 6 ص 303؛ ابن ابي الحديد ج 2 ص 8؛ و الكامل ج 2 ص 129
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 346
دار علي (عليه السلام)، فأمر أن يخرجوا و يبايعوا، و بعث في سبيل ذلك عددا من المهاجرين و الانصار من مؤيديه و أتباعه، فأتوا دار فاطمة.
يقول ابن قتيبة في ذلك: «فبعث إليهم عمر، فجاء فناداهم و هم في دار علي، فأبوا ان يخرجوا، فدعا بالحطب، و قال: و الذي نفس عمر بيده لتخرجن أو لأحرقنّها على من فيها، فقيل له: يا أبا حفص؛ إنّ فيها فاطمة؟ فقال: و إن».
و ثمة خبر آخر أكثر تفصيلا يرويه ابن قتيبة أيضا، جاء فيه: أنّ عمر أتى أبا بكر، فقال له: ألا تأخذ هذا المتخلف عنك [يعني به عليا] بالبيعة؟ فقال أبو بكر لقنفذ و هو مولى له: اذهب فادع لي عليا. قال فذهب الى علي. فقال له: ما حاجتك؟ فقال: يدعوك خليفة رسول [اللّه‏] [1] فقال علي: لسريع ما كذبتم على رسول اللّه. فرجع فأبلغ الرسالة، قال: فبكى ابو بكر طويلا. فقال عمر الثانية: لا تمهل هذا المتخلف عنك بالبيعة، فقال ابو بكر رضي اللّه عنه لقنفذ: عد إليه، فقل له:
خليفة رسول اللّه يدعوك لتبايع، فجاءه قنفذ، فأدّى ما أمر به، فرفع عليّ صوته، فقال: سبحان اللّه! لقد ادّعى ما ليس له. فرجع قنفذ، فأبلغ الرسالة. فبكى ابو بكر طويلا، ثم قام عمر، فمشى معه جماعة، حتى أتوا باب فاطمة، فدقّوا الباب. فلما سمعت أصواتهم نادت بأعلى صوتها: يا أبت يا رسول اللّه، ماذا لقينا بعدك من ابن الخطاب. و ابن ابي قحافة. فلما سمع صوتها و بكاءها، انصرفوا باكين، و كادت قلوبهم تتصدع، و أكبادهم تنفطر. و بقي عمر و معه قوم، فأخرجوا عليا، فمضوا به الى ابي بكر، فقالوا له: بايع، فقال: إن أنا لم افعل فمه؟ قالوا: إذا و اللّه الذي لا إله إلّا
__________________________________________________
 [1] ساقطة في المصدر، أثبتناها لمقتضى السياق. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 347
هو نضرب عنقك ....».
الى ان قال: «فلحق علي بقبر رسول اللّه [صلى اللّه عليه و آله و سلم‏] يصيح و يبكي، و ينادي: يا ابن أمّ إن القوم استضعفوني و كادوا يقتلونني». [129]
يذكر ابن ابي الحديد المعتزلي هذه الواقعة بنقل آخر. [130]
2- اجتمعت كلمة المؤرخين على أنّ فاطمة (سلام اللّه عليها) أوصت ان تغسل و تدفن سرا، و أن لا يصلّي عليها و يشترك في تشييعها أحد ممن ظلمها. و قد دفنت ليلا، عملا بوصيتها. [131]
لقد نفذ بعضهم هذه الفجائع، و بعضهم اخذ ينظر و يتفرج عليها، و مع ذلك يأتينا منطق يقول: ان الجميع معذورون بل هم مأجورون، لانهم مجتهدون، و المجتهد معذور و مأجور!
20- جناية خالد بن الوليد
يذكر عموم المؤرخين هذه القصة. و إجمالها ان خالد بن الوليد قتل في عهد ابي بكر، مالك بن نويرة و هو مسلم، ثم نزا على امرأته من ليلته تلك، و أثف برأس مالك‏و اصحابه‏قدور العسكر!
بلغ ابو بكر خبر خالد، و قد اعترض على فعلته ابو قتادة الانصاري و عمر بن‏
__________________________________________________
 [129] الامامة و السياسة ج 1 ص 13
 [130] ابن ابي الحديد ج 2 ص 19
 [131] الغدير ج 7 ص 227- 228؛ و المجلد الاول من كتاب عبد الفتاح عبد المقصود «الامام علي بن ابي طالب»، طبعة القاهرة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 348
الخطاب، و قد ألحّ الاخير على ابي بكر أن يقتصّ من خالد. بيد أنّ أبا بكر لم يبال و عذر خالدا بقوله: «هيه يا عمر تأوّل فأخطأ». و مما قاله أيضا في جواب عمر: لا يا عمر، لم اكن لأشيم سيفا سلّه اللّه على الكافرين [132]؟!
21- عهد الخلافة لعمر
يذكر المؤرخون أن عددا من الصحابة لم يرضوا باستخلاف عمر، عندما عرفوا ان أبا بكر همّ بذلك في مرضه الذي توفي فيه. بيد ان أبا بكر لم يعتن بقولهم، و إنّما دعا عثمان خاليا [لوحده، سرا] فقال له اكتب: بسم اللّه الرحمن الرحيم. هذا ما عهد ابو بكر بن ابي قحافة إلى المسلمين. أما بعد. ثم أغمي عليه ... فكتب عثمان: أما بعد، فاني قد استخلفت عليكم عمر بن الخطاب، و لم آلكم خيرا منه.
ثم أفاق ابو بكر، فقال: اقرأ عليّ، فقرأ عليه (عثمان). فكبّر فرحا ابو بكر مقرّا عثمان فيما كتب! [133]
22- تغيير الاحكام و تبديلها
توفرت مختلف مصادر التأريخ و السيرة و الحديث، على ان النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) أبان في حجة الوداع، حجّ التمتع، و قد عمل المسلمون‏
__________________________________________________
 [132] اليعقوبي ج 2 ص 110؛ الغدير ج 7 ص 158- 166؛ الكامل ج 2 ص 137؛ الطبري ج 2 ص 503؛ و البداية و النهاية ج 6 ص 322
 [133] اليعقوبي ج 2 ص 115؛ الكامل ج 2 ص 163؛ الطبري، ج 2 ص 618؛ الامامة و السياسة ج 1 ص 19؛ و تأريخ الخلفاء ص 55
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 349
بذلك، و استمروا على السيرة ذاتها في عهد ابي بكر، الى ان نهى عمر عنها.
من المصادر التي تذكر ذلك: صحيح مسلم ج 4 ص 37- 38؛ و سيرة ابن هشام ج 4 ص 273؛ الطبقات الكبرى لابن سعد ج 2 ص 175؛ الطبري ج 2 ص 401؛ السيرة الحلبية ج 3 ص 298؛ و مسند احمد ج 3 ص 305، 320، 366.
و قد ذكر مسلم الخبر في صحيحه في: ج 4 ص 46 أيضا. كما ذكره احمد في مسنده، مرة اخرى في: ج 3 ص 356، 363، كما توفرت مصادر اخرى على ذكره.
اما نهي عمر عن متعة النساء، فقد ذكره مسلم في صحيحه ج 4 ص 130؛ و أحمد في مسنده ج 3 ص 304، 325، 356، 363، 380؛ و ابن ابي الحديد ج 3 ص 168 و ثمة آخرون غير هؤلاء أيضا.
و فيما يتعلق عن نهي عمر عن المتعة، نقل انّ الامام عليّا (عليه السلام) قال في ذلك: «لولا أن عمر نهى عن المتعة ما زنى إلّا شقي».
و قد ذكر القوشجي في شرح التجريد، انّ عمر قال: ثلاث كنّ على عهد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) أنا محرمهن و معاقب عليهن: متعة الحج، و متعة النساء، و حي على خير العمل في الأذان. [134]
اما الحلبي، فقد ذكر في سيرته (ج 3 ص 105) ان ابن عمر و الامام السجاد علي بن الحسين (عليه السلام) كانا يقولان في الأذان: حيّ على خير العمل.
و من أمثلة التغيير التي مارسها عمر في أحكام اللّه، أنّه زاد في أذان الصبح:
__________________________________________________
 [134] الغدير ج 6 ص 213 نقلا عن المستبين للطبري‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 350

                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 350
الصلاة خير من النوم، كما ذكر ذلك الحلبي في سيرته، ج 2 ص 105 نقلا عن موطأ الامام مالك؛ و البداية و النهاية ج 3 ص 23؛ و صحيح مسلم ج 2 ص 3؛ و مسند احمد ج 3 ص 408.
و من الاحكام التي طالها التغيير مسألة الطلاق. فقد ذكر مسلم في صحيحه ج 4 ص 183- 184 و آخرون، انّ الرجل كان في عهد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و عهد ابي بكر و ثلاث سنين من خلافة عمر، اذا طلق زوجته في مجلس واحد ثلاث طلقات، بأن يقول لها ثلاثا: «أنت طالق» أو يقول: «أنت طالق ثلاثا» فإنّ الحصيلة لا تكون الّا طلاقا واحدا. بيد انّ عمر عدّ ذلك ثلاثة طلاقات.
ظلّت الشيعة الامامية تعتقد منذ صدر الاسلام و حتى العصر الحاضر، ان الطلاق ثلاثا في المجلس الواحد، هو بمثابة طلاق واحد فحسب. و من حسن الحظ ان يصرح قبل عدّة سنوات، الاستاذ الشيخ محمد شلتوت، رئيس جامعة الازهر في وقته و من مؤسسي دار التقريب بين المذاهب الاسلامية، بأنّ فقه الشيعة الامامية يتقدم على ما سواه في هذه المسألة، و في مسائل كثيرة اخرى، كما ذكر ذلك في لقاء صحفي مطوّل مع مراسلي صحيفتي «المساء» و «الشعب» اليوميتين. [135] (يلاحظ نصّ اللقاء الصحفي في العدد الاول من مجلة «رسالة الاسلام» السنة الحادية عشرة).
ما ذكرناه لا يعدو أمثلة و حسب، و الّا فإن اجتهادات عمر تفوق هذه الامثلة،
__________________________________________________
 [135] «المساء» بتاريخ 17/ 1/ 1959 م، و «الشعب» بتأريخ 5/ 2/ 1959 م، مطبعة القاهرة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 351
حيث يمكن مراجعتها تفصيلامع ممارسات مماثلة لآخرين‏في: تاريخ الخلفاء للسيوطي، ص 93؛ و مسند احمد ج 3 ص 321؛ و النص و الاجتهاد للمرحوم السيد عبد الحسين شرف الدين.
23- تقسيم بيت المال‏
لم تكن الاموال و الغنائم تدّخر في زمن النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و لا في عهد ابي بكر، و ذلك حتى سنة 15 ه حسب خبر ابن الاثير [136]، و سنة 20 ه حسب تأريخ اليعقوبي، و إنما كانت توزّع فورا بعد ان تقسّم بالسوية بين المسلمين.
استمر الحال على ذلك، الى ان استحدث عمر بيت المال و دوّن الدواوين و فرض العطاء بحسب المراتب. [137]
و مما يذكره ابن ابي الحديد ان عمر بدأ بالعباس، فأمر ان يكتب له في السنة (12000) ثم انعطف لزوجات النبي فكتب لكل واحدة منهن (10000) و زاد عائشة على الأخريات بألفين، بيد انها رفضت ان تقبل ما يزيد على عطاء بقية زوجات النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم).
__________________________________________________
 [136] الكامل، ابن الاثير، ج 2، ص 194
 [137] ذكر ابن الجوزي هذه الممارسة في فضائل، عمركما فعل في صفوة الصفوة. اما السيوطي في «تأريخ الخلفاء» ص 93، و المسعودي في «التنبيه و الاشراف» ص 250 فقد ذكراها في اوليات عمر. و ممن توفر على ذكر الدواوين و الاشخاص و مقدار الاموال ابن ابي الحديد ج 3 ص 154 نقلا عن ابن الجوزي: و اليعقوبي ج 2 ص 131؛ و ابن الاثير في الكامل ج 2 ص 194، و قد فعلوا ذلك مفصلا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 352
و لأصحاب بدر؛ كتب للمهاجرين (5000) و للانصار (4000) في حين نقل بعضهم انه كتب لأصحاب بدر من المهاجرين و الانصار (5000) و لأصحاب أحد حتى صلح الحديبية (4000) و لمن بعد الحديبية (3000) و لمن اشترك في الجهاد بعد وفاة النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) لكل واحد (2500) و (2000) و (1500) الى مائتين، و ذلك على قدر [ما كان يراه من‏] منازل الناس. [1]
ذكر اليعقوبي مقدار العطاء على ترتيب آخر، و ذكر ان سياسة عمر قامت على اساس التفريق بين المسلمين في العطاء رغبة في جذب الاشراف الى الاسلام، حيث كان مما قاله في ذلك: قوم أشراف أحببت ان أتألّف بهم غيرهم. بيد انه عاد- كما يذكر اليعقوبي‏في آخر سني عمره عن هذه السياسة، و أراد ان يرغب عنها، حيث قال: اني كنت تألّفت الناس بما صنعت في تفضيل بعض على بعض، و إن عشت هذه السنة ساويت بين الناس، فلم أفضّل أحمر على أسود، و لا عربيا على أعجميّ، و صنعت كما صنع رسول اللّه».
وضعت سياسة عمر هذه البذور الاولى للاختلافات الطبقية في الاسلام؛ هذه الاختلافات التي أدّت في نهاية الامر الى اشتعال حروب الجمل و صفين و النهروان.
ففي اليوم الاول الذي جاء به الامام علي (عليه السلام) الى مركز الخلافة، عاد لتوزيع العطاء بين المسلمين بالسوية، مما أثار عليه حفيظة الاشراف، فبدأت الاختلافات بالظهور، و وصلت الى ذروة لم يكن ينبغي ان تصل إليها.
__________________________________________________
 [1] قامت سياسة عمر في العطاء على اساس منازل الناس. يذكر اليعقوبي ان عمر بعد أن دوّن الدواوين و فرض العطاء سنة 20 ه، قال في ملاك العطاء: اكتبوا الناس على منازلهم. اليعقوبي ج 2 ص 153. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 353
لقد ساعدت الثروات الطائلة للاشراف‏التي سيأتي ذكرها فيما بعدفي تهيئة مقدمات حرب الجمل و التمهيد لها بشكل ملحوظ.
24- النهج الكسروي لمعاوية
يذكر ابن ابي الحديد ان معاوية لقي عمر بن الخطاب عند قدومه الى الشام في أبّهة الملك و زيّه من العديد و العدّة، و الغلمان تطوف من حوله، فقبّل يد عمر.
فاعترض عمر عليه و آخذه بما هو فيه من الملذات و النعم و الالبسة الزاهية، و اعترض على سلوكه في ترك الناس و ذوي الحاجات وراء حجاب حتى يؤذن لهم، و كان مما قاله له: أ كسروية يا معاوية! فأجابه معاوية: يا أمير المؤمنين، أنا في ثغر تجاه العدو [يعني الروم‏] و بنا الى مباهاتهم بزينة الحرب و الجهاد حاجة.
فسكت عمر و لم يخطئه. و في مصدر آخر: بل استحسن جوابه و أشاد بعقله، و خروجه من المعضلات بمثل هذه الاجوبة! [138]
يذكر ابن حجر في الاصابة (الجزء الثالث) و ابن الاثير في اسد الغابة، في ترجمتهما لمعاوية، امورا عن عمر، تدلّ على ان وضع معاوية كان واضحا بشكل كامل في عهد عمر. من ذلك انّ عمر يرى بوضوح ان معاوية يعيش حياته بطريقة كسروية، و يتصرف خلافا لنهج النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم). و لكنه ارتضى منه ذاك السلوك، و فضّله على سيرة النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و سلّط هذا الظالم على رقاب الناس، حتى كانت حرب صفين إحدى تبعات ذلك،
__________________________________________________
 [138] شرح نهج البلاغة ج 2 ص 390. بيد أنّا لم نعثر عليه، فاستعنّا في المتن بمقدمة ابن خلدون ص 203
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 354
ثم انتهى الامر الى ان يرتكب معاوية و يزيد و ملوك بني أمية و عمّالهم الظلمة فجائع و جنايات لا تحصى. [1]
و لابدّ ان يكون هؤلاء جميعا مجتهدين؛ بل و مأجورين أيضا!
25- الصحابة مجتهدون و معذورون!
يذهب علماء اهل السنة الى القول باجتهاد الصحابة. و بمقتضى هذا الاصل يكون جميعهم معذورين؛ بل و مأجورين، و بالتالي فساحتهم مبرّاة مما يصدر منهم، فكل عمل غير لائق يقوم به هؤلاء معفوّ عنه باجتهادهم!
كمثال على ذلك، يذهب القوشچي في شرحه لتجريد الخواجه نصير الدين الطوسي، في بيان تعليله لتحريم عمر لمتعة الحج و متعة النساء؛ الى انّ عمر مجتهد؛ و لا ضير لمخالفة مجتهد لمجتهد آخر!
حقا! انه امر يبعث على العجب؛ أن تحمل مخالفة انسان لحكم جاء به النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) من قبل اللّه تعالى، على انها مجرد مخالفة لمجتهد آخر!
و من الامثلة الاخرى، الحوار الذي ينقله ابن ابي الحديد بين الشريف السيد المرتضى و قاضي القضاة، اذ يتكئ الاخير في الاجابة على مبدأ اجتهاد عمر. [139]
ثمة اخبار يذكرها بعضهم بخصوص الصحابة، مؤدّاها ان لا أحد له حق الاعتراض على الصحابة! من ذلك ما يذكره الملا علي القارئ في شرح شفاء
__________________________________________________
 [1] يمكن لمن يبغي المزيد ان يعود الى كتاب «النصائح الكافية»، للسيد محمد بن عقيل‏
 [139] شرح نهج البلاغة ج 3 ص 147- 180
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 355
القاضي عياض (ج 2 ص 88، 97، 544) و كذلك ما جاء في اوّل كتب اسد الغابة و الاصابة و الاستيعاب، و ما ذكره احمد في مسنده (ج 3 ص 11، 54، 63) و ابن ابي الحديد (ج 4 ص 454، 462).
و مما يذكره مسلم في صحيحه ان النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قال:
أصحابي أمنة لأمتي. و كذا يروي عن ابي هريرة انّ النبي (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قال: لا تسبّوا اصحابي، لا تسبّوا اصحابي، فوالذي نفسي بيده لو انّ احدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما أدرك مدّ احدهم و لا نصيفه. [140]
و في كل الاحوال، قد توفّر العلّامة الجليل محمد بن عقيل (ت: 135 ه) في كتابه «النصائح الكافية لمن يتولى معاوية» (ط. بغداد، ص 131- 150) على بحث هذا الموضوع مفصلا، و قد استعرض آراء علماء السنة و عقائدهم في هذا المجال.
ما نخلص إليه، انّ الصحابة بلغوا بعد وفاة النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) حدا كبيرا من الاحتفاء و الاحترام و التكريم، بمثل هذه الروايات التي اخافت الجميع و جعلتهم يشعرون بالرعب ازاءهم. و قد امتدت حالة حصانة الصحابة و عدم امتلاك الحق في نقدهم، و تبرئتهم مما اقترفوه، لتشمل (أمثال) بسر بن أرطاة و أبي هريرة و معاوية و عمرو بن العاص، و المغيرة و الوليد و سعيد بن العاص و خالد بن الوليد.
أضحى الصحابة بعد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) يتحلّون‏
__________________________________________________
 [140] صحيح مسلم ج 7 ص 183، 188
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 356
بامتيازات و قد أمسكوا زمام الامور. و كانوا احيانا يتجاوزون بعض الحدود فيدّعون لانفسهم مقاما لم يكن النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) يدّعيه لنفسه.
فهذا المسعودي ينقل في بيانه لاحوال معاوية، ان الاخير قال يوما و عنده وجوه الناس: الأرض للّه، و أنا خليفة اللّه، فما آخذ من مال اللّه فهو لي، و ما تركت منه كان جائزا لي.
فلم يعترض عليه احد ممّن حضره الّا صعصعة بن صوحان؛ و كان من رجالات الشيعة، حيث أجابه في الحال.
26- الصحابة و الرئاسة!
كان أمراء الجيوش في فتوح الشام و مصر و فارس من الصحابة، حيث كان ابو عبيدة بن الجراح و خالد بن الوليد من أمراء الجيش بأكمله في الشام؛ في حين كان ضرار بن الأزور و يزيد بن ابي سفيان و أمثالهما من أمراء الألوية. و في مصر كانت القيادة لعمرو بن العاص، و في القادسية لسعد بن أبي وقاص و نظرائهما.
و بشكل عام كانت إمارة الجيوش و القيادة بيد الصحابة، و قلما كانت من نصيب غيرهم.
27- الغنائم الهائلة
بعد ان وصل ابو بكر الى مركز الخلافة و استطاع ان يهزم المرتدين في اليمن و البحرين و اليمامة، اخذ يفكر بغزو الشام‏و قد كانت تابعة للروم‏و بفتح فارس.
بعث رسالة الى الاطراف يرغّب الناس بالجهاد، فاستجاب له المسلمون،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 357
و تألّفت الجيوش التي اخذت بعد مدة قصيرة تخوض المعارك في الشام و العراق، حيث قدّر لهذه الجيوش التي كانت لا تزال في اندفاعها الاول، ان تفتح البلدان و المدن؛ الواحدة تلو الاخرى.
انشغل المسلمون بالفتوحات، و قد أصابتهم النشوة و الفرح من الغنائم الهائلة التي حصلوا عليها، بحيث لم يعودوا يفكرون بعواقب هذا الأمر.
لقد كان كلّ شي‏ء يبعث على الراحة و الرضا: ملابس الحرير و الديباج، الإماء الروميات، سلطة مؤالفة، و أمراء موافقون لا يصدر عنهم اعتراض.
و هذا عمر بن الخطاب‏فيما ينقله عنه ابن ابي الحديدرأى المسلمين حين سفره الى الشام، و قد استقبلوه بخيول مطهمة و ألبسة من حرير، فنزل عن حماره و حصبهم، ثم قال: ما أسرع ما انقلبتم على زيكم و استقبلتموني بهذا .... فهل تراكم شبعتم في سنتين!
لقد أذهبوا سيرة الرسول الأكرم و سلوكه (صلى اللّه عليه و آله و سلم).
و بتأويلهم و اجتهادهم (!) حللوا الحرام، و لم يتدبروا عواقب الامور ليدركوا انّ هذه الشجرة التي غرسوها سرعان ما تزهر ثمرا مرا. [141]
نظرة في غنائم المسلمين‏
من المناسب أن نلقي نظرة إجمالية عامة على عوائد المسلمين مما كسبوه- كغنائم أو كجزيةليكون مثالا يعكس لنا حجم ثروتهم آنذاك.
__________________________________________________
 [141] فتوح الشام، الواقدي ج 2 ص 390؛ فتوح البلدان، البلاذري؛ الطبري ج 2، ج 3؛ الكامل ج 2- 3؛ و اليعقوبي ج 2. و مما يؤدي ما نحن فيه هي اموال ابي عبيدة و ثرواته‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 358
يذكر البلاذري أنّ عمر أمر أن تؤخذ الجزية من أهل الشام؛ أربعين درهما شهريا عن كل شخص يملك الفضة، و أربعة دنانير شهريا عن كل شخص يملك الذهب، اما الحنطة فتؤخذ مدّين، و من الزيت ثلاثة ارباع المد. و على المصريين؛ على كل واحد لباسا خاصا يعرف ب «الاردي» و ملابس أخرى، و أن يضيف المسلمين ثلاثة ايام. [142]
و كانت الجزية تؤخذ من كل فرد من اليهود و النصارى و المجوس في الشام و اليمن و البحرين و مصر.
و كان يحصل احيانا أن يتصالح المسلمون مع مدينة أو منطقة معيّنة على أن يعطي أهلها مبلغا معينا من المال سنويا او شهريا. مثال ذلك ما يذكره اليعقوبي من انّ المسلمين تصالحوا مع اهل حمص على خراج يبلغ (17000) دينار، و انهم أبرموا صلحا مماثلا مع أهالي حلب و قنسرين. [143]
و مما يذكره اليعقوبي أيضا ان المسلمين كسبوا في السنة الاولى، خراجا من ارض العراق بلغ (000، 000، 80) دينار، و في السنة الثانية بلغ الخراج (000، 000، 120) دينار. و كسبوا من مصر في السنة الاولى للفتح خراجا مقداره (000، 000، 14) دينار، و تصالحوا على مدينة برقة بمبلغ قدره (000، 13) دينار، في حين كان خراجهم من البصرة سنويا ما بين (000، 000، 20) الى (000، 000، 30) دينار. [144]
__________________________________________________
 [142] فتوح البلدان ص 115
 [143] تأريخ اليعقوبي ج 2 ص 119
 [144] اليعقوبي ج 2 ص 120
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 359
هذه المبالغ الصخمة كانت تجبى زمن السلم. اما اذا وقعت الحرب، و انتصر فيها المسلمون، فانّ اموال الكفار تعود غنيمة بايديهم، و يأخذون نساءهم و اطفالهم إماء و عبيدا.
على سبيل المثال: كان نصيب الفارس في معركة القادسية (14000) في حين بلغ سهم الراجل (7100).
هذه لمحات مختصرة تكشف عن عوائد المسلمين اثناء الفتوحات التي تمّت في عهد ابي بكر و عمر.
و الآن نتوفّر على إطلالة اخرى، نتعرّف من خلالها على ثروات بعض الاشراف.
يذكر المسعودي أن الزبير توفي، و قد خلّف وراءه (000، 50) دينار من الذهب، و ألف فرس، و ألف غلام، و ألف أمة، و بساتين و ضياعا كثيرة! [145]
اما طلحة، فقد عرفت داره التي بناها في الكوفة، و قد كانت تعوده يوميا الف دينار أو اكثر. و كانت اغلب هذه العائدات من ناحية سراة، و كان له في المدينة بيت من الآجر و الجص.
اما عبد الرحمن بن عوف فقد بنى له بيتا، و كان له في الطويلة مائة فرس، و ألف بعير، و حين موته بلغ ربع ثروته (84000).
و كانت لسعد بن ابي وقاص دار بناها بالعقيق. و حين توفي زيد بن ثابت ترك من الذهب و الفضة ما يكسر بالفئوس، و ذلك ما خلا الاموال الاخرى و البساتين‏
__________________________________________________
 [145] مروج الذهب، المسعودي ص‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 360
و المزارع التي بلغت قيمتها (000، 100).
و حين توفي يعلي بن منبه ترك وراءه (000، 000، 5) دينار، علاوة على ما كان له من الديون في ذمم الناس تصل الى (000، 100) دينار.
28- من هم الذين تسنموا المواقع؟
بعد وفاة رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) أضحى خالد بن الوليد اميرا على الجيش رغم سوابقه، و معاوية على الشام، و عمرو بن العاص على مصر، و المغيرة على الكوفة، و أبو هريرة على البحرين، و يعلي بن منبه على اليمن.
لقد وصل هؤلاء الى مواقعهم هذه في عهد عمر، بيد انهم كانوا يخشونه، بحيث لم يطلقوا لانفسهم العنان في السعي وراء اشباع ميولهم و أهوائهم.
اما في زمن عثمان، فقد تفاقم الموقف اكثر، حيث سلّط على رقاب المسلمين امثال عبد اللّه بن عامر، و عبد اللّه بن سعد بن ابي سرح، و سعيد بن العاص، و الوليد بن عقبة، و بسر بن ارطاة، و مروان، و سمرة بن جندب، و زياد، الى ان آل الامر الى يزيد بن معاوية، فتحكم بأموال المسلمين و نفوسهم أمثال زياد و ابن زياد، و عمر بن سعد، و مسلم بن عقبة، بحيث كان لكل واحد من هؤلاء ممارسات سوّدت تأريخ العالم الاسلامي و تاريخ البشرية. [146]
__________________________________________________
 [146] اليعقوبي في شرح احوال عثمان؛ تأريخ الخلفاء للسيوطي ص 104؛ ابن الاثير، ج 3 ص 31، 33، 39، 40؛ و مروج الذهب‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 361
29- المصادر
يلاحظ: الكامل ج 3 ص 57- 70؛ الامامة و السياسة، ص 29، 30؛ تأريخ الخلفاء، ص 106، 107، 108؛ اليعقوبي ج 2 ص 150- 151؛ و مروج الذهب ج 2 ص 436- 437.
30- الجمل، صفين، و النهروان‏
كانت عائشة و طلحة و الزبير من المحرضين على عثمان [147]، بيد انهم ما ان رأوا الامام عليا (عليه السلام) قد وصل الى الخلافة، و سارع‏خلافا المنهج عمر- الى إلغاء الامتيازات؛ بحيث حرموا مما كانوا يأملونه من اموال و مناصب، حتى غدا لهم موقف آخر.
من جهته كتب معاوية رسائل الى جميع عمّال عثمان، و إلى طلحة و الزبير [148]، يعدهم بالقضاء على علي (عليه السلام) و يمنّيهم بالخلافة!
لذلك بادر طلحة و الزبيرو بالنتيجة عائشةالى رفع راية المعارضة ضد علي (عليه السلام) فساروا من المدينة الى مكة، و من مكة الى البصرة، و لم تكن لهم ذريعة يحتجون بها سوى رفع قميص عثمان و الطلب بثأره.
كانت الخطة ان يحاصروا عليا و ينهوا الامر مرة واحدة، بأن يقوم معاوية في‏
__________________________________________________
 [147] الاخبار الطوال ص 134- 196؛ اليعقوبي ج 2 ص 169؛ الكامل ج 3 ص 8- 139؛ الامامة و السياسة ج 1 ص 124؛ و مروج الذهب ج 3 ص 38
 [148] جمهرة رسائل العرب، ج 1 ص 333- 352؛ ابن ابي الحديد، ج 2 ص 550- 583
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 362
الشام، و طلحة و الزبير في العراق، و يعلي بن منبه و أمثاله في اليمن!
و في الواقع، إن اجتهاد الصحابة! هو الذي قاد الى نشوء الاختلاف الطبقي، و الى تسلط العمال الظلمة على المسلمين، حتى آل الامر اخيرا الى ان يقتل عثمان و تتوافر الذريعة بيد هؤلاء النفر من الصحابة و العدول و المجتهدين! ممن أوصلهم الخلفاء السابقون الى مواقعهم، كي يعدّوا لقيام حرب صفين و النهروان!
31- شهادة الامام علي (عليه السلام)
لقد كان استشهاد الامام علي (عليه السلام) و مقتله من قبل الخوارج نتيجة لمعركة النهروان، التي كانت بدورها ثمرة لحرب صفين.
و بالتالي، كان استشهاد الامام (عليه السلام) هو نتيجة لمبدأ اجتهاد الصحابة!
اما كيفية استشهاد الامام علي (عليه السلام) و وقائع ذلك، فهي امور توافر جميع المؤرخين على ذكرها، مما لا حاجة لإعادته.
32- خطط معاوية للوصول الى الحكم‏
كثيرة هي الاعمال التي قام بها معاوية من اجل الوصول الى الحكم. و في النقاط التالية نشير باختصار الى اهمها؛ و هي:
1- حين كان عثمان محاصرا، استنصر بمعاوية ضمن كتاب أرسله إليه يحثّه بتعجيل القدوم عليه. فتوجّه معاوية في اثني عشر الفا، بيد انه امرهم ان يكونوا مكانهم في اطراف الشام حتى يأمرهم، ثم لم يأمرهم بشي‏ء حتى قتل عثمان.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 363
يذكر اليعقوبي ان معاوية ترك جيشه على حدود الشام ثم قدم على عثمان، و قال له: قد قدمت لأعرف رأيك و أعود إليهم فأجيئك بهم. قال: لا و اللّه، و لكنّك أردت ان أقتل فتقول: أنا وليّ الثأر! [149]
و كثيرون أولئك الذين ذكّروا معاوية بموقفه هذا؛ منهم:
أ: أبو الطفيل الكناني. [150]
ب: ابن عباس في كتاب بعث به الى معاوية. [151]
ج: محمد بن مسلمة الانصاري. [152]
د: اهل مكة و المدينة في جواب كتاب معاوية. [153]
و ثمّ غير هؤلاء ذكّروا معاوية بذلك حين لقائهم به.
2- لقد اتخذ معاوية من دم عثمان و الثأر له ذريعة أغوى بها اهل الشام؛ و هم على صفتهم من الجهل و عدم المعرفة. و قد توفرت كتب التأريخ جميعا على ذكر ذلك، مما طفح في خطب معاوية و كتبه و مراسلاته.
3- أثار معاوية طلحة و الزبير و حرّضهم، حتى آل الامر الى قيام حرب الجمل؛ و هي فتنة داخلية شغلت الامام عليّا (عليه السلام) و أودت ببعض أصحابه، و عادت لتتحول الى ذريعة اخرى ضدّه، تضاف الى دم عثمان.
4- رفع المصاحف في حرب صفين على رؤوس الرماح، و أثار بذلك خلافا
__________________________________________________
 [149] النصائح الكافية ص 20، 21؛ و تأريخ اليعقوبي ج 2 ص 152
 [150] مروج الذهب في بيان احوال معاوية؛ و تأريخ الخلفاء، ص 134
 [151] ابن ابي الحديد ج 2 ص 289؛ الامامة و السياسة ص 96
 [152] الامامة و السياسة ج 1 ص 87
 [153] الامامة و السياسة ج 1 ص 85
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 364
حادا في الصفوف الداخلية لجيش الامام علي (عليه السلام).
5- اختار عمرو بن العاص في قضية «الحكمين» لكي يستطيع ان يخدع أبا موسى الاشعري.
6- كسب الى صفّه عددا من رجال العراق بإنفاق الاموال الطائلة.
7- مارس النهب و الإغارة و القتل بواسطة بسر بن ارطاة و آخرين، و لم يوفّر القتل حتى على الأطفال.
8- بثّ العيون في مصر و حرّض بعضهم بالمال لتحريك الاجواء و إثارة الفتنة الداخلية حتى آل الامر الى قتل محمد بن ابي بكر.
9- عمل على اضعاف روحية عسكر العراق و أهله من خلال إشاعة الاكاذيب و الاخبار المختلقة.
10- أوعز إلى عيونه أن يطلبوا من الامام علي (عليه السلام) عزل قيس بن سعد عن الامارة، و هو رجل فاعل؛ كي ينفذ الى مصر كما يذكر ذلك ابن حجر في الاصابة.
11- اغتال مالك الاشتر بالسم، مما ادّى الى اضطراب الامور الادارية و العسكرية في صفّ علي (عليه السلام) و شلّها.
12- تحرك لقتل علي (عليه السلام) بواسطة عيونه و جواسيسه (كالاشعث بن قيس). فان الامام و إن قتل في الظاهر من قبل الخوارج، لكن الأشعث كان هو المحرك الحقيقي، الذي اختار ابن ملجم ان ينزل في داره عندما قدم الى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 365
الكوفة. [154]
13- كسب عمرو بن العاص الى صفه بمنحه ولاية مصر.
14- أثار الاضطراب في أوساط جيش الامام الحسن (عليه السلام) ببذل الاموال و الترغيب، حتى أبدى بعض رجال العراق استعدادهم للقبض على الامام الحسن و تسليمه الى معاوية.
هذه ملامح مختصرة للحيل التي اتّبعها معاوية للوصول الى الحكم و بلوغ غايته في الجلوس على كرسي «الخلافة». و بهذا تحولت الخلافة الاسلامية الى «ملك وراثي» على غرار سلطنة الاكاسرة و القياصرة في فارس و الروم، التي جاء الاسلام لمحاربتها و القضاء عليها. و كم من الدماء سفكت ظلما في هذا الطريق! و كم من الكرامات أبيحت، و كم من الحقوق هدرت!
33- ذو الثدية، عمرو بن العاص، و بسر بن أرطاة
ذو الثدية هو حرقوص بن زهير. من رؤساء الخوارج و قادتهم في الرجّالة، و هو من متكلميهم. كان له دور بارز في إذكاء نار حرب النهروان. [155]
اما عمرو بن العاص فهو من المحرضين ضد عثمان [156]، و إليه يعود الدور في تحريك الفتنة بمصر، و قتل محمد بن ابي بكر. و بتدبيره بدأت شرارة حرب‏
__________________________________________________
 [154] اليعقوبي ج 2 ص 188
 [155] الاخبار الطوال ص 194؛ الامامة ج 1 ص 188؛ الكامل ج 3 ص 139؛ اليعقوبي ج 2 ص 169؛ و مروج الذهب ج 3 ص 37
 [156] الكامل ج 3 ص 63؛ و اليعقوبي ج 3 ص 151
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 366
صفين، و ختمت بنظريته.
اما سمرة بن جندب‏و هو من الصحابةفقد كان احيانا حاكما يؤمره معاوية، و احيانا يمارس دوره كمعاون لزياد. و حين كان في البصرة مكان زياد، قتل مقتلة عظيمة بلغت (8000) نفس إلى ان عاد زياد إليها!
حين سئل أنس بن سيرين: هل قتل سمرة احدا؟ اجاب: و هل يمكن احصاء من قتلهم سمرة؟. [157]
و فيما يتعلق ببسر بن ارطاة، فقد أمره معاوية ان يتحرك بخمسة آلاف رجل نحو المدينة و مكة و اليمن، و أوصاه بنهب الاموال و إرهاب الناس و تشريدهم و الفتك بهم، و قد فعل بسر العامري ذلك، و لم ينج منه حتى الاطفال. [158]
و قد ولّاه معاوية البصرة فيما بعد، فأوقع في الشيعة اذى بليغا و قتلا مريعا حتى اشتكاه اهلها الى معاوية. [159]
أما مروان بن الحكم فقد شارك في حرب الجمل و صفين، و قتل في الاولى طلحة بن عبيد اللّه بسهم رماه به.
34- أخذ البيعة ليزيد
راح معاوى يفكر بأخذ البيعة لابنه يزيد، و قد جهد في توفير مقدمات هذا
__________________________________________________
 [157] النصائح الكافية ص 53
 [158] الكامل ج 3 ص 153؛ اليعقوبي ج 2 ص 173؛ النصائح الكافية ص 54؛ و مروج الذهب ج 3 ص 66
 [159] العقد الفريد ج 1 ص 119- 120؛ نور الابصار، الشبلنجي ص 109؛ مطالب السئول ص 33؛ الفصول المهمة ص 129؛ كشف الغمة ص 50
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 367
الامر و إزالة الموانع و العقبات. فسمّ‏مثلاالامام الحسن (عليه السلام) و قضى عليه، و وهب الاموال الكثيرة في سبيل تحقيق منيته. [160]
و قد استطاع اخيرا عن طريق الألاعيب و الحيل ان يحقق غرضه. و بعد يزيد آل الامر الى مروان بن الحكم و البيت المرواني من بعده؛ هذا البيت الذي ارتكب من الفجائع ما ضبطته جميع سير المؤرخين في كتبهم.
35- زياد، ابن زياد، و الحجاج‏
ارتكب عمال بني امية و أمراؤهم؛ من نظير المغيرة و زياد و ابن زياد و الحجاج بن يوسف الثقفي جرائم فجيعة لم يكن لها نظير في التأريخ.
لقد كان زياد أول من سلّ سيفه و شرع بأخذ الناس على الظنّة و التهمة. [161]
و لم يرعو زياد عن القتل و سفك الدماء، حتى بلغ من قتله في البصرة في ليلة واحدة سبعمائة انسان. [162]
كانت لزيادة جرأة عظيمة في القتل و إهراق الدماء، حتى أنّ اهل الحجاز حين سمعوا أن معاوية همّ بتأمير زياد على الحجاز، اجتمعوا [باقتراح من عبد اللّه بن عمر] و اشتركوا في الدعاء، كي يخلصهم اللّه من ولاية زياد. و قد توفي زياد و لم ينل ولاية الحجاز. [163]
__________________________________________________
 [160] الكامل ج 3 ص 198- 201؛ الامامة ج 1 ص 137- 158؛ اليعقوبي ج 2 ص 203، 196؛ تأريخ الخلفاء ص 137؛ و مروج الذهب ج 3 ص 70
 [161] ابن ابي الحديد ج 4 ص 66- 67؛ و اليعقوبي ج 2 ص 209
 [162] ابن ابي الحديد ج 4 ص 76
 [163] الكامل ج 3 ص 195؛ و اليعقوبي ج 2 ص 204
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 368
ولى معاوية ابن زياد حكومة خراسان سنة (54 ه)، ثمّ ولّاه البصرة سنة (55 ه). و في عهد يزيد وليّ البصرة و الكوفة، حيث شهد سجلّه جرائم فجيعة ضبطتها كتب التأريخ.
يذكر ابن ابي الحديد أنّ معاوية ولى زيادا البصرة و الكوفة، و قد كان زياد عارفا بالشيعة فأخذ يتتبعهم و يقتلهم تحت كل حجر و مدر، و أخذ يقطّع أيديهم و أرجلهم و يسمل عيونهم. [164]
اما الحجاج بن يوسف فقد ولّاه عبد الملك بن مروان ولاية العراق سنة 75 ه.
و كان مما ذكره في أول خطبة له، قوله: «و إنّي لأرى رؤوسا قد أينعت و حان وقت قطافها، و إنّي لأنظر الى الدماء بين العمائم و اللحى» ثم قال: «و الهبر و ما الهبر، أو لأهبرنكم بالسيف هبرا يدع النساء أيامى و الولدان يتامى». [165]
من أفعال الحجاج أنه زحف الى مكة لقتال ابن الزبير، فخرب الكعبة و هدمها و رماها بالمنجنيق، و دسّ السم لابن عمر. ثم غادر مكة، و قدم الى المدينة فأذلّ أصحاب رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم). و كان مما فعله أن ختم بخواتيم الرصاص أعناق قوم منهم؛ منهم جابر بن عبد اللّه و أنس بن مالك و سهل بن سعد الساعدي. [166]
__________________________________________________
 [164] ابن ابي الحديد ج 3 ص 15
 [165] الكامل ج 3 ص 145
 [166] تأريخ الخلفاء، ص 142- 143؛ و الكامل ج 3 ص 129
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 369
لقد أوقع الحجاج مقتلة عظيمة في الصحابة و التابعين بحيث تجاوز عدد من قتل عن الاحصاء. [167]
و مما يذكره المسعودي في «التنبيه و الاشراف» [168] أنّ عدد المقتولين على يد الحجاج الثقفي‏في غير حرب‏بلغ (000، 120) انسان. و قد هلك الحجاج و في سجونه خمسون ألفا من الرجال، و ثلاثون ألفا من النساء. و لم تكن هذه السجون تقي من فيها من الحرّ أو البرد، و كان المعتقلون يشربون الماء مخلوطا بالتراب. [169]
تصالح معاوية مع الامام الحسن (عليه السلام) في سنة (41 ه) و قد دام حكم بني امية تسعين عاما أو أكثر بقليل. [170]
بيد أنّ مسلك خلفاء هذه الأسرة و عمّالهم و أمرائهم‏و المسلمين تبعا لهم- مسخ الاسلام و لم يبق منه الّا اسمه و رسمه.
لم تبق فجيعة لم يرتكبها حكّام بني أمية؛ بدءا بشرب الخمور و قتل النفوس البريئة، و انتهاء بآلاف الجرائم و الجنايات الاخرى، مما أفاض في شرحه المسعوديّ في مروج الذهب، و اليعقوبيّ في تأريخه (الجزءين الثالث و الرابع) و ابن الأثير في كامله.
__________________________________________________
 [167] تأريخ الخلفاء ص 147
 [168] المصدر ص 274
 [169] المسعودي، مروج الذهب، ج 3، ص 131- 150، في بيان أحوال الحجاج‏
 [170] مروج الذهب، ج 3، ص 198؛ و التنبيه و الاشراف، ص 284
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 370
36، 37- بداية سلطنة بني العباس‏
انطلق مشروع الدولة العباسية من فارس، و بدأ على يد أبي مسلم الخراساني. و استطاع العباسيون ان يصلوا الى الحكم بعد مقتل مروان الحمار و تقويض حكم بني امية.
لقد عرف هؤلاء بالمسوّدة، لسواد راياتهم و لباس عساكر جيش أبي مسلم.
و كان أوّل من تقلّد الحكم من بني العباس، ابو العباس السفاح في سنة (132 ه).
38- فجائع بني العباس‏
لم يكن بنو العباس أقلّ انحرافا من بني أمية و غرقا في الفساد و الانحلال و الولوغ في الجريمة و في دماء الناس، و هذه كتب التأريخ و سيره؛ من أمثال «مروج الذهب» و «الكامل» و «الطبري» و «اليعقوبي» مشحونة بعرض أخبارهم و ضبط فجائعهم و جرائمهم. و في «تأريخ الخلفاء» ثمة شطر من ذلك. في عهدهم كانت قصة الحسين بن علي صاحب واقعة «فخ» [بين مكة و الطائف‏] و مقتل محمد بن ابراهيم بن الحسن المعروف بالديباج الاصفر. و في عصرهم، و على ايديهم استشهد ائمة الشيعة واحدا بعد آخر.
39- ما الذي يعدّ من الاسلام؟
لا يمكن نسبة كل واقعة أو قضية الى الاسلام، و انما يدخل في حساب الاسلام ما كان نابعا من الاحكام و الضوابط المستلهمة من القرآن المجيد و سنة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 371
النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم). أما ما كان منشؤه ميول بعض الأفراد و أهواءهم فلا صلة له بالاسلام، و لا بالأحكام و القوانين الاسلامية.
لقد نهى الاسلام‏صراحة و بشكل علني غير مستورعن الظلم و العدوان و التجاوز على أموال الناس و أكلها بالباطل.
فلماذا يجب ان تدرج الدماء التي سفكها معاوية و زياد و الحجاج و أشباههم في سجلّ الاسلام و تحسب عليه؟ إنّ ايّ مسلم أو عاقل لا يسعه ان يضع الاعمال الناشئة عن الآراء و العقائد الشخصية و الاهواء و الميول الفاسدة لبعض الافراد في رصيد الاسلام و حسابه.
و ما تختص به الشيعة في هذا المضمار أنّها ترسم خطّ البطلان على الاجتهاد الشخصي في مقابل أحكام القرآن، و تعتبر هذا الضرب من الاجتهاد باطلا لا قيمة له. و هي بالتالي تنظر الى الاعمال الناشئة عنه بأنّها ممارسات مجافية للاسلام لا صلة لها به؛ تماما كما فعل النبي الاكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) حين تبرأ من فعل خالد في قضية بني جذيمة، و لم يبرّر له عمله بذريعة الاجتهاد، و يرتب عن هذا الطريق الثواب عليه.
40- شطر من فجائع «الاكثرية»
لقد تعاطت «الاكثرية» مع فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها) بالنحو الذي نعرفه، و قتلت عليا (عليه السلام) في محراب العبادة بيد الخوارج، و اغتالت الامام الحسن (عليه السلام) بالسم، و قتلت الامام الحسين (عليه السلام) و رجال بني هاشم، و مسلم بن عقيل و الحسين صاحب فخ مع عدّة من آل علي، و محمد الديباج‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 372
مع عشرين من أكابر بني هاشم، و زيد بن علي و يحيى بن زيد و الآلاف من نظائرهم؛ كما قتلت الامامين محمد بن علي و جعفر بن محمد (عليهما السلام).
لقد توفرت كتب من نظير مروج الذهب، و الكامل، و تأريخ اليعقوبي، و الفصول المهمة لابن الصباغ، المالكي و مطالب السئول، و نور الابصار للشبلنجي على رصد واحدة من فجائع «الاكثرية» و فعالها الشنيعة في كل صفحة من صفحاتها.
لقد كانت قضية كربلاء من أعظم فجائع «الاكثرية» في تأريخ البشر، بحيث دوّن وقائعها مفصلا جميع المؤرخين؛ منهم: السبط ابن الجوزي في «التذكرة»، و غيره أيضا.
أضحت واقعة كربلاء علامة عار على جباه «الاكثرية» لا تمحى و لا تزول، و كيف يمكن ان تنسى كربلاء و فيها أخذوا بنات النبي اسارى، و لم يتورعوا حتى عن قتل الاطفال الرضّع، فضلا عن آلاف المصائب الاخرى!
41- سبّ أهل البيت و لعنهم‏
منذ زمان معاوية و حتى عهد عمر بن عبد العزيز اتخذالحكم‏سبّ علي (عليه السلام) و لعنه من على المنابر «سنة»!
ينقل ابن ابي الحديد في شرحه للنهج [171]، عن ابي جعفر الاسكافي أنّ بني أمية جهدوا في سني عهدهم أن يمحوا من الاذهان ذكر علي (عليه السلام) و آل‏
__________________________________________________
 [171] ج 3 ص 254
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 373
علي، و ان يستروا فضائلهم و ما لهم من المناقب، و دفعوا الناس للنيل منهم بالسب و اللعن و الفحش. و في عهدهم اخذت السيوف تقطر من دماء آل علي، فهم بين قتيل و شريد مطارد بعيد عن الأهل و الديار، و بين أسير و خائف يترقّب. و لم يكن من حقّ أحد أن يظهر شيئا من فضائل عليّ و آل عليّ و يتحدّث بها. و هذا المغيرة الذي عيّنه معاوية واليا على الكوفة، يعيّن خطيبا للعن عليّ [172].
و ممّا ينقله صاحب «تاريخ الخلفاء» انّ الامام عليا (عليه السّلام) أخبر حجر بن عديّ في حياته، انّه سيدفع للعنه [173].
و يذكر اليعقوبي في تاريخه: أنّ كان أحضر قوما عنده عدّتهم سبعين رجلا، بلغه أنّهم من شيعة عليّ، فدعاهم إلى لعن عليّ و البراءة منه أو يضرب أعناقهم [174].
و قد ذكر صاحب «مروج الذهب» قصّة معاوية مع سعد [175].
و مما يذكره الجاحظ انّ بعض بني اميّة عذل معاوية، و قال: انّك قد بلغت ما أمّلت، فلو كففت عن لعن هذا الرجل [يعني عليا]، فقال معاوية: لا و اللّه، حتّى يربو عليها الصغير و يهرم الكبير، و لا يذكر له ذاكر فضلا! [176]
و قد بلغ من اضطهاد الشيعة و شدّة أخذهم أنّ الرجل ليقال له زنديق أو كافر
__________________________________________________
 [172] ابن أبي الحديد، ج 3 حتى آخر ص 255؛ و النصائح الكافية نقلا عن صحيح مسلم و الترمذي و النسائي، و العقد الفريد و آخرين‏
 [173] تاريخ الخلفاء، ص 120
 [174] ج 2، ص 210
 [175] ج 3، ص 61
 [176] النصائح الكافية، ص [تكفي مطالعة هذا الكتاب في هذا المجال‏]؛ ينابيع المودة، ص 228- 229
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 374
أحبّ إليه من أن يقال له: من شيعة عليّ!
و كان من السياسات الثابتة للسلطة أنّ من يؤخذ بحبّ عليّ، يخرّب بيته و ينهب ماله و يقتل.
لقد اصطبغت صفحات التاريخ بدماء رجال الشيعة الذين ذهبوا شهداء في هذا الطريق؛ منهم: حجر بن عدي، و عمرو بن الحمق، و سعيد بن جبير، و قنبر و الآلاف من نظائر هؤلاء، بالخصوص أولاد عليّ (عليه السّلام) و ذرّيته.
و من له أدنى دراية بالتاريخ تتبين له أبعاد هذه الصورة بشكل واضح [177].
42- الشيعة مهدور و الدم!
كلّ من ينكر اصلا من اصول الدين (التوحيد، النبوّة، المعاد) أو ينكر واحدة من ضرورات الدين الاسلامي، يكون مهدور الدم، و يكون قتله حلالا. و معنى ذلك، انّه اذا أنكر مسلم الصلاة أو الصوم أو الزكاة مثلا، جاز قتله.
بيد أنّ منكر الولاية (أي خلافة أمير المؤمنين الامام عليّ عليه السّلام أو أبي بكر و عمر و عثمان) لا يعدّ مهدور الدم. و لكن الذي حصل انّ الأكثرية أحلّت دماء الشيعة منذ أوّل يوم.
فقد تشاورت الجماعة في عهد أبي بكر، فوصلت الى قرار يقضي بقتل عليّ عليه السّلام، و عهدت بذلك الى خالد بن الوليد، الذي فشل و لم يوفّق في ذلك [178].
__________________________________________________
 [177] النصائح الكافية، الصفحات: 71، 82، 89، 91، 122؛ ابن أبي الحديد، ج 3، ص 14- 17؛ مروج الذهب، ج 3، ص 69؛ و الكامل: ج 3، ص 187- 194
 [178] ابن أبي الحديد، ج 3، ص 284 بنقل عن حذيفة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 375
و علينا ان لا نستبعد ذلك، و هذا عمر بن الخطّاب يخاطب الامام علي (عليه السّلام) حين طلبوا منه البيعة لأبي بكر، فقال: ان انا لم أفعل فمه؟ فقال له عمر: اذا و اللّه الذي لا إله إلّا هو نضرب عنقك [179]!
و هذا أبو بكر أمر بقتال الشيعة اذا لم يأت رجالهم و يبايعوا [180].
و في عهد عثمان ضربوا عمّار بن ياسر حتى اغمي عليه، و أبعدوا أبا ذر الى الشام ثم الى الربذة، و الأشتر و صعصعة الى الشام و اليمن، ثم اشتدّت الوطأة على الشيعة أكثر في عهد معاوية و خلفاء بني اميّة و بني العباس. فقتل معاوية حجر بن عدي و عمرو بن الحمق، و عمّم على عمّاله في الأمصار أن يقبضوا من كان من شيعة عليّ، فامّا ان يلعن الامام عليّا (عليه السّلام) و يتبرأ منه أو يقتل [1].
هذه هي فعال الأكثرية و أعمالها، و قد جاءت «الفتاوى» بعد ذلك تترى! فهذا ابن عبد ربّه، يقول: الرافضة يهود هذه الامّة، يبغضون الاسلام كما يبغض اليهود النصرانية. ثم جعل حبّ الرافضة كحبّ اليهود [181].
و الشهرستاني يكتب: الرافضة ليسوا مسلمين [182].
و مستشرق يقول: ليس الفرس في الحقيقة مسلمين، و انما هم شيعة [183]!
__________________________________________________
 [179] الامامة، ج 1، ص 13؛ و ابن أبي الحديد، ج 2، ص 8- 9
 [180] الغدير، ج 7، ص 77
 [1] يراجع: النصائح الكافية، و المصادر الاخرى المارّ ذكرها آنفا
 [181] العقد الفريد، ج 1، ص 350، 353، الطبعة الثانية، مصر
 [182] الغدير، ج 3
 [183] دين الاسلام و العلم، محاضرة لارنست رينان في السوربون، تعريب المهندس علي يوسف، ط مصر، ص 6
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 376
و بصرف النظر عن هذا الفتاوى (!) فانّ ما نسب إلى الشيعة و التشيّع أثار القرف و الأذى في روحية الشيعة، و قد توفرنا في الأعداد الاولى من الهوامش التوضيحية هذه على ذكر بعض هذه التهم و مصادرها. (تلاحظ الهوامش التوضيحية: 3- 7).
43- الزنادقة
يذكر أحمد أمين في «فجر الاسلام» انّ عدد الزنادقة لم يكن كبيرا في عهد بني اميّة، و كان بينهم عبد الصمد بن عبد الأعلى، استاذ الوليد بن يزيد؛ و كان الوليد نفسه متهما بالزندقة. بيد انّ الأمر اختلف في العهد العباسي، إذ ازداد عددهم، ثم ذكر منهم ابن أبي العوجاء و حمّاد بن عجرد و يحيي بن زيد و مطيع بن اياس [184].
و قد ذكر منهم أيضا ابن الراوندي المتوفى سنة 245 ه [185].
و من الحشوية كان ابن كلاب يذهب للقول انّ كلام اللّه هو عين اللّه.
ثمّ لماذا نذهب بعيدا، و بين أيدينا كلام معاوية نفسه، الذي نقله صاحب «النصائح الكافية» إذ فيه ما يلفت النظر على هذا الصعيد.
44- التقية
يقول اللّه تعالى: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‏ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللَّهِ‏
__________________________________________________
 [184] فجر الاسلام، ج 2 (الترجمة الفارسية)، ص 188، 190
 [185] تكملة فهرست ابن النديم، ص 4- 5؛ و وفيات الأعيان‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 377
الْمَصِيرُ» [1].
و يقول تعالى: «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ...» [2].
لقد كانت التقية أفضل وسيلة استطاع أئمة الشيعة من خلالها ان يحافظوا على دماء شيعتهم. و قد بدأ العمل بها منذ عهد الامام الحسن (عليه السّلام)، و كان لها الدور في إنقاذ الشيعة من القتل بلا مسوغ في العهدين الأموي و العباسي.
و يحصل أحيانا أن يأخذ الأئمة أنفسهم بالتقيّة في فتاواهم.
تحتوي كتب الشيعة على روايات كثيرة حول التقية، و قد صنّف علماؤهم رسائل استدلالية مستقلة في هذا الخصوص، أبانوا فيها حقيقة التقية و مفهومها.
45 ثورات الشيعة و نشاطهم الدعوي‏
لم يركن الشيعة طوال قرون متمادية الى الهدوء أو يرضون بالأمر الواقع قطّ، بل كانوا ينطلقون في ممارسة دورهم كلّما كانت الفرصة مؤاتية، و ذلك بما ينسجم مع ظروفهم و أوضاعهم، فيمارسون النشاط الدعوي و التبليغي بالكلام و بالوسائل الاخرى، و يسعون في بذل جهودهم على هذا الطريق.
لقد أشرنا باختصار خلال الهوامش التوضيحية السابقة، الى أحاديث طليعة رجال الشيعة في يوم السقيفة، و فيما يلي نسلّط الأضواء على المسار التأريخي للشيعة بما يكشف عن أعمالهم و نشاطهم و أسلوبهم في الدعوة و التبليغ.
__________________________________________________
 [1] آل عمران: 27
 [2] النحل/ 106
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 378
لقد كان عدد رجال الشيعة قليلا جدّا في يوم السقيفة، بل لم تكن أركان هذه الجماعة لتتجاوز أربعة أشخاص. بيد انّ هذه الجماعة استطاعت ان تشقّ طريقها و تكسب لها موقعا في المجتمع الاسلامي، حتّى أواخر خلافة عثمان، بحيث استطاعت ان تجذب الى صفّها و عقيدتها عدّة كبيرة نسبيا.
و أسباب هذا النجاح تعود إلى ما يلي:
أ: لم تذهب أحاديث يوم السقيفة سدى، و بالذات احتجاجات الامام عليّ (عليه السّلام) التي كان لها أثر على عدد من الصالحين، ممّن وقعوا تحت تأثير الأكثرية. و قد كان لخطب بنت النبيّ في المسجد و على فراش الموت، و لدفنها سرّا- بحسب ما أوصت به‏و تطوافها على بيوت أهل المدينة ليلا برفقة عليّ و الحسن و الحسين (عليهم السلام) تأثيره العميق في المسلمين.
ب: بعد بيعة أبي بكر، حصل شقّ عميق بين الأنصار و قريش، إذ أخذ شعراء و خطباء كلّ فريق يحمل على الصفّ الآخر.
و في هذه المعمعة التي بذل فيها الأنصار جهودا كبيرة، وصل أحد رجال الشيعة البارزين (خالد بن سعيد) من اليمن، و وقف إلى جانب الأنصار، و أخذ يهاجم قريشا بعنف. فقد أنشد أشعارا و أشاد فيها بالأنصار و احتفى بهم، بل جاء الامام عليّ (عليه السّلام) بنفسه الى المسجد النبوي، و تحدّث بفضل الأنصار و مكانتهم [186].
و قد كان باعث الشيعة في اتخاذ هذه الخطوة لصالح الأنصار يعود الى‏
__________________________________________________
 [186] ابن أبي الحديد، ج 2، ص 2- 200
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 379
سببين، يتمثّل الأوّل بما أسداه الأنصار للاسلام، في حين يتمثّل الثاني برغبتهم في ان يمتثلوا عمليا وصيّة النبيّ الأكرم بهم، و قد كان (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قد أوصى بهم [187].
و في النتيجة استنتج الأنصار انّ خلافة أبي بكر ليست في صالحهم، و عرفوا انّها لا تعود عليهم بالنفع. هذا الموقف قاد الى ان تتسع القاعدة الشيعية قليلا، إذ انضمّ الى صفوفهم عدد من كبار الأنصار؛ منهم: أبو أيوب الأنصاري، و سهل بن حنيف، و عثمان بن حنيف.
ج: لقد كان أكثر شي‏ء يشدّ أهل الحقيقة إليه، هو علم الإمام أمير المؤمنين (عليه السّلام) و كمالاته. ففي عهد الثلاثة الأول أبي بكر و عمر و عثمان، انفتح المجتمع على سلسلة من القضايا الاجتماعية و السياسية و العسكرية، و كذلك برزت قضايا علمية مهمة (إثر الأسئلة التي دأب اليهود و النصارى على توجيهها إلى الخلفاء) كما طفت على السطح مسائل قضائية، ممّا اضطر الخلفاء و دفعهم لطرق باب عليّ، لاستمداد العون من قدراته الفكرية و العلمية في حلّ المشكلات و تجاوز المعضلات [188].
لقد عرف عن عمر انّه قال في مواطن مختلفة: لو لا عليّ لهلك عمر. و كذلك قوله: لا أبقاني اللّه لمعضلة ليس لها أبو حسن.
و هذه العودة الى عليّ (عليه السّلام) في الامور المشار إليها، جعلت الناس تعي و تدرك جيدا انّ الامام هو مركز جميع الخيرات، و المرجعية المؤهّلة التي تملك‏
__________________________________________________
 [187] صحيح مسلم، ج 1، ص 60؛ و كنز العمال، ج 1، ص 190
 [188] الغدير، ج 3، 7، 8
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 380
صلاحية حلّ جميع المشكلات.
د: لقد بعث أبو بكر بكتبه الى اليمن يحثّ أهله، و يدعو المسلمين فيه الى الجهاد. فما كان من الناس إلّا أن استجابوا لهذه الدعوة. و قد أدّت هذه الخطوة بالضرورة الى اتّساع قاعدة الموالين للامام علي (عليه السّلام)؛ بضخّ عناصر جديدة. و مردّ ذلك ان همدان كانت قد أسلمت في عهد النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) على يد عليّ (عليه السّلام) و كانوا يميلون إليه، و قد ثبتوا على ولائهم هذا و استقاموا عليه حتى النهاية، و استقبلوا الوقائع بوفاء عجيب [189].
و كانت عدّة من غير همدان على هذه العقيدة نفسها. و في ذلك يذكر الواقدي انّ الأشتر ورد مع زوجته و أطفاله و نزل في دار عليّ (عليه السّلام) بحكم ما كان بينه و بين الامام من حبّ و مودّة ملؤها الاخلاص و الولاء [190].
ه: بذل الشيعة جهودا كبيرة في يوم بيعة عثمان [أيام الشورى‏] لكي يصل الإمام عليّ الى الخلافة و يمسك بزمام الامور، بيد انّ التوفيق لم يحالفهم. و لكن سرعان ما أدّى سلوك عمّال عثمان و ولاته، و ما اثير من سخط عام بين الناس، الى ان تنقاد الأفكار و تتوجّه الأنظار صوب الامام علي (عليه السّلام) و تنجذب إليه.
ذلك انّ الناس عرفوا كمالات أمير المؤمنين و فضائله، و وقفوا عليها طوال هذه المدّة، و أدركوا انّه ليس ثمّ من هو أليق و أكثر جدارة منه في تصدّر الأمر. لذلك فزعوا إليه في طلب العلاج للمعضلات الاجتماعية، و استمدوا العون منه، كما بدا ذلك واضحا في الأحاديث و الخطب التي ألقاها عدد منهم في يوم بيعة أمير
__________________________________________________
 [189] نهاية الأدب، القلقشندي، ص 397
 [190] فتوح الشام، ج 1، ص 49
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 381
المؤمنين [191].
لقد أبعد الصحابي الزاهد المعروف أبو ذر في عهد عثمان، بطرز فجيع الى الشام، ثم اعيد الى المدينة، ثم اعبد ثانية الى الربذة. و ابعد صعصعة و الأشتر الى الشام و اليمن!
و قد اغمي على عمّار من شدّة ما لحقه من أذى عثمان و ما تعرّض له من ضرب، حتى أخذت الأصوات تنطلق بالاعتراض من كلّ جهة. اثر ذلك، أفلح الشيعة في أن يصلوا بالامام عليّ (عليه السّلام) الى سدّة الخلافة، و أخذ رجالهم في ذلك اليوم يخطبون و يتحدّثون، فكان ممّا قاله مالك بن الحارث الأشتر، مشيرا الى الامام علي: أيّها الناس، هذا وصيّ الأوصياء، و وارث علم الأنبياء، العظيم البلاء، الحسن الغناء، الذي شهد له كتاب اللّه بالايمان، و رسوله بجنّة الرضوان، من كملت فيه الفضائل، و لم يشكّ في سابقته و علمه و فضله الأواخر، و لا الأوائل.
و قام صعصعة بن صوحان، فقال: و اللّه، يا أمير المؤمنين، لقد زيّنت الخلافة و ما زانتك، و رفعتها و ما رفعتك، و لهي أليك أحوج منك إليها.
بيد انّ الأمر لم يلبث طويلا حتى اشتعلت أوار حروب الجمل و صفين و النهروان. و قد آل الأمر أخيرا الى مقتل عليّ (عليه السّلام) و سقوط دولة الشيعة و حكمهم، مما انتهى الى إقصاء الشيعة عن ساحة السياسة و المجتمع، و هدر حقوقهم الحقّة.
حين سمّ الامام الحسن (عليه السّلام) و قتل، بعثت الكوفة بكتبها الى الامام‏
__________________________________________________
 [191] اليعقوبي، ج 2، ص 155
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 382
الحسين (عليه السّلام) تدعوه الى القيام، بيد انّه اختار السكوت مادام معاوية في الحكم. و قد مضى هذا العهد صعبا شاقّا على الشيعة [192].
بعد ان هلك معاوية، جدّد أهل الكوفة دعوتهم للحسين بكتب بعثوها إليه، فاستجاب (عليه السّلام) لهم، و كانت واقعة كربلاء سنة (61 ه) التي انتهت ظاهرا بالهزيمة و الانكسار؛ لعدم وفاء الناس و اصطفافهم الى جانب الامام.
بيد انّ هذه الواقعة أحكمت في الواقع، أساس التشيّع الثوري؛ إذ لو لم تكن شهادة الحسين (عليه السّلام) بالصورة العجيبة التي وقعت فيها، لتحوّلت الشريعة الاسلامية الى شريعة اموية، و لغدت الامّة الاسلامية أمّة يزيدية [193]!
عقب واقعة كربلاء و ما حصله فيها، نهض الشيعة و قاموا سنة (65 ه). بيد انه تمّ قمعهم، فانصرفوا بعد ذلك‏في ظاهرهم، و بتوجيه من الأئمّة (عليهم السلام)- الى الاهتمام بالشئون العلمية و بثّ معارف الاسلام و نشر أحكام الدين و الدعوة إليها، بحيث لم يكن يبدو عليهم بحسب الظاهر سوى ممارسة هذه النشاطات.
من جهة اخرى نهض عدد من بني هاشم في عهد بني اميّة و بني العباس، و كان مآل ثوراتهم الانكسار، كما حصل مع زيد بن علي الذي ثار سنة (122 ه) في خلافة هشام بن عبد الملك [194]، و يحيى بن زيد الذي ثار في زمان الوليد بن يزيد، في حوالي سنة (125 ه)، و محمّد بن عبد اللّه الحسني و أخيه ابراهيم، اللذين‏
__________________________________________________
 [192] الاخبار الطوال، ص 204
 [193] الآيات و البينات، ص 25، آية اللّه كاشف الغطاء
 [194] التنبيه و الاشراف، ص 279؛ و اليعقوبي، ج 3، ص 65
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 383
ثارا في عهد المنصور، سنة (145 ه) [195].
من جهة اخرى تأسست في مصر الدولة الفاطمية التي استطاعت ان تمسك بالامور من سنة (296 ه) أو (298 ه) و استمرت حتى سنة (555 ه) أو (567 ه) [196].
و في سنة (322 ه) بدأ سلطان آل بويه [197].
و في غضون تقلّب الأوضاع و سريان الضعف في دولة بني اميّة، و انشغالها بمواجهة بني العباس، و ضعف حكم الاخيرين في بواكير عهدهم، اغتنم الإمامان الخامس و السادس (الباقر و الصادق عليهما السلام) هذه الفرصة، و باشرا نهضة علمية عظيمة، استطاعا من خلالها أن يجذبا إليهما الطلّاب من أطراف البلاد الاسلاميّة. و في هذه المدرسة انصرف التلاميذ و طلّاب العلوم لتحصيل العلوم، كلّ بحسب استعداده؛ في: الكلام و الفقه، و اللغة، و الكيمياء و نظائر ذلك [1].
لقد استطاع علماء الشيعة ان يمتدوا خلال فترة زمنية و جيزة، الى جميع البلاد الاسلامية، و يملئوا الأمصار بحضورهم، فلم يظهروا التواني في سبيل ذلك، حتّى استطاعوا ان يجذبوا الى عقيدتهم عدّة من رجالات الدولة و أمراء الجيوش، من أمثال علي بن يقطين و الصاحب بن عباد و ابن العلقمي و استطاعوا من خلال ذلك ان يكسبوا مجالات (سياسية) محدودة.
__________________________________________________
 [195] التنبيه و الاشراف، ص 295
 [196] تاريخ عرب و اسلام، أمير علي (بالفارسية) ص 487 فما بعد؛ و الكامل، ابن الاثير، ج 8، ص 8
 [197] الكامل، ج 8، ص 83
 [1] يذكر ابن خلكان في وفيات الأعيان ان رسالة الكيمياء لجابر بن حيّان هي من تأليف الامام الصادق عليه السلام‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 384
ظلّ علماء الشيعة على ارتباط بأمثال هؤلاء الرجال (من ذوي المواقع المرموقة في الدولة) الى الحدّ الذي كتب فيه الصدوق كتاب «العيون» الى الصاحب بن عبّاد، الى ان آل الأمر أخيرا الى سلاطين الصفوية الذين استطاعوا ان يبثوا التشيّع و ينشروه في ايران [198].
نستفيد من اللمحات المقتضبة آنفة الذكر، انّ الشيعة لم يهملوا أيّة فرصة تسنح، إلّا اغتنموها في مواجهة سلاطين الجور، و في الثورة على الظلم و الأنظمة الغاصبة، فكانوا في مواجهة دائمة و شاملة، مستفيدين في هذا المضمار من وسائل مختلفة.
و ممّا يكشفه لنا التاريخ عن الشيعة انّهم كانوا مجموعة ثورية تأخذ جانب الحقّ، و كانت مقدامة، و في طليعة جميع الثورات التي نهضت لمواجهة الأنظمة الملكية؛ اموية و عباسيّة، حيث رفعت راية الريادة في الثورة.
ثمّ انّ تاريخ حياة الأئمّة (عليهم السلام) أنفسهم و سيرة أصحابهم المقرّبين إليهم، كانت دائما شاهد صدق على ما ندّعيه من انّ الشيعة و قادتهم كانوا هم أبدا في طليعة طريق الجهاد و المواجهة، حيث واصلوا الجهاد بتكتيكات خاصة تتناسب و الشروط الزمانية و المكانية المتبدّلة.
و هذا تاريخ أئمّة الشيعة أنفسهم يكشف انّهم كانوا دائما تحت الرقابة، يمضون حياتهم بين منافي السلطات الغاصبة و سجونها، حتى كان مآلهم (سلام اللّه عليهم) أن مضوا قتلا؛ واحدا بعد آخر، بأوامر السلاطين الظلمة و من يتسمّى بخلفاء
__________________________________________________
 [198] تاريخ ايران، السير برسي الانكليزي (الترجمة الفارسية)؛ تاريخ عالم آرا (بالفارسية)؛ ابن أبي الحديد، ج 4، ص 16؛ النصائح الكافية، ص 161؛ الامامة، ج 1، ص 136؛ و الارشاد للشيخ المفيد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 385
المسلمين.
امّا قضية التقيّة، فقد كانت أفضل وسيلة و أنفذها عمقا، للإبقاء على الشيعة، و الحيلولة دون سفك دمائهم، من دون ما ضرورة لذلك.
و مسألة التقية في الوقت الذي كانت تسوق الشيعة و توجههم لممارسة النشاطات العلمية، لم تكن ترفع أيديهم أبدا عن الدفاع عن الحقوق المهدورة لأهل البيت (عليهم السلام).
46- بنو امية
مرّ علينا في بعض الهوامش التوضيحية السابقة لمحات من الأعمال المشينة التي ارتكبها آل اميّة. و من المفيد ان نتقدّم خطوة الى الإمام انطلاقا من موضوع هذا الهامش (صلح الامام الحسن عليه السّلام مع معاوية) لكي نتوفّر على بيان رؤية تاريخية مختصرة تتصل باسرة بني اميّة و أعمالها، كي يتبيّن بشكل واضح انّ صفحات العار في تاريخ هذه الاسرة، لا صلة لها بحقيقة الاسلام؛ و إنّ روح الاسلام براء من أعمال هؤلاء.
توارث الفضيلة و الرذيلة بين بني هاشم و بني اميّة
يدلنا التاريخ بشكل واضح، انّ هاشم كان رجلا عظيما جليل القدر يتحلّى بالفضيلة و النجابة، انتهت إليه رئاسة العرب و سيادتهم. امّا عبد شمس فقد كان يقف في النقطة المقابلة تماما، إذ لم يكن يحمل أيّا من الخلال الأخلاقية و الفضائل الانسانية، لذلك كان دائما في صراع مع بني أخيه «هاشم».
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 386
توفي هاشم و عبد شمس و تحوّل الأمر الى عبد المطلب و اميّة ابني هاشم و عبد شمس. ورث عبد المطلب الفضائل عن أبيه، فشرف و ساد، و كانت له رئاسة العرب و حكومتهم، امّا اميّة فقد ورث عن أبيه الخصال الذميمة فكان حسودا خبيثا.
دخل اميّة في صراع مع عبد المطلب على الرئاسة، بيد انّ المنية عاجلته من دون أن يحصل على شي‏ء، فأورث صفاته و خصاله الى ولده حرب، الذي رفع بعد أبيه لواء مواجهة عبد المطلب و العداء له.
و حين نتابع السلسلة، نجد ان من جملة أولاد عبد المطلب ولدين هما:
عبد اللّه و أبو طالب، اتّسما بالشرف و الفضيلة و الخصال الحميدة، و خلّف كلّ واحد منهما ولدا أضحى انموذجا للانسانية و منارا في تاريخ الانسان، إذ خلّف الأوّل محمّد بن عبد اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و خلّف الثاني عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام).
انتقلت السيادة بعد وفاة عبد المطلب الى أبي طالب؛ و ذلك بسبب وفاة أخيه عبد اللّه. و في الجهة الاخرى من السلسلة خلّف حرب أبا سفيان، الذي اجتمعت فيه كلّ الخصال الذميمة، و أضحى مظهرا للخيانة و الجريمة.
أبو سفيان‏
خاض أبو سفيان الحروب مرارا ضدّ محمّد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و قتل ما يناهز السبعين من المهاجرين و الأنصار؛ من بينهم الحمزة عمّ‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 387
الرسول الأكرم [199].
و من فعال أبي سفيان انّه دأب على مواجهة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) حتّى كتب الى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يتوعده [200].
لقد كان أبو سفيان يرى في ظهور الاسلام و علوّ شوكته محوا لشوكة بني اميّة و قطعا لدابر قدرتهم بين العرب؛ لذلك لم يأل جهدا في التأليب ضدّ النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و إظهار العداوة لدعوته، و تحريض مشركي العرب ضدّه و ضدّ دعوته (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
و جهود أبي سفيان، و إن فشلت، و هزم في فتح مكّة، إلّا انّه ظلّ يستبطن الكيد لهدم أساس الاسلام، و يواصل سعيه في هذا الاتجاه، متربّصا الفرص المناسبة لتحقيق مكيدته [201]
و ممّا يذكره الطبري في تأريخه انّه ليس ثمّة راية رفعت ضدّ الاسلام إلّا و كان أبو سفيان صاحبها و قائدها و زعيمها [1]، و قد كان متقدّما، له و لأتباعه الدور
__________________________________________________
 [199] النزاع و التخاصم فيما بين بني اميّة و بني هاشم، تأليف المقريزي، طبعة النجف الأشرف، ص 17
 [200] المصدر السابق، ص 17- 18؛ كتاب: مجموعة الوثائق السياسية، د. محمّد حميد اللّه حيدرآبادي، الاستاذ في جامعة باريس، ط 2، مصر
 [201] عظمت حسين بن علي (بالفارسية) أبو عبد اللّه الزنجاني، هوامش عباس قلي واعظ جراندابي، ط 3، تبريز، ص 18، 19
 [1] يمكن العودة، في معرفة الحروب التي حمل فيها أبو سفيان الراية ضدّ نبيّ الاسلام و المسلمين، الى المصادر التالية:
1- مغازي رسول اللّه، للواقدي.
2- الرسول الأكرم في ساحة المعركة، د. حميد اللّه حيدرآبادي.
3- معارك الاسلام الكبرى، للواء جمال الدين حمّاد، طبعة مصر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 388
البارز في جميع الحروب بدءا من بدر و أحد و الخندق و انتهاء بالمعارك الاخرى [202]
يبدو ممّا مرّ بجلاء، انّ آل أبي سفيان اختاروا الخندق المناهض لرسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) منذ اليوم الذي شرع بدعوته الى الناس، و لم يميلوا عن ذلك الى ان آلت الامور إليهم و مسكوا أزمّتها بأيديهم. و هؤلاء لم يؤمنوا بالاسلام، و لم يكن لهم اعتقاد باللّه و الدين، بل بادر رؤوسهم الى محاربة النبيّ كلّما كانت لهم القدرة على ممارسة ذلك [203]
بعد الشوط الذي أمضاه أبو سفيان في الكيد للنبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و للمسلمين، دخل الاسلام ظاهرا في يوم فتح مكّة، دون ان يعدو اسلامه الصورة و الظاهر؛ و حسب.
فها هو ذا في يوم فتح مكّة، حين وقف الى جوار العباس عمّ النبيّ، ينظر جند اللّه، و تمر عليه كتائب جيش الاسلام، التفت الى العباس قائلا: يا أبا الفضل لقد أوتي ابن أخيك ملكا عظيما! فيجيبه العبّاس: انّه ليس بملك، إنّما هي النبوّة [204]
ورث أبو سفيان الخيانة عن أبيه و جدّه، و لم يمنعه اسلامه و يعصمه من اظهار
__________________________________________________
 [202] و النصّ كما في المصدر: «و أشدّهم في ذلك عداوة و أعظمهم له مخالفة و أوّلهم في كلّ حرب و مناصبة، لا يرفع على الاسلام راية إلّا كان صاحبها و قائدها و رئيسها في كلّ مواطن الحرب من بدر و احد و الخندق و الفتح، ابو سفيان بن حرب و أشياعه من بني اميّة ...» الطبري، ج 8، ص 185، ط 2، ضمن حوادث سنة 284 ه
 [203] زندگانى امام سجاد (بالفارسية)؟. سيّد جعفر شهيدى، ط طهران، ص 123
 [204] الامام علي، جورج جرداق، ج 4، ص 771؛ أبو الشهداء، عباس محمود العقاد، ط 2، ص 27
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 389
ما تنطوي عليه خبيئته من الخبائث. فها هو ذا في يوم حنين حين انكسر جيش المسلمين و ظهرت الهزيمة فيه، يقول مستبشرا بتلك الهزيمة: لا تنتهي هزيمتهم دون البحر!
و قال أيضا: الآن بطل السحر. يومئ بذلك الى الاسلام! [205]
و في معركة احد، حين اشيع انّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قتل، صرخ أبو سفيان بقريش: و أيّكم قتل محمّدا! أجاب ابن قميشة: أنا قتلته! فوعده أبو سفيان حينئذ أن يكرمه و يعظّمه كما تعظّم الأعاجم أبطالها و عظماءها [206]
لهذا كلّه لعن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أبا سفيان في سبعة مواطن [207]
و من تلك المواطن قول رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) حين رأى أبا سفيان مقبلا على حمار، و معاوية يقود به، و يزيد ابنه يسوقه: لعن اللّه القائد و الراكب و السائق [208]
بقي أبو سفيان الى آخر أيامه يظهر عداءه للاسلام و يبرز كيده له، و لم يرفع يده عن ذلك، و ها هو ذا يوم اليرموك حين اشتبك المسلمون مع الروم، يبدي فرحه اذا ظهرت الروم، و يظهر عليه الحزن اذا انكفأت و كشفهم المسلمون [209]
__________________________________________________
 [205] ابو الشهداء الامام الحسين، عباس محمود العقاد (الطبعة الفارسية)، ص 28
 [206] مغازي رسول اللّه، الواقدي، ص 85
 [207] ابن أبي الحديد، ج 3، ط مصر، ص 102؛ الغدير، ج 10، ص 81، 82؛ إحقاق الحقّ، ج 1، هامش ص 48
 [208] تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 277، ط بيروت؛ تاريخ الطبري، في ذكره لنصّ رسالة المأمون‏
 [209] تاريخ دمشق، ابن عساكر، ج 5، ص 356
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 390



عثمان بن عفان‏
انتهت الخطّة التي صمّمها عمر بذكاء، الى انتخاب عثمان خليفة من بعده.
و هذه الخطّة كانت قد صمّمت منذ البداية بطريقة بدا فيها انتخاب أشخاص آخرين للخلافةو بالذات عليّ بن أبي طالب‏أمرا مستحيلا [1].
و في كلّ الأحوال، وصل عثمان الى موقع الخلافة، و تحقّقت لبني اميّة آمالها القديمة. فعثمان من اسرة بني امية، حيث ينتهي من جهة الأبوين الى عبد شمس بن عبد مناف، جدّ بني امية. فنسبه من جهة الأب يتسلسل بالطريقة التالية: عثمان بن عفان بن العاص بن اميّة بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصي. و من جهة الامّ؛ أمّه أروى بنت كريز بن ربيعة بن عبد شمس [210]
و عليه يمكن القول، انّ سلطنة بني اميّة بدأت عمليا مع انتخاب عثمان خليفة، حتى يمكن القول‏من وجهة واقعيةانّ عثمان هو أوّل خلفاء بني امية.
فهذا أبو سفيان يدخل على عثمان بعد أن صارت الخلافة إليه، و حين يطمئن الى عدم وجود شخص غريب في المجلس، يفضي بسرّه و بخبيئة نفسه، و هو يقول لعثمان: قد صارت أليك [الخلافة] بعد تيم وعدي، فأدرها كالكرة و اجعل اوتادها بني اميّة، فانّما هو الملك و لا أدري ما جنّة و لا نار! [211]
__________________________________________________
 [1] تنظر التفاصيل في: تاريخ مفصل اسلام (بالفارسية)، عماد زاده، ج 1، ص 143
 [210] اليعقوبي، ج 2، ص 113؛ تاريخ الطبري، ج 3، ص 444؛ مروج الذهب، ج 2، ص 341؛ دائرة المعارف، فريد وجدي، ج 6، مادة عثم؛ محاضرات في تاريخ الامم الاسلامية، الشيخ محمد الخضري بك، ج 2، ط 7، ص 24
 [211] الأغاني، ج 6، ط مصر، ص 99؛ النزاع و التخاصم، المقريزي، ص 20؛ الامام علي بن أبي-
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 391
يعلّق الكاتب المصري المعاصر عبد الفتاح عبد المقصود، على كلام أبي سفيان في مجلس عثمان، بعد أن ينقله في كتابه، بأنّ أصوات الاستحسان تعالت في المجلس و هي تؤيد كلام أبي سفيان، ذلك ان كلماته كانت تنكشف عن خبيئة أنفسهم، و ما أظهروه من سرور كان يعبّر عن آمالهم القديمة التي طالما كانت تراودهم.
كان عثمان رجلا ضعيفا لا يتحلّى بالعزم، أو قل بأنّه كان غطاء استطاع بنو اميّة من خلاله ان يبلوروا وجودهم و يمارسوا دورهم. لذلك لا نبتعد عن الحقيقة اذا قلنا بأن تاريخ سلطنة بني اميّة بدأ مع تسلّم هذا الرجل (عثمان) لزمام الخلافة [212]
و من فعال أبي سفيان لمّا أفضى الأمر الى عثمان بن عفان، انّه أتى قبر حمزة فركله برجله، ثم قال: يا حمزة، إن الأمر الذي كنت تقاتلنا عليه بالأمس قد ملكناه اليوم، و كنّا أحقّ به من تيم وعدي [213]
و بشكل عام يمكن ان نحيل القرّاء في بقية أقوال و أفعال أبي سفيان، الى جملة من المصادر؛ من بينها: تواريخ الطبري و ابن الأثير و اليعقوبي، و روضة الصفار و تاريخ الاسلام السياسي للدكتور حسن ابراهيم حسن (ج 1، ص 2)، و حياة محمّد لمحمّد حسين هيكل (ج 2، ص 557، الترجمة الفارسية)، و النصائح الكافية لابن‏
__________________________________________________
- طالب، عبد الفتاح عبد المقصود، الترجمة الفارسية، ج 2، ص 249
 [212] الامام علي بن أبي طالب، عبد الفتاح عبد المقصود، الترجمة الفارسية، ج 2، ص 249
 [213] ابن ابي الحديد، ج 4، ص 51؛ الغدير، ج 10، ص 83؛ حليف مخزوم، صدر الدين شرف الدين، ص 162؛ الامام علي، جورج جرداق، ج 4، ص 772؛ الامام علي بن أبي طالب، عبد الفتاح عبد المقصود، ج 2، ص 253
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 392
عقيل، و الصراع بين الامويين، و مبادئ الاسلام للدكتور نوري جعفر، و كتاب عظمة الامام الحسين بن علي لأبي عبد اللّه الزنجاني، و محمّد الرسول الأكرم لفتحي رضوان و محمّد صبيح، الترجمة الفارسية (ص 193 فما بعد).
و كان عمر قد أوصى عثمان، قبل ان يستخلف بقوله: «فان وليت هذا الأمر فلا تحمل أحدا من بني اميّة على رقاب الناس» [214] و في اثناء البيعة، أعاد عليه عبد الرحمن بن عوف شرط عمر، فرضي به، و تعاهد على الوفاء به [215]
لقد مارس عثمان أثناء خلافته أفعالا لم يأت بها الخليفتان السابقان له.
و قد ذكر خليل عزمي، و هو كاتب سنّي، في كتابه «بين الشيعة و السنّة» شطرا من أفاعيل عثمان التي أهاجت عليه المسلمين، و أثارت أحاسيسهم، يمكن الاشارة إليها من خلال النقاط التالية:
1- أخرج أبا ذر حبيب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) من المدينة الى الشام، ثمّ أعاده، و نفاه الى الربذة حتّى توفي فيها.
2- جعل الولاة على الأمصار و المدن من أقربائه و أولاد عمومته، بحيث انّه و زّعها بينهم.
3- أقصى المهاجرين و الأنصار رسميّا و عمليّا، بحيث لم يشركهم بالمشورة فيما يقدم عليه.
4- اتّخذ بني اميّة بطانة له يعتمد عليهم و يثق بهم، و قد فتح لهم الطريق للاثراء من بيت مال المسلمين، و أقطعهم الأراضي و الأملاك خالصة لهم، و سلّطهم‏
__________________________________________________
 [214] الامامة و السياسة، ط 2، ج 1، ص 25
 [215] الامامة و السياسة، ط 2، ج 1، ص 26
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 393
على رقاب المسلمين، و كان يستمد الرأي و يستلهم المشورة منهم [216]
5- وهب مروان بن الحكم خمس غنائم حرب إفريقيا!.
6- وهب عبد اللّه بن خالد من بيت المال أربعمائة ألف درهم!
7- أقطع الحرث بن الحكم موضعا من سوق المدينة، بعد أن كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قد تصدّق به و جعله من أموال المسلمين العامّة.
8- أنعم على أبي سفيان بمائتي ألف درهم من بيت المال.
9- زوّج ابنته عائشة من الحرث بن الحكم و أعطاه من بيت المال مائة ألف درهم [217]
و من جهته، يكتب الباحث المصري المعاصر، سيد قطب [1]، في كتابه «العدالة الاجتماعية في الاسلام»: انّه لمن سوء الحظ ان يصير عثمان خليفة، و هو شيخ طاعن، لا يتحلّى بالإرادة، واقع تحت نفوذ مروان و بني اميّة و تأثيرهم.
ثم يشير قطب بصراحة كاملة الى ان تأخّر الخلافة عن عليّ كان من أغصّ الحوادث في التاريخ الاسلامي. و بعد ان يتحدّث عن فعال عثمان‏على الأخصّ إسرافه ببيت المال و توزيع الاعطيات على أرحامه‏يذكر ان عثمان مهّد لسلطنة
__________________________________________________
 [216] تمت الاشارة فيما مضى الى ثروات بعض الصحابة في زمان عثمان. و لمزيد من التفاصيل يمكن العودة الى مروج الذهب، المسعودي، ج 1، ص 341- 342 (الطبعة الجديدة). و مقدمة ابن خلدون (الترجمة الفارسية) ج 1، ص 403- 404، كما سنشير الى ذلك أيضا في مصادر آتية
 [217] يك داورى بين شيعه و سنّي، خليل عزمي، ترجمة علي رضا خسرواني، ط طهران، ص 40- 41
 [1] من مؤلفات سيّد قطب: في ظلال القرآن، معركة الاسلام و الرأسمالية، السلام العالمي و الاسلام، دراسات اسلامية، مشاهد القيامة في القرآن، و العدالة الاجتماعية في الاسلام‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 394
معاوية عن سابق تخطيط حين ضمّ لأمرته فلسطين و حمص؛ لكي يستطيع من خلال ذلك أن يجمع المال و الرجال و يبادر للإخلال في خلافة الامام عليّ (عليه السّلام)، حتى صارت السلطنة إليه [218]
و قبل عثمان، كان عمر قد طمّع معاوية بالخلافة، كما يذهب لذلك المرحوم عبد الحسين شرف الدين في كتابه «النصّ و الاجتهاد» إذ كان قال لأصحاب الشورى‏كما يذكر أهل السنّةمخاطبا إيّاهم: انّكم ان تعاونتم و توازرتم و تناصحتم، أكلتموها و أولادكم. و ان تحاسدتم و تقاعدتم و تدابرتم و تباغضتم، غلبكم على هذا الأمر معاوية بن أبي سفيان.
يكتب شرف الدين بعد ذلك: و لا يخفى ما في هذه الكلمة من ترشيح معاوية و حمله على طلب الخلافة بكلّ ما لديه من حول و طول .. على أنّ مصير الخلافة بعد عمر الى عثمان كاف في مصيرها بعد عثمان الى معاوية [219]
و من جهته، يتوفّر الكاتب المصري المعاصر، الشيخ محمّد الغزالي على نقل الخلاف بين أبي ذر و عثمان، ثم يرى انّ علّة العلل فيه تعود الى غياب العدالة الاجتماعية و منهجية الاقتصاد الاسلامي، في عهد خلافة عثمان [220]
و ممّن تناول موضوع عثمان و ما ألحقته أفاعيله من اضرار على المجتمع الاسلامي، الكاتب محمّد فريد و جدي، الذي تناول الموضوع بالتفصيل، ثمّ ذكر
__________________________________________________
 [218] العدالة الاجتماعية في الاسلام، سيّد قطب، ط 5، القاهرة 1377 ه، ص 186- 187. و قد قمنا بترجمة الكتاب للفارسية و طبع في ايران عدّة طبعات‏
 [219] النص و الاجتهاد، ص 116- 117، نقلا عن شرح النهج لابن أبي الحديد، ج 1، ص 62
 [220] الاسلام المفترى عليه بين الشيوعيين و الرأسماليين، محمّد الغزالي، ط 4، القاهرة، ص 76 فما بعد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 395
العلل التي كان بها يستحق العزل عن الخلافة؛ و هي:
أوّلا: لضياع هيبة الخلافة في عهده .. و قد تبيّن من التأريخ الذي سردناه انّه كان يصعد المنبر، فيتوب ممّا فعل، و يستغفر اللّه، ثم يعود سيرته الاولى من الخضوع لرأي فتية بني اميّة.
ثانيا: لوقوعه تحت تأثير قرابته، من أمثال عبد اللّه بن سعد بن أبي سرح و عمر بن العاص و سعيد بن العاص و مروان بن الحكم و معاوية بن أبي سفيان و غيرهم. و هم إمّا من الطلقاء الذين منّ رسول اللّه [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏] بالعفو عنهم عند فتح مكّة بعد أن كان تاريخهم في مكافحة الدعوة أقبح تاريخ، و امّا هم من الفتيان الذين لا حريجة لهم في الدين، و لا صفة لهم بين المؤمنين.
ثالثا: لحرمانه المجتمع الاسلامي من مكونية الأولين أمثال عليّ بن أبي طالب و طلحة و الزبير و سعد بن أبي وقاص و أبي أيوب الأنصاري و عبد اللّه بن عمر و غيرهم من كبار الصحابة، و اعتماده على فتيان بني اميّة. فكان يرسل الى الولايات الكبرى كمصر و سورية و العراقين و الفرس من أولئك الفتية ممن لا يحسنون قيادة و لا يعرفون سيادة» [221]
و ممّا ذكره اليعقوبي في تأريخه، انّ الناس نقموا على عثمان، و تكلّم فيه من تكلّم، و قالوا: «آثر القرباء، و حمى الحمى، و بنى الدار، و اتّخذ الضياع و الأموال بمال اللّه و المسلمين، و نفى أبا ذر صاحب رسول اللّه، و عبد الرحمن بن حنبل، و آوى الحكم بن أبي العاص، و عبد اللّه بن سعد بن أبي سرح طريدي رسول اللّه،
__________________________________________________
 [221] دائرة المعارف الاسلامية، ج 6، ص 182، مادة «عثم»
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 396
و أهدر دم الهرمزان، و لم يقتل عبيد اللّه بن عمر به، و ولى الوليد بن عقبة الكوفة ...» [222]
و يذكر ابن أبي الحديد في جملة أعمال عثمان انّه: «أعاد الحكم بن أبي العاص بعد أن كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، قد سيّره، ثم لم يرده أبو بكر و لا عمر، و أعطاه مائة ألف درهم ..؛ و أقطع مروان فدك و قد كانت فاطمة (عليها السلام) طلبتها بعد وفاة أبيها صلوات اللّه عليه، تارة بالميراث و تارة بالنحلة فدفعت عنها، و حمى المراعي حول المدينة كلّها من مواشي المسلمين كلّهم، إلّا عن بني اميّة» [223]
لماذا ابعد أبو ذر صاحب رسول اللّه‏
أشرنا فيما مضى الى لمحات من أعمال عثمان و أفاعيله، توفرنا على ذكرها من مصادر أهل السنّة أنفسهم، و سنذكر مصادر اخرى في خاتمة البحث. و ما نبتغيه الآن ان نفي بالوعد الذي قطعناه في الهامش التوضيحي الثالث، حين مرّ الحديث عن أبي ذر و تبعيد عثمان له، إذ زعموا انّ أبا ذر كان يدعو الى الاشتراكية، أو انّه ان يحرّك من قبل ابن سبأ! حيث نمرّ على سيرته و مواقفه بصورة مجملة.
ما هي دعوى أبي ذر؟
عندما تسلّطت حكومة بني اميّة برئاسة عثمان على المجتمع الاسلامي،
__________________________________________________
 [222] تاريخ اليعقوبي؛ عصر المأمون، د. أحمد فريد رفاعي، ط 4، مصر، 1346 ه، ج 1، ص 8
 [223] ابن أبي الحديد، ج 1، ص 66- 67
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 397
أخذت تداس حقوق المحرومين في المجتمع، و تذهب جهود الكادحين العاملين، من قبل أرباب الثروة و الأشراف و المرابين المتاجرين بأتعاب المسلمين، و قد كانت هذه الطبقة المستأثرة على تماس مباشر مع الجهاز الحاكم الذي يقف عثمان على رأسه.
لقد وزّعت ثروات بيت المال‏كما مرّت الإشارة سابقابين الامويين و المقرّبين لبلاط عثمان، بحيث تجاوزت ثروات الأصحاب و أموالهم و أملاكهم العدّ و الإحصاء. و الأرقام التي يذكرها جرجي زيدان في «تاريخ التمدن الاسلامي» و د. نوري جعفر في كتابه «عليّ و مناوئوه» و كذلك ما توفّر على ذكره صاحب موسوعة «الغدير» عن أموال الأصحاب في عهد عثمان، هي أمور تستدعي النظر، و تستوجب المزيد من الانتباه [224]
على سبيل المثال نجد ان عثمان نفسه حين قتل خلّف وراءه في خزانته مائة و خمسين ألف دينار، و مليون درهم!
و إلى ذلك، فقد قدّرت أملاكه وضيعه في وادي القرى، و حنين، و بقية النواحي، بمائتي ألف دينار، بالإضافة الى ما كان تحت يده من إبل و خيول كثيرة.
أما ثمن قلادة زوجته فقد كان يساوي ثلث الأموال التي تجبى من إفريقيا.
لقد أنفقت آلاف الدنانير لبناء القصر الأخضر للحاكم الاسلامي (!) معاوية!
و بشكل عام، اتّخذ الامويين بيت مال المسلمين إقطاعا خاصّا بهم، بحيث أخذت الطبقات الكادحة المستضعفة من المسلمين، تعيش الانسحاق امام أثرياء
__________________________________________________
 [224] تاريخ تمدن اسلامى (الترجمة الفارسية)، ج 1، ص 81- 82؛ عليّ و مناوئوه، ص 66 فما بعد؛ الغدير، ج 8، ص 282
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 398
بني اميّة.
لقد سجّل عدد من كتّاب السنّة المعاصرين، أنّ نظام الحكم الاسلامي شهد في عهد عثمان و في خلافته تحوّلا و انقلابا كاملا، كما يشير الى ذلك د. علي الوردي في «وعّاظ السلاطين»، و سيّد قطب في «العدالة الاجتماعية في الاسلام»، و الشيخ محمّد الغزالي في «الاسلام المفترى عليه»، و عبد الحميد جودة السحّار في «أبو ذر الغفاري»، و قدري قلعچي في «أبو ذر» و غير هؤلاء أيضا.
أبو ذر لم يستطع من جهته أن يتحمّل هذا التحوّل، و أن يبقى شاهدا ينظر دون مبالاة الى جوع عدد من المسلمين وفاقتهم، في مقابل عدّة أخذت تعيش- بسبب انتحالها لقيادة ازمّة المسلمين‏الثراء و الرفاه و اللذة في العيش!
لقد عاش أبو ذر في عهد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و كان شاهدا على العدالة الاجتماعية و اسس السياسة الاقتصادية التي كان المجتمع يرفل بها في ذلك العهد؛ لذلك كان عارفا بأصول الاقتصاد الاسلامي و كيفيته.
بناء على هذا، و استنادا الى الآية الشريفة في قوله تعالى: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ، يَوْمَ يُحْمى‏ عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى‏ بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ، هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ» [225] شرع أبو ذر بمواجهة حكّام عصره.
و كان ممّا ذكره ابن الأثير، انّ أبا ذر كان يقول: لا ينبغي للمسلم أن يدّخر أكثر من قوت يومه و ليلته (اذا لم يكن لدى الآخرين شي‏ء) [226]
__________________________________________________
 [225] القرآن الكريم، التوبة: 34- 35
 [226] عصر المأمون، ج 1، ص 8
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 399
لقد اكتسب ابو ذر هذا الطراز من التفكير و تعلّمه من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). لذلك تراه حين ذهب الى الشام و رأى المئات يشتغلون في بناء قصر الخضراء، لمعاوية، و معاوية ينظر إليهم جذلا مسرورا، حمل عليه بعنف، و ذكّره قائلا: معاوية! اذا كان هذا المال من مال المسلمين فهي الخيانة؛ و اذا كان من مالك فهو الاسراف.
لم يكن هذا النهج ليفارق أبا ذر، إذ كان حيث ما يذهب يدعو إليه، و هو يستند في مواجهة سياسة البذخ و الاسراف الى صريح الآية الشريفة، حتى ضيّق الخناق في الشام على معاوية و بني اميّة، فولع به الفقراء، و خشي معاوية ان يفسد عليه أهل الشام، فأرسل الى عثمان في ذلك، فأمره ان يبعث به الى المدينة مجدّدا.
بعث معاوية الى أبي ذركما يذكر القصة مفصّلا الكاتب المصري عبد الحميد جودة السحّارفتركه واقفا و لم يسمح له بالجلوس!
ثم حمل معاوية على أبي ذر و نعته بأنّه عدو اللّه و رسوله! و تهدّده بالقتل لو كان قد حصل على الاذن في ذلك من عثمان!
ردّ أبو ذر على معاوية و خاطبه انّه ليس عدو اللّه و الرسول، و انّما عدوهما هو و أبوه، فقد أظهرا الاسلام و استبطنا الكفر.
حمل أبو ذر الى المدينة على بعير دون غطاء و لا وطاء، و كلّف به خمسة من الغلاظ الشداد، لم يمهلوه كي يستريح في الطريق، بل عجلوا به الى المدينة حتى تساقط لحم فخذيه.
حين وصل المدينة، أمره عثمان بتركها فورا منفيا الى الربذة، ثمّ أمر أن يقاد على بعير دون غطاء، و أن يساق الى منفاه بعنف، دون ان يسمح لأحد ان يرافقه‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 400
و يؤنس وحدته!
نهض مروان و مجموعة من المتملّقين و طردوا أبا ذر بالعصي من قصر عثمان [227]
ثمّ يشير عبد الحميد جودة الى النزاع الذي نشأ بين الامام عليّ (عليه السّلام) و بين عثمان بصدد إبعاد أبي ذر و نفيه، و ينتقل الى ذكر قصّة اخرى مؤدّاها، انّ عبد اللّه بن مسعود، الصحابي الكبير، حين سمع في الكوفة خبر إبعاد عثمان لأبي ذر، أشار الى الأمر، في خطبة خطب بها الناس، على نحو الكناية، حيث ذكر للناس قوله تعالى: «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ».
إثر ذلك أمر عثمان واليه على الكوفة، الوليد، ان يبعث بعبد اللّه بن مسعود الى العاصمة. و حين وصل ابن مسعود الى المدينة و دخل المسجد النبويّ، أمر عثمان غلاما له أسود، ان يدفع ابن مسعود الى خارج المسجد! فما كان من الغلام إلّا أن امتثل أمر عثمان و أخرج ابن مسعود، و دفع به الى الأرض، ثم حبسه في داره و منع عنه العطاء الى أن توفي [228]
تشير كتب التاريخ الى أنّ عثمان أمر ان لا يخرج أحد في وداع أبي ذر حين أمر بإبعاده الى الربذة. و فعلا لم يخرج أحد لوداع الصحابي الجليل صاحب رسول اللّه، إلّا علي بن أبي طالب و أولاده، إذ ودّعوه بعيون باكية.
مات أبو ذر وحيدا فريدا في منفاه في الربذة، ذات المناخ السيّئ، و قد قام‏
__________________________________________________
 [227] أبو ذر الغفاري، ترجمة د. علي شريعتي، ط 2 مشهد (بالفارسية) ص 140، 152، 162، 168
 [228] أبو ذر، ص 168
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 401
مالك الأشترحيث كان قاصدا المكان بسفربغسله و تكفينه و دفنه [229]
الأسطر التي مرّت هي لمحات سريعة و عامة عن أعمال الخليفة الاموي الأوّل عثمان و فعاله، و يمكن لم يرغب في المزيد ان يعود الى المصادر التالية:
1- مروج الذهب، ج 2، ط 3، ص 344 فما بعد.
2- الغدير، ج 8، ص 97- 300، و قد ذكر الشيخ الأميني أعمال عثمان و بوّبها على أربعين عنوانا، جميعها جاءت خلافا لسنّة رسول اللّه و الأحكام الاسلامية، و قد اعتمد في ذلك على مصادر أهل السنّة و كتبهم.
3- تاريخ مفصّل اسلام (بالفارسية)، ج 1، ص 143 فما بعد.
4- تاريخ روضة الصفا، ج 2، الطبعة الجديدة، ص 707- 894.
5- النصّ و الاجتهاد، للمرحوم السيد عبد الحسين شرف الدين، ط النجف، ص 216 فما بعد.
6- دائرة معارف فريد و جدي، ج 6، ص 165 فما بعد.
7- عقائد الاسلام، للمرحوم المقدّس الأردبيلي، ص 472 فما بعد.
8- ناسخ التواريخ، الطبعة الجديدة، ص 453 فما بعد.
9- الاستغاثة في بدع الثلاثة، و تلاحظ ترجمته الفارسية التي صدرت بعنوان «جانشينان محكوم» ط طهران، 1370 ه، ص 196- 115.
و ثمة غير هذه المصادر أيضا.
__________________________________________________
 [229] يمكن العودة في جهاد أبي ذر و مبانيه في العدالة الاجتماعية، و مواقف بني اميّة منه، الى (الغدير) ج 8، ص 292- 386
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 402
معاوية بن أبي سفيان‏
نسب معاوية من جهة الأب، هو: معاوية بن أبي سفيان بن حرب بن اميّة بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصي بن كلاب.
و من جهة الامّ: معاوية بن هند بنت عتبة بن ربيعة بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصيّ [230]
ورث معاوية عن أبيه أبي سفيان الرذيلة و الخيانة، و الحيلة و الدسيسة و الغدر. لذلك تراه نهض بوجه الامام عليّ، و لم يتورّع في سبيل ذلك عن ارتكاب أيّة جناية مهما كانت بعيدة عن الرجولة و الشهامة و المروءة.
لقد حاك خيوط التآمر ضدّ عثمان خفية بحيث آل الأمر الى مقتله، ثمّ أمسك بين يديه قميص عثمان، و اتخذ من الثأر لدمه ذريعة لمواجهة الامام عليّ و محاربته. من جهة اخرى حرّض طلحة و الزبير و دفعهما للتآمر على الامام عليّ و القيام ضدّه، حتى انتهى الأمر أخيرا الى فاجعة حرب الجمل. و حين انتهت وقعة الجمل بفشل خطّته [للقضاء على حكم الامام‏] تحرّك هذه المرّة بنفسه لخوض المعركة ضدّ الامام عليّ، فكانت واقعة صفين، التي أنهاها لصالحه بالحيلة و الخديعة.
عزم الامام عليّ (عليه السّلام) على قطع دابر الفتنة و استئصال مادة الفساد ثانية، بيد انّ الأجل لم يمهله إذ لقي ربّه شهيدا في محراب الصلاة، و التحق الى عالم‏
__________________________________________________
 [230] تاريخ الطبري، ج 4، ص 242
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 403
الخلود، فخلا لمعاوية الجوّ، فلا أحد اليوم يقف في وجهه.
لذلك؛ أخذ البيعة لنفسه في شوّال سنة 41 ه في بيت المقدس، و استمر يحكم الناس مدّة تسع عشرة سنة و ثمانية أشهر، الى ان قضى في رجب سنة 60 ه عن ثمانين عاما [231]
بعض الأقوال في معاوية
كتب أبو عثمان الجاحظ في رسالته في بني اميّة: «استولى معاوية على الملك و استبدّ على بقية أهل الشورى، و على جماعة المسلمين من المهاجرين و الأنصار، في العام الذي سمّوه عام الجماعة، و ما كان عام جماعة، بل عام فرقة و قهر و جبرية و غلبة، و العام الذي تحوّلت فيه الإمامة ملكا كسرويا، و الخلافة غصبا قيصريا» [232]
و هذا الحسن البصري يكتب: أربع خصال كنّ في معاوية، لو لم تكن فيه إلّا واحدة لكانت موبقة ... ثم يذكر الخصال الأربع كما يلي:
1- انتزاؤه على هذه الامّة بالسيف ...، رغم ما كان لا يزال فيها من الصحابة الكبار.
2- و استخلافه بعده ابنه يزيد سكّيرا خمّيرا، يلبس الحرير، و يضرب بالطنابير.
__________________________________________________
 [231] مروج الذهب، ج 3، ص 11
 [232] رسائل الجاحظ، ط مصر، 1352 ه، ص 294، رسالة في بني اميّة؛ رسالة النزاع و التخاصم، المقريزي، 1368 ه، النجف الأشرف، ص 65
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 404
3- و ادعاؤه زيادا؛ و قد قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)؛ الولد للفراش، و للعاهر الحجر.
4- و قتله حجر بن عدي و أصحابه، فياويلا له من حجر و أصحاب حجر [233]
اما د. حسن ابراهيم حسن، الكاتب المصري المعروف، فقد كتب في كتابه «تاريخ الاسلام»: «نال معاوية الخلافة بحدّ السيف تارة و بالمكيدة و السياسة تارة اخرى».
و ينقل د. حسن عن نيكلسون قوله: «اعتبر المسلمون انتصار بني اميّة- و على رأسهم معاويةانتصارا للارستقراطية الوثنية التي ناصبت الرسول و أصحابه العداء، و التي جاهدها رسول اللّه حتّى قضى عليها، و صبر معه المسلمون على جهادها و مقاومتها حتّى نصرهم اللّه، فقضوا عليها و أقاموا على أنقاضها دعائم الاسلام» [234]
و ممّا يذكره البروفسور الفرنسي استانسيلا غورياد: كان معاوية يتصرّف في كثير من الجهات خلافا لقواعد الاسلام، كما حصل ذلك في سلوكه مع علي بن أبي طالب، الذي كان بعد النبيّ أفضل و أشجع و أتقى و أبلغ العرب و أفصحها.
لقد شيّد معاوية لنفسه قصرا عظيما في مدينة دمشق، و اتخذ في ردهة من ردهاته (ردهة السلام) سريرا يجلس عليه، و استعمل على طريقة ملوك العجم الحجاب و البوابين، و كان حينما ينتقل من مكان الى آخر، يمشي بين يديه الحرس‏
__________________________________________________
 [233] الطبري، ج 4، ص 208؛ الكامل، ج 4، ص 209؛ و ابن كثير، ج 8، ص 130
 [234] تاريخ سياسى اسلام (بالفارسية) ج 1، ص 308، ط 2 طهران‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 405
و الشرطو هم جماعة خاصّة تحمل الحراب‏يحرسونه.
من فعال معاوية الاخرى انّه اتخذ ولده يزيد وليّا للعهد من بعده أورثه تاجه و ملكه (!) و أحدث بذلك تقليدا جديدا في الاسلام، بعد ان كانت روحية هذا الدين قد أطاحت بهذا النهج (الملوكي) و أزاحته جانبا.
هذه البدعة في الواقع (المنهج الملوكي القيصري و الكسروي) هي منشأ ابتلاءات عظيمة أحاطت بساحة هذا الدين، و مصدر هزائم كبيرة لحقت عظمة الاسلام.
كان ولاة معاوية و عماله يمارسون أفعالا تنبئ عن تمتعهم بصلاحيات عقوبات الأشخاص طبقا لميولهم الخاصّة.
لقد عمد معاوية من أجل ان يصون مركزه و يحافظ على صلاحياته، الى سلب الولاة و العمّال حقّ القضاء و إمامة الجماعة، و عيّن لممارسة القضاء و إمامة الجماعة جماعة خاصّة بعينها؛ لكي يبيّن للناس أنّ الخلفاء من بعده (من أسرته و سلالته) هم وحدهم الذين يملكون حقّ تغيير الأوضاع العامّة في البلاد، و تبديل الآداب الاسلامية.
و بذلك سلب حقّ الخلافة و القضاء و أخرجهما من أيدي الآخرين‏خصوصا الصالحين و أهل بيت الرسالة [235]- بعد ان حوّل ذلك الى ملك عضوض في اسرته و بين حواشيه الخاصة.
و ممّا يذكره العالم المصري المعاصر، الشيخ محمّد الغزالي في كتابه: ان لا
__________________________________________________
 [235] سازمانهاي تمدّن امبراطوري اسلام، بروفسور استانسيلاس غورياد الفرنسي، (الترجمة الفارسية) ص 18- 19
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 406
هدف كان يبغيه معاوية بن أبي سفيان في أعماله، سواء قبل الخلافة أو بعدها، إلّا ان يوفّر الامكانات اللازمة للقضاء على النظام الديمقراطي الاسلامي في مجال السياسة، و يضرب نظام العدالة الاسلامية في ميدان الاقتصاد، و يمهد الأرضية بذلك لعائلة «عبد شمس» كي تمسك بزمام الامور، و ذلك على شاكلة نظام «دي بوربون» أو «هابسبورك» في أوربا، بحيث يكون النظام (الاموي) نظاما كسرويا هرقليّا.
كان أبو ذر معارضا لهذا النظام ...؛ و قد قيل الكثير عن أبي ذر، بيد انّه لم يكن ليبالي بذلك كلّه، أو يثني عزمه عن موقفه المعارض [236]
و ممّا يذهب إليه جورج جرداق أنّ أبرز نموذج يعكس صفات بني امية و خصائصهم، هو معاوية بن أبي سفيان. فحينما نتوفر بشكل دقيق على تحليل شخصيته، نجد انّه لا ينطوي على سمة من انسانية الاسلام، و لم يكسب من أخلاقية المسلمين شيئا.
فها هو ذا معاوية يلبس الحرير، و يشرب في آنية الذهب و الفضة. و حينما ينكر عليه أبو الدرداء فعاله هذه و يقول له: اني سمعت رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يقول: «إن الشارب فيهما لتجرجر في جوفه نار جهنّم» نجد معاوية يجيب دون اكتراث: أما أنا فلا أرى بذلك بأسا! [237]
ينقل جورج جرداق عن المستشرق الفرنسي الكبير «كازانوف» الاستاذ في «الكلوج دو فرانس» قوله في الردّ على «لامنس»: ان فطرة الامويين عجنت‏
__________________________________________________
 [236] الاسلام المفترى عليه بين الشيوعيين و الرأسماليين، محمّد الغزالي، ط 4، ص 84
 [237] الامام علي، جورج جرداق، ج 4، ص 775- 776
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 407
بشكل كلّي بالطمع و الحرص و حبّ الفتوح من أجل الاغارة، و الحرص على السيادة و الشرف و الرئاسة، من أجل الاستفادة من ملذات الدنيا.
لذلك نعجّب للامنس دفاعه عن الناهبين الجناة، في حين انّه يلوم عليا الذي نهض الامويون ضدّه بالمكر و الحيلة [238]!.
و يكتب ر. ف. بودلي في كتابه: انّ مشكلات عليّ لم تنته بعد انتصاره في حرب الجمل. فمعاوية كان لا يزال حاكما للشام و هو يطلب بدم عثمان!
و في الواقع لم يكن دم عثمان سوى ذريعة و وسيلة اعتمدها معاوية لإثارة الحرب ضدّ عليّ.
و لمّا كان عليّ‏كما في حرب الجمل‏لا يميل الى إراقة دماء المسلمين؛ لذلك تراه بذل ما استطاع من الجهود لإقرار الصلح، و لم يخرج الى الحرب، حتى أيقن انّ الامويين لا يبتغون شيئا سواها [239]
و ممّا يذكره جرجي زيدان انّ معاوية و أنصاره لم يكونوا يتوانون في سبيل تحقيق مآربهم الشخصيّة عن ارتكاب أيّة جناية. بينما كان عليّ و أصحابه لا يميلون أبدا عن الطريق الصحيح و لم يتخطوا نهج الشرف و الدفاع عن الحقّ و لم يتجاوزوه.
انّ جنوح بني اميّة الى شراء الأفكار و العقائد و الضمائر و كسب المؤيدين، هو الذي دفعهم الى تخطّي جميع القوانين و الأحكام الاسلامية و تجاوزها، و قاد بهم‏
__________________________________________________
 [238] الامام علي، ج 5، ص 1240
 [239] حياة محمّد، ر. ف. بودلي، تعريب عبد الحميد جودة السحّار و محمد فرج، ط مصر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 408
الى التشبّث بأنواع الوسائل لجمع المال و إعطائه للناس تحقيقا لما يريدون [240]
و يذكر جرجي زيدان في مكان آخر من كتابه انّ بني اميّة سخّروا لمآربهم ضروب الحيلة و الخديعة و المكر بالإضافة الى المال. و لم يكونوا يعتنون في تنفيذ هذه السياسة، بالدين و آدابه و أعرافه؛ و لا بأهل الدين، فقد قتلوا ابن بنت النبيّ، و هدموا الكعبة و خرّبوها، و لعنوا ابن عمّ الرسول و صهر النبيّ من على المنابر، بحيث كان الذي يمتنع عن لعن عليّ ينال حتفه بأسوأ صورة [241]
نظرة اجمالية لفعال معاوية و أقواله‏
لقد دفع معاوية لرجلين شاميين كيسين من الذهب لأجل ان يقطعا رأس عمّار بن ياسر، و قد أظهر الفرح و المسرّة لهذا الفعل [242]
و من فعاله انّه اصطنع لنفسه بلاطا ملوكيا ضخما ملئ بضروب التشريفات، و كان منه ذلك تقليدا لملوك الروم الشرقيين [243]
أقام معاوية لنفسه‏باسم الاسلام!- الحرس و الشرط و البوابين، و أرخى الستور، و استكتب النصارى، و مشي بين يديه بالحراب، و أخذ الزكاة من الأعطية، و جلس على السرير و الناس تحته، و استصفى أموال الناس فأخذها لنفسه، و كان يقول: أنا أوّل الملوك! [244]
__________________________________________________
 [240] تاريخ تمدن اسلام، ج 4، ص 84، 94
 [241] المصدر السابق، ج 1، ص 87
 [242] تشريح و محكامة در تاريخ آل محمّد، بهلول بهجت افندي، ط 7، ص 102
 [243] تاريخ تمدن اسلام و عرب (بالفارسية) د. غوستاف لوبون، ط 4، ص 87
 [244] تاريخ اليعقوبي، ج 1، ص 168
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 409
و لم يكتف معاوية في تقليد ملوك الروم في بناء قصره و تنظيم امور بلاطه، بل مضى في تقليدهم أكثر فلبس الخز و الحرير [245]
كان لمعاوية عدّة زوجات؛ واحدة منهنّ ابنة أحد مسيحيي الشام، و كان من بين ندمائه و مشاوريه الكثير من المسيحيين [246]
لقد كان من نتائج استعمال معاوية للمستشارين المسيحيين، انّه بعث على ازدياد نفوذهم في المجتمعات الاسلاميّة، ممّا آل في نهاية الأمر الى إضعاف روحية المسلمين.
و عن هذا الموضوع نقرأ في دائرة المعارف الاسلاميّة: «و انتفع معاوية في إدارة البلاد الداخليّة بخبرة المسيحيين أكثر ممّا انتفع أسلافه. و كان قد اتّصل بالمسيحيين اتّصالا وثيقا أيام ولايته على الشام في عهد عمر و عثمان، و عرف مبلغ علمهم و مقدرتهم العملية.
و في هذا العصر بدأت الثقافة المسيحيّة في صبغتها الإرمينية البوزنطية تتسرب الى المسلمين. و هذا هو الذي انتهى الى تكوين المدنية الخاصة التي امتاز بها الاسلام» [247]
و معاوية في الواقع يعدّ قاتل عثمان، و قد واجهه بهذه الحقيقة ابن عباس، إذ حصل حين ذهب الى الحجّ سنة (44 ه) أن قدم الى المدينة، فدار بينه و بين بني‏
__________________________________________________
 [245] تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان، ج 1، ص 83
 [246] عظمت مسلمين در اسبانيا (بالفارسية) جوزف ماك كاب، ط 1 اصفهان، 1326 شمسي، ص 36
 [247] دائرة المعارف الاسلامية، مادة «بنو اميّة» ص 671- 672
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 410
هاشم كلام ترادّا فيه، فكان ممّا قال معاوية لهم: إنّكم قد قتلتم عثمان، فأجابه ابن عباس بكلام؛ منه قوله: انت قتلت عثمان، ثمّ قمت تغمص على الناس انّك تطلب بدمه [248]!
و معاوية هذا هو الذي وجّه بسر بن ارطاة و سيّره، و قد أمره بقوله: «سر حتى تمرّ بالمدينة، فاطرد أهلها، و أخف من مررت به، و انهب مال كلّ من أصبت له مالا ممّن لم يكن دخل في طاعتنا ...؛ و ارهب الناس فيما بين مكة و المدينة، و اجعلهم شرادات» [249]
فخرج بسر، فجعل لا يمرّ بحيّ من أحياء العرب إلّا فعل ما أمره معاوية، و قد قتل الألوف، و لم يوفّر حتى الصبيان! [250]
و بعد؛ فمعاوية يطعن به شيوخ أهل السنّة، و هو معروف بالزندقة [251]
و معاوية خالف سنّة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) في مسألة «الولد للفراش، و للعاهر الحجر». و هذا الحديث هو ممّا تتوافر على نقله كتب أهل السنّة [252]
لقد لعن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) معاوية [253] و قد لعنه‏
__________________________________________________
 [248] تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 162
 [249] اليعقوبي، ج 2، ص 141؛ الامام عليّ صوت العدالة الانسانية، ج 4، ص 778
 [250] اليعقوبي، ج 2، ص 142؛ الغدير، ج 11، ص 16 فما بعد
 [251] ابن أبي الحديد، ج 1، ط مصر، ص 113
 [252] الغدير، ج 1، ص 216 فما بعد؛ المختصر في الأخبار، ج 1، ص 184؛ عليّ و بنوه، ط مصر، ص 229
 [253] الطبري، ط 1، ج 11، ص 357؛ الغدير، ج 10، ص 139؛ صفين، ط مصر، ص 244
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 411
مرّات، الامام عليّ أيضا [254]
كان معاوية يتناول الشراب [255]، و كان من أواخر أمانيه، كما يقول نصّا:
فما شي‏ء ألذّ عندي من شراب بارد في يوم صائف، و من أن أنظر الى بنيّ و بني بنيّ يدورون حولي [256]!.
من فعال معاوية انّه كان مرابيا، باع سقاية من ذهب أو ورق بأكثر من وزنها [257]
و ممّا ذهب إليه معاوية انّ المعراج كان رؤيا! [258]
و من فعاله، انّه صلّى الجمعة في يوم الأربعاء! [259]
و قد صلّى السفر تماما [260] (وردت أحاديث كثيرة عن طريق السنّة و الشيعة في قصر الرباعية في السفر، و في فقه الشيعة يعدّ حكم القصر اجماعيا) [261]
__________________________________________________
 [254] ابن أبي الحديد، ج 3، ط مصر، ص 228؛ إحقاق الحقّ و إزهاق الباطل، ج 1، ص 49؛ الغدير، ج 10، ص 157
 [255] مسند أحمد، ج 5، ص 347؛ تاريخ ابن عساكر، ج 7، ص 311؛ الغدير، ج 10، ص 179
 [256] معاوية بن أبي سفيان، عباس محمود العقاد، ط مصر، ص 132
 [257] الغدير، ج 10، ص 184 فما بعد، نقلا عن صحيح مسلم، ج 5، ص 43؛ سنن البيهقي، ج 5، ص 477
 [258] زندگانى محمّد (الترجمة الفارسية) د. هيكل، ج 1، ص 268
 [259] مروج الذهب؛ الغدير، ج 1، ص 196 فما بعد
 [260] الغدير، ج 10، ص 190- 191
 [261] تلاحظ روايات أهل السنّة في: صحيح مسلم، ج 1، ص 258- 259، و صحيح البخاري، ج 1، ص 131، و ذلك نقلا عن: النصّ و الاجتهاد، ص 217- 218، و يمكن أيضا ملاحظة: المسائل الفقهيّة، ط 2، لبنان، ص 44
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 412
كانت لمعاوية اليد الطولى في القتل و سفك الدماء. و من أعماله الشنيعة قتله الصحابي الكبير حجر بن عدي مع ستة من أصحابه، حيث صلبوا في مرج عذراء بأمر منه [262]
و بأمر معاوية أيضا دسّ السمّ الى مالك الأشتر و هو في طريقه الى مصر، حيث سقي إيّاه في شربة من عسل. و بعد أن توفّي، قام معاوية في الناس خطيبا، و قال: «أما بعد، فانّه كانت لعليّ بن أبي طالب يدان يمينان قطعت إحداهما يوم صفين، يعني عمّار بن ياسر، و قطعت الاخرى اليوم، يعني الأشتر» [263] و في هذه الواقعة قال عمرو بن العاص: ان للّه جنودا في العسل [264]!.
و من فعال معاوية دسّه شربة مسمومة لعبد الرحمن بن خالد بن الوليد تحقيقا لمآربه [265]
و كذلك قتله محمّد بن أبي بكر الذي كان واليا على مصر من قبل معاوية، و تحريقه بعد ان وضع في جوف حمار ميّت! [266]
و نصّب معاوية زياد بن أبيه واليا على الكوفة و ضمّ إليه البصرة، فما كان من زيادو هو بالشيعة عارف لأنّه كان منهم‏إلّا ان قتلهم تحت كل حجر و مدر،
__________________________________________________
 [262] الطبري، ج 4، ص 187؛ ابن الأثير، ج 3، ص 233. أما عن كيفية قتل حجر و أصحابه، فيلاحظ:
حجر بن عدي، عبد اللّه السبيتي، ط العراق، و الغدير، ج 11، ص 37 و غير ذلك من المصادر
 [263] الكامل، ج 3، ص 178؛ الغدير، ج 11، ص 61 فما بعد؛ معاوية بن أبي سفيان، العقاد، ص 74؛ الطبري، ج 4، ص 71- 72
 [264] تاريخ تمدن، جرجي زيدان، ج 4، ص 83 (بالفارسية)
 [265] الطبري، ج 4، ص 171؛ تاريخ تمدن، ج 4، ص 83
 [266] اليعقوبي، ج 2، ص 139؛ الغدير، ج 11، ص 64 فما بعد
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 413
و أخافهم و قطع الأيدي و الأرجل و سمل العيون، و صلبهم على جذوع النخل و طردهم و شرّدهم عن العراق [267]، و قد فعل ذلك كلّه بأمر معاوية.
لم يكن معاوية كاتبا للوحي‏
يذكر أنصار معاوية و مؤيّدوه؛ انّ معاوية كان كاتبا للوحي! و لكنّ هذا الكلام ليس صحيحا بوجه، لأنّ معاوية دخل الاسلام‏ظاهرافي السنة العاشرة للهجرة، حيث كانت دورة نزول الوحي على مشارف نهايتها.
بيد انّ الذي حصل هو أنّ النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) طلب من عمّه العباس أن يستفيد من معاوية في بعض مراسلاته، لذلك جاء التعبير في «صحيح مسلم»: «ان معاوية يكتب بين يدي النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم». و هذه الكتابة لم تكن ذات صلة بالوحي [268]
و الذي يذكره المسعودي في مروج الذهب، أنّ هذه الفترة في حياة معاوية كانت قصيرة جدّا.
أمّا عباس محمود العقاد، فيذهب إلى انّ معاوية لم يكن قد كتب حتّى كلمة واحدة من كلمات الوحي السماوي، بل كلّ ما فعله أنّه أحيانا كان يكتب بعض كتب النبيّ المتفرقة [269]
أمّا ما يقال من أنّ معاوية نظّم الامور إداريا لأوّل مرّة، و وضع السجلّ‏
__________________________________________________
 [267] ابن أبي الحديد، ج 3، ص 15
 [268] شبهاى پيشاور (بالفارسية)، ط 3، ص 775
 [269] ابو الشهداء، عباس محمود العقاد (الترجمة الفارسية) ط 4، ص 74
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 414
و الديوان لبيت المال، فإنّ الكتّاب المصريين يقولون في جواب ذلك: من غير الصحيح القول انّ حكومة النبيّ كانت تفتقد للسجلّ و الديوان في تنظيم بيت المال [270]
و في كتاب «محمّد الرسول الأكرم» نقرأ شرحا مفصّلا لخزنة الأموال و كتّاب الدواوين الذين عملوا على عهد النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
معاوية يدفع الخراج الى الكفّار
أبرم معاوية عهدا مع الإمبراطور قسطنطين، و بعث إليه وفدا من النصارى ينوب عنه، حمّله بالهدايا الى امبراطور الروم.
من جهته أرسل الإمبراطور سفيرا عنه الى دمشق باسم «بطريكدوس» و هو الملّقب ب «بطريس». في حين يذكر بعض المؤرخين؛ من بينهم أبو الفرج الشامي أنّ اسم سفير الامبراطور الرومي هو «جان».
أبرم معاوية عقد الصلح مع الامبراطور و نظّمه في أربع مواد؛ ذكر في المادة الثانية: إنّ معاوية و أخلافه ملزمون سنويّا، و من دون استثناء، أن يبعثوا الى قسطنطينية بثلاث آلاف مسكوكة ذهبية، و ثمانمائة شخص من الأسرى العيسويين، و ثمانمائة رأس من الخيول العربية.
و قد ذكر في البند الرابع، أنّ معاوية يدفع هذه الأموال و الثروات الى البلاط الامبراطوري كخراج.
__________________________________________________
 [270] محمّد رسول اكرم، فتحي رضوان، و محمّد صبيح (الترجمة الفارسية) ص 180- 181
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 415
و في عهد يزيد أضاف الى هذا الخراج أمورا اخرى، و ظلّ ملتزما بأدائه الى البلاط الرومي. و قد استمر بنو اميّة بدفع هذا الخراج، حتى عهد الوليد بن عبد الملك الذي امتنع عن أدائه لهم، و انتصر على الروم [271]
معاوية حاكم ميكافيلي‏
يذكر (د. أحمد فريد الرفاعي) في كتابه: إنّ النهج السياسي الجديد سمح للسياسيين تحقيق مآربهم السياسية بأيّة وسيلة كانت. و إذا كان ثمّة من يخالف هذا النهج بالكلام، فإنّه يتطابق معه بالعمل. و قد كان معاوية في جميع أعماله و تصرّفاته، متبعا لهذا المنهج في سبيل ترسيخ ملكه، بحيث سخّر لذلك جميع الوسائل [272]
حينما نأتي إلى أعمال معاوية و نخضعها لمنهج تحليلي دقيق، نخلص الى نتيجة مؤدّاها أنّ معاوية رجل «ميكافيلي» بتمام معنى الكلمة؛ و إنّ «الميكافيلية» هي أفضل ما يعرّف لنا واقع هذا الرجل و يفسّر سلوكه.
و في واقع الأمر نستطيع القول؛ إنّ معاوية هو الذي أرسى قواعد «الميكافيلية».
المعروف انّ نيقولا مكيافلي (1469- 1527 م) هو أحد السياسيين‏
__________________________________________________
 [271] حجّة السعادة في حجّة الشهادة، محمّد حسن خان اعتماد السلطنة مراغي، و كان وزيرا لناصر الدين شاه، ط سنة 1304 ه، ص 175، 181- 183. و كذلك «تاريخ مفصل اسلام» (بالفارسية) ج 1، ص 262
 [272] عصر المأمون، ج 1، ط 4، مصر، ص 19
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 416
الإيطاليين، و سوف نعرض خلاصة مبادئه التي تعبّر عن عقيدته، لنثبت‏بعد تطبيقها و مقارنتها مع عقائد و أعمال معاويةأنّ الساسة المعاصرين من أتباع النهج «الميكافيلي» ما هم سوى تلاميذ في مدرسة معاوية، و انّ الأخير هو الذي أسس لمنهج الحيلة و الكذب في السياسة.
مبادئ مكيافلي‏
يمكن تلخيص عقيدة مكيافيلي بالمبادئ التالية:
1- المرام الكلّي هو سوء الظنّ و اتخاذ جانب الظلم و الاستبداد و الحكومة المطلقة غير المقيدة.
2- الانسان كائن سياسي، و هو بطبيعته (!) خلق فاسدا و شرّيرا مغرورا.
و لأنّ الانسان خلق سيّئا بطبيعته، لذلك يجب على الحاكم ان يجنح الى الحكم الفردي و يقيم نهجه على أساس الريبة (بالرعية) و سوء الظنّ، بحيث تكون أعماله شديدة القسوة، و أن يكون في فعاله غشوما ظلوما.
3- ليست الأخلاق و الدين و سائر التصوّرات الاجتماعية سوى أداة بيد الحاكم تدفعه لنيل القدرة، و لا ينبغي ان يكون لها دخل في السياسة و إدارة الدولة و توجيه الحكم، كما لا يجب رعاية اصولها في هذه المجالات.
4- انّ منشأ القانون و الحقوق، إرادة الحاكم. فالحاكم بنفسه هو في منزلة القانون، و ما يضعه واجب الاطاعة. لكنه في نفسه ليس عليه حقّ طاعة القانون و رعاية الأخلاق، فهو مستثنى من ذلك، و له الحقّ في نسخ القانون وفق إرادته.
و معنى ذلك، انّ الحاكم هو فوق القانون .. له ان يفعل ما يشاء، كيف يشاء.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 417
5- يباح للحاكم الماسك بزمام الامور، التوسّل بكلّ ما من شأنه ان يكسبه القدرة و يزيد فيها و يحافظ عليها. فله أن يتوسّل بالحيلة و الزور و الغدر و القتل، و نقض الوعود و الأقوال و العهود، و ضرب الضوابط الأخلاقية عرض الحائط و تجاوزها. و معنى ذلك، انّه ليست هناك خطوط حمراء و محرّمات و موانع تردع الحاكم في طريق نيل القدرة و الحفاظ عليها، بشرط ان يمارس ذلك بمهارة و ذكاء، و بصورة سريّة خفيّة اذا كانت ثمّة ضرورة لذلك [273]
هذه النقاط تعكس خلاصة النهج و العقيدة الميكافيلية، التي كان معاوية بن أبي سفيان مظهرا تامّا و تجليّا كاملا لها.
أعمال معاوية مع الامام الحسن‏
بعد ان استشهد الامام عليّ (عليه السّلام) بايعت فارس و العراق و الحجاز الامام الحسن (عليه السّلام). و قد ذكر معاوية في كتاب بعث به الى الامام الحسن، بأنّه الأجدر بالخلافة و الأليق بها [274]
بيد انّ معاوية أعدّ جيشا لقتال الامام الحسن (عليه السّلام). من جهته استعدّ الامام لمواجهة معاوية، و هيّأ جيشا لذلك.
و لكن الذي حصل أنّ معاوية بعث من يكيد لصالحه في جيش الامام الحسن (عليه السّلام) و يثير بينهم الفتنة و الاضطراب. فنجح في ذلك، و اعتزال الامام‏
__________________________________________________
 [273] يلاحظ في عقائد ميكافيلي «تاريخ فلسفه سياسي» (بالفارسية) د. پازارغاد، ج 2، الكتاب الثالث، ص 432- 433 فما بعد، و «مكتبهاي سياسي» (بالفارسية)، ص 182 فما بعد
 [274] عصر المأمون، ج 1، ص 17
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 418
أكثر من كان في جيشه.
و لم يقتصر الأمر على ذلك، بل بادر بعضهم إلى سلب ثقل الامام و انتهاب سرادقه و رحله، و سلب ردائه عنه، و طعنه بالخنجر [275]
صلح الامام الحسن‏
لم يبق أمام الإمام الحسن في مثل الظروف التي مرّ بها و الأوضاع التي عاشها، إلا ان يختار طريق الصلح. إذ لم تبق مع الامام سوى ثلّة قليلة، لو كان قد اختار القتال لم يكن يسلم عليها، بل كانت تقتل و تشتدّ الوطأة على الشيعة.
لذلك كلّه؛ اختار الامام الحسن (عليه السّلام) الصلح ليحقن به دماء المسلمين، و قد أكّد في بنود الصلح على حرّية الشيعة في ممارساتهم، و ضرورة حفظ أرواحهم و توفير الأمن لهم، و عدم لعن الامام عليّ (عليه السّلام) و سبّه، بالإضافة الى عودة الخلافة الى الامام الحسن بعد وفاة معاوية [276]
قبل معاوية شروط الصلح و أمضاه، بيد انّه عاد بعد برهة هدأت خلالها الأوضاع، الى الإخلال بالشروط، إذ خطب في أهل الكوفة قائلا: و اللّه ما قاتلتكم‏
__________________________________________________
 [275] اليعقوبي، ج 2، ص 156، و تأريخ روضة الصفا، الطبعة الجديدة، ج 3، ص 10، و مروج الذهب، ج 3، ص 9، و تاريخ الدولة العلية العثمانية، محمّد فريد بك، ط 2، مصر 1314 ه، ص 11، و اسلام در پرتو تشيّع (بالفارسية)، ص 338، و تاريخ مفصل اسلام (بالفارسية)، ص 247 و غير ذلك من المصادر الاخرى‏
 [276] يراجع في تفاصيل الصلح و ما اكتنفه من خفايا و أسرار: بحار الأنوار، ج 10، ط 2، ص 100 فما بعد؛ تاريخ مفصل اسلام، ج 1، ص 246 فما بعد؛ بامداد روشن در اسرار صلح امام حسن (بالفارسية) سيد علي أكبر برقعي؛ حياة الحسن، ج 1، ج 2، طبعة العراق؛ الحسن بن علي، كامل سليمان، طبعة بيروت، و مصادر اخرى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 419
لتصلّوا و لا لتصوموا و لا لتحجّوا و لا لتزكّوا، إنّكم لتفعلون ذلك، و إنّما قاتلتكم لأتأمّر عليكم.
ثم قال في خطبة اخرى: ألا إن كلّ شي‏ء أعطيته الحسن بن عليّ تحت قدميّ هاتين لا أ في به [277]
شهادة الامام الحسن‏
لم يقف معاوية عند الحدود الآنفة، بل ذهب الى ما هو أكثر من ذلك، فقد ذكر أبو الفرج الاصفهاني في «مقاتل الطالبيين» أنّ معاوية حين أراد أن يأخذ البيعة لولده يزيد بعث من دسّ السمّ الى الحسن بن عليّ و سعد بن أبي وقاص، فتوفيا إثر ذلك.
و ذكر المقريزي في «النزاع و التخاصم» انّ بني اميّة هم الذين سمّوا الامام الحسن [278]
و شرح ذلك؛ ان معاوية بعث الى جعدة بنت الأشعث بن قيس الكندي، زوجة الامام الحسن (عليه السّلام): انّك ان احتلت في قتل الحسن وجهت أليك بمائة ألف درهم، و زوجتك من يزيد. فقامت جعدة بدسّ السمّ الى الامام فاستشهد إثر ذلك.
و لما بلغ معاوية الخبر سرّ بمقتل الامام و أظهر فرحا و سرورا، حتى سجد
__________________________________________________
 [277] الطبري، ج 4، ص 124، و الامامة و السياسة، ط 1، ص 164، و شرح نهج البلاغة، ج 4، ص 16، و ابن الأثير، ج 3، ص 203، و الغدير، ج 11، ص 17، و العدالة الاجتماعية في الاسلام، ص 199
 [278] النزاع و التخاصم، ط النجف، ص 6
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 420
و سجد من كان معه! [279]
يزيد خليفة معاوية
تنطوي قضية البيعة ليزيد على قصّة مفصّلة، إذ بذلت الكثير من الأموال على طريق تحقيق هذه الرغبة، و عقدت الكثير من الاجتماعات، و كان من بينها اجتماع حضره معاوية نفسه، فقام يزيد بن المقفع خطيبا بالجمع، و قال: هذا أمير المؤمنين!- مشيرا الى معاويةثم قال: و إذا هلك، فهذا أمير المؤمنين‏مشيرا الى يزيد-!
ثمّ قال: و من يتخلّف عن البيعة فهذامشيرا الى السيف-! فقال له معاوية:
أحسنت؛ أنت سيّد الخطباء! [280]
لمع من أعمال يزيد
ممّا ينقله التاريخ عن عبد اللّه بن حنظلة، أنّه كان يخشى في كلّ مرّة يلتقي بها يزيد، ان تمطره السماء بالحجارة؛ لأنّه بلغ من الفسق حدّا، كان على استعداد لأن يزني بأمّه و ابنته و اخته، فضلا عن كونه قد أدمن الشراب و ترك الصلاة [281]
و ممّا ذكره المؤرخون عن سيرته، قولهم: «و كان يزيد صاحب طرب و جوارح و كلاب و قرود و فهود و منادمة على الشراب. و جلس ذات يوم على‏
__________________________________________________
 [279] مروج الذهب، ج 3، ص 8؛ الغدير، ج 11، ص 8 فما بعده، الامامة و السياسة، ج 1، ط 2، مصر، ص 175؛ ابن الأثير، ج 3، ص 228؛ تاريخ أبو الفداء، ج 1، ص 183؛ اسلام در پرتو تشيّع (بالفارسية)، حسين خراساني، ص 341؛ سيد الشهداء، محمّد علي خليلي، ص 52
 [280] العدالة الاجتماعية في الاسلام، سيّد قطب، ط 2، مصر، ص 180
 [281] المصدر السابق، ص 181
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 421
شرابه، و عن يمينه ابن زياد، و ذلك بعد قتل الحسين فأقبل على ساقيه، و قال:
         اسقني شربة تروّي مشاشي             ثمّ مل فاسق مثلها ابن زياد
          صاحب السرّ و الأمانة عندي             و لتسديد مغنمي و جهادي‏
 ثمّ أمر المغنين فغنّوا به.
و غلب على أصحاب يزيد و عمّاله ما كان يفعله من الفسوق. و في أيّامه ظهر الغناء بمكّة و المدينة، و استعملت الملاهي، و أظهر الناس شرب الشراب» [282]
و قد كتب (جوزيف ماك كاب) عن يزيد: كان يزيد من مخرّبي الاسلام و هادميه، و هو في عداد الكفّار، أمّه مسيحيّة! لم يكن على اتساق مع الاسلام، و لم يظهر الميل إليه أبدا، بل كان ينتهز أيّة فرصة تعنو له للإساءة الى الاسلام إساءة بالغة، و كان يتظاهر بالشراب!
حمل يزيد جميع الصفات الحيوانية المنحطّة، و كان يكن العداءدون حدّ- الى التقوى و الفضيلة، و يميل الى تدمير الاسلام. دفع بجيوشه نحو المدن المقدّسة، و أثارت فعال جيوشه و عساكره ألما في نفوس المسلمين، و جروحا في قلوبهم لم تندمل طوال قرون.
اقتربت خيول جيشه من قبر رسول اللّه [صلّى اللّه عليه و آله و سلم‏] و انشغلت بقتل المسلمين و الاغارة عليهم ما استطاعت. لقد خرّبت جيوشه المدينة و عاثت فيها فسادا، بحيث كان من ولد فيهامن الحرام‏تسعة آلاف طفل خلال تسعة أشهر. توجّهت جيوشه بعد ذلك نحو الكعبة، و هي القدس الأقدس بالنسبة للعالم‏
__________________________________________________
 [282] مروج الذهب، ج 3، ط 3، ص 77، 81، و تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 165
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 422
الاسلامي، فحرقوها [283]
و ممّا ذكره الجاحظ في كتاب «التاج» انّ يزيد، كان من بين ملوك الاسلام (!) مدمنا على الخمر، بحيث لم يكن يمرّ عليه يوم إلّا و هو سكران، و كذلك لم تكن تمرّ عليه ليلة إلّا و هو معاقر الشراب [284]
امّا ابن خلدون فقد ذكر في (مقدمته): ان فسق يزيد و فجوره، شاع بين عامّة الناس في عصره؛ لذلك رأى الحسين (عليه السّلام) انّ القيام ضدّه هو تكليف واجب عليه؛ لأنّ هذا الأمر واجب على من يستطيع النهوض به [285]
امّا فاجعة كربلاء فقصّتها معروفة، و هي أشهر من أن تحتاج الى توضيح. و لو لم تكن في تاريخ بني امية الأسود سوى هذه الواقعة، لكانت كافية في إدانة موقفهم.
نأتي الآن الى واقعة الحرّة، التي بدأت بإخراج أهل المدينة لعامل يزيد فيها، بعد ان عمّ الناس جور يزيد و عمّاله، و شملهم ظلمه، فما كان منه بعد ان نمى إليه فعل أهل المدينة، إلّا ان سيّر إليهم الجيوش من أهل الشام بإمرة مسلم بن عقبة المري، فأخاف المدينة و نهبها، و قتل أهلها. و كانت وقعة الحرّة التي قتل فيها خلق كثير من الناس من بني هاشم و سائر قريش و الأنصار، بحيث بلغ من عدّ من القتلى أربعة آلاف دون من لم يعرف. ثمّ أخذت البيعة على أنّ من يبايع هم عبيد
__________________________________________________
 [283] عظمت مسلمين در اسپانيا (بالفارسية) جوزيف ماك كاب، ط اصفهان، 1326 ه. ش، ص 41- 42
 [284] التاج في أخلاق الملوك، الجاحظ، الطبعة الجديدة، بيروت، ص 258
 [285] مقدمة ابن خلدون (الترجمة الفارسية)، ج 1، ص 431
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 423


ليزيد [286]، و من أبى ذلك يقتل بحدّ السيف [287]
و بعد أن توفي مسلم بن عقبة الذي أطلق عليه التاريخ وصف «مجرم و مسرف» استخلف على الجيش الحصين بن نمير الذي تحرّك نحو مكة و نصب المجانيق و العرادات من حول المسجد، و أخذ يرمي الكعبة بالأحجار و النار و النفط، فانهدمت الكعبة، و احترقت البنية [288]
أمّا كفر يزيد فثمّ لإثباته دلائل كثيرة؛ منها الأشعار التي أنشدها بعد استشهاد الامام الحسين (عليه السّلام) حيث قال:
         ليت أشياخي ببدر شهدوا             جزع الخزرج من وقع الأسل‏
          فأهلّوا و استهلّوا فرحا             ثم قالوا يا يزيد لا تشل‏
          لست من خندف ان لم أنتقم             من بني أحمد ما كان فعل‏
          لعبت هاشم بالملك فلا             خبر جاء و لا وحي نزل‏
 [289]
الخاتمة
استمر حكم بني اميّة من سنة (41 ه) حين بويع معاوية إلى سنة (132 ه) عند ما قتل مروان الثاني و كان عدد سلاطين هذه الاسرة أربعة عشر.
أمّا خلافة الاسرة في الأندلس (اسبانيا) فقد بدأت بعبد الرحمن بن معاوية
__________________________________________________
 [286] مروج الذهب، ج 3، ص 181
 [287] تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 181
 [288] مروج الذهب، ج 3، ص 81
 [289] الطبري، ج 8، ص 187؛ الآثار الباقية، أبو ريحان البيروني (الترجمة الفارسية) ص 392؛ الامامة و السياسة، ص 214، نقلا عن الفصول المهمة، ص 117
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 424
بن هشام في سنة (138 ه) و استمرت حتى سنة (422 ه).
بلغ عدد خلفاء بني اميّة في الأندلس (16) خليفة؛ كان آخرهم هشام الثالث.
47- النظام الاجتماعي في الاسلام‏
ان نظام الحكومة الاسلامية نظام ديموقراطي‏بحسب الاصطلاح المعاصر- يتكفّل في بنده الأوّل توفير العدالة الاجتماعية و الاقتصادية، و تستفيد جميع الطبقات في ظلّ راية الحكم الاسلامي، من المزايا الاجتماعية.
لكن الذي حصل، هو ان انقلب نظام الحكم الاسلامي بعد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و استشهاد الامام عليّ (عليه السّلام) الى ملك وراثي بواسطة بني اميّة، و بذلك آل النظام الى ان يكون ضدّ الاسلام نفسه، حتى أضحت المادة الاولى في برنامجه العام، هي: الضغط و التزوير و القتل، و أضحى حكما دكتاتوريا بتمام معنى الكلمة.
و الذي يشهد على صدق هذه الدعوى هو سلوك و أعمال بني اميّة، و من بعدهم بني العباس.
ففي الحكومات و الأنظمة الديكتاتورية تفعل «الحكومات»- بل لنقل رؤساؤهاما يحلو لها، فكلّ ما يراه الحاكم «الديكتاتور» يجب ان ترضى به الامّة، و إلّا تجاوز الامّة و كأنّها غير موجودة!
لقد كان من فعال بني اميّة و بني العباس، انّهم قتلوا جميع من يعترض عليهم من دون محاكمة. و في خطبهم و كلماتهم كانوا يهدّدون الناس و يرعبونهم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 425
و يخوّفونهم.
و فيما يلي نماذج لأقوالهم و أفعالهم ليس لها من معنى تنمّ عنه سوى الديكتاتورية و أن يفعل الحاكم ما يشاء.
هذا عبدالملك بن مروان يقف بالناس خطيبا بعد أن حجّ البيت في سنة 75 ه و هو يرهب الناس و يتهدّدهم، و يتوعدهم بالسيف، و يذكر انّ دواءهم السيف! ثمّ لم يكتف بهذا حتى يتهدّد من تحدثه نفسه ان يقول له «اتّق اللّه» بالقتل و قطع الرقبة! [290]
و خطب عبد الملك يوما بعد أن قتل عددا من كبراء الشيعة و رؤوس التوابين؛ ذكر في ضمنها انّ السيوف أطاحت برؤوس أئمة الضلال (!) و حوّلتها الى لعبة بيد الصبيان، و ليس بمقدور أحد ان يتمرّد بعدئذ، و إلّا و وجه بالاسلوب نفسه! [291]
نهض أحد المسلمين يوما و قال للوليد بن عبد الملك: اتّق اللّه. فما كان من الوليد إلّا أن أمر به فضرب ضربا مبرحا حتّى مات في مكانه، كي يكون عبرة للآخرين! [292]
و من فعال هؤلاء، أنّ زيد بن عليّ حين قتل في ساحة المعركة و دفن، أمر يوسف بن عمر الثقفي والي العراق، بنبش قبره و صلبه. و حين سمع هشام بن عبد الملك بذلك بعث بكتاب الى واليه، يأمره فيه أن يحرق جسده، فأحرق الوالي‏
__________________________________________________
 [290] تاريخ ابن الأثير، ج 4، ص 190، 251، و تاريخ تمدن اسلامي (بالفارسية)، ج 4، ص 78
 [291] الطبري، ج 7، ص 47، و مروج الذهب، ج 2، ص 110
 [292] الكامل، ج 4، ص 251، و تاريخ تمدن اسلامي (بالفارسية) ج 5، ص 136
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 426
الجسد و رمى برفاته في ماء الفرات [293]
و يذكر الحجاج في إحدى خطبه؛ ان الأرض و السماء لم تقم إلّا بالخلافة، و انّ الخليفة أفضل عند اللّه من الملائكة المقرّبين و الأنبياء المرسلين! ففرح عبد الملك بكلام الحجّاج هذا، و سرّ به أشدّ السرور [294]
و حين ترك الحجاج المدينة ذمّها و سمّاها بالنتنة، بل قال هي أنتن ممّا عداها من المدن، و أهلها أسوأ من الآخرين! ثمّ ذكر أنّه لولا وصيّة أمير المؤمنين! (يعني به عبد الملك) لجعلها و الأرض سواء. ثمّ ذكر الذين يزورون قبر رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بالمدينة، فقال: تبا لهم إنما يطوفون بأعواد، و رمة بالية، هلّا طافوا بقصر أمير المؤمنين عبد الملك، ألا يعلمون أنّ خليفة المرء خير من رسوله [295]
و الحجاج يقول: قال اللّه تعالى: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» فهذه للّه، و فيها مثنوية [أي استثناء]، و قال: «وَ اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا» و هذه لعبد اللّه و خليفة اللّه و نجيب اللّه عبد الملك، أما و اللّه لو أمر الناس أن يدخلوا في هذا الشعب فدخلوا في غيره لكانت دماؤهم لي حلالا» [296]
و قرأ الوليد ذات يوم «و استفتحوا و خاب كلّ جبار عنيد من ورائه جهنّم و يسقى من ماء صديد»، و قيل انّه استفتح بالقرآن فخرجت الآية، فغضب، فدعا
__________________________________________________
 [293] تاريخ ابن الأثير، ج 4، ص 190، 251، و تاريخ التمدن الاسلامي، ج 4، ص 78
 [294] المروج، ج 2، و العقد الفريد، ج 3، ص 18، و النزاع و التخاصم، ص 28
 [295] مشكاة الأدب، ج 2، ص 272، نقلا عن «زندگاني امام سجّاد» (بالفارسية) للدكتور جعفر شهيدي‏
 [296] مروج الذهب، ج 3، ص 151
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 427
بالمصحف فنصبه غرضا للنشّاب، و أقبل يرميه، و هو يقول:
         أتوعد كلّ جبار عنيد             فها أنا ذاك جبّار عنيد
          إذا ما جئت ربّك يوم حشر             فقل يا ربّ خرّقني الوليد [297]

48- المناهج الاجتماعية
نعود من أجل توضيح الآية، الى كلام الاستاذ الطباطبائي نفسه، لما يتّسم به من وضوح و شمول، حيث يكتب: يمكن أن يقال بشكل عام انّ هناك بين البشر ثلاثة مناهج اجتماعية لا غير؛ هي:
1- المنهج الاستبدادي الذي تناط فيه أزمّة الناس بإرادة شخص واحد، يفعل ما يشاء كيف يشاء، و يحمل الناس على ما يريد.
2- المنهج الاجتماعي، و فيه توكل إدارة أمور المجتمع الى القانون، و يكون هناك فرد أو هيئة مسؤولة عن التنفيذ.
3- المنهج الديني، و فيه تكون الإرادة التشريعية لخالق الكون في الناس، بيد جميع الناس. أيّ تنبسط الإرادة في الناس، و تجسّد حاكميتها من قبل الناس أنفسهم، مع ضمان أصل التوحيد و الأخلاق الفاضلة و العدالة الاجتماعية.
المنهجان الأوّلان ينظران الى أفعال الناس و يراقبان أعمالهم من دون أن يكون لهما دخل بمعتقداتهم و أخلاقهم. و بمقتضى هذين المنهجين يكون الانسان حرا فيما وراء الالتزام القانوني؛ أي حرّا في العقيدة و الأخلاق، و مردّ ذلك انّ ما
__________________________________________________
 [297] الاغاني، ج 6؛ المسعودي، ج 2، نقلا عن تاريخ التمدن، ج 4، ص 102
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 428
وراء القوانين الاجتماعية لا تملك ضمانة للتنفيذ.
يبقى المنهج الوحيد الذي يستطيع ان يضمن عقائد الانسان و خصاله الداخلية و يضطلع بتهذيبها و إصلاحها، هو المنهج الديني الذي ينبسط على الجهات كافة فيشملها جميعا؛ أي يشمل: العقيدة و الأخلاق و الأفعال [298]
يكتب دومينيك موردل: الحكومة الاسلامية هي حكومة إلهية يعيش الجميع في ظلالها اخوة، ذلك أنّه ليس في الاسلام طبقة ممتازة. و بناء عليه يكون الشكل الغائي للاجتماع الاسلامي على هذا الصورةمن المساواة و الاخوةلكون القانون حدّد بشكل لا يقبل معه التغيير [299]
و بشكل عام، فانّ الحكومة من الوجهة الشيعية، هي هذه الحقيقة المستفادة من الآية و الماثلة في حاكمية اللّه على الناس؛ بالمعنى الذي يكون فيه اللّه (سبحانه) هو المشرّع، و يكون منفّذ القانون منصوبا من قبله سبحانه (النبيّ أو الامام) بحيث يكون معصوما عارفا بامور الدنيا و الدين، و ذلك في غير انفصال عن الناس، بمدخلية الأمر بالمعروف و النهي عن المنكركما سيتّضح ذلك بعد لحظة-.
في زمن النبيّ الأكرم كان (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) هو القائد الديني و الزعيم الروحي، كما كان هو القائد السياسي و الاجتماعي للناس أيضا.
و بعد رحيله (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كان خليفة النبيّ و امام المسلمين من بعده معيّنا من قبل اللّه و رسوله، و عدد هؤلاء الخلفاء اثنا عشر خليفة بحسب اعتقاد
__________________________________________________
 [298] وحي يا شعور مرموز، العلّامة الطباطبائي، ط 2، قم، ص 94. (بالفارسية)
 [299] اسلام، دومينيك موردل (الترجمة الفارسية) الفصل الثالث، بحث بعنوان: تنفيذ القوانين و موظفو الدولة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 429
الشيعة.
امّا في زمان غيبة الامام (عليه السّلام) في مثل عصرنا الراهن، فإنّ مسألة الحكومة و رئاستها هي شأن يتّصل بالمسلمين جميعهم. و الذي يستفاد من القرآن المجيد أنّ تعيين رئيس الحكومة يتّصل‏هو الآخربالناس، و لا يكون بمعزل عنهم.
بديهي أنّ نظام الحكومة في الاسلام لا يقع على شاكلة الأنظمة الامبراطورية و الديكتاتورية أو الجمهورية بأشكالها الموجودة الآن، و كذلك لا يكون على نسق الديموقراطيات المعاصرة.
و كلّ الذي نستطيع قوله على مستوى النسق العام؛ انّ رئيس الحكومة (الدولة) في نظام الحكومة الاسلامية؛ الذي يعيّن من قبل الناس، يكون مؤتمنا مسؤولا عن تطبيق القوانين الاسلامية و عدم تغييرها، كما يجب عليه ممارسة الشورى في الامور اليومية، و في المشكلات الداخلية و الخارجية [300]
لقد توفّرت كتب الشيعة الفقهية على تناول المسائل ذات الصلة بالحكومة؛ و بالذات في أبواب القضاء و الجهاد و المكاسب المحرّمة.
امّا من ينشد المزيد من الفائدة، فله ان يعود في هذا المضمار الى مراجعة الكتب التالية:
1- تنبيه الامّة و تنزيه الملّة، لآية اللّه الشيخ محمد حسين النائيني.
2- الميزان في تفسير القرآن، للأستاذ العلّامة الطباطبائي، (بحوثه‏
__________________________________________________
 [300] تفسير الميزان، ج 4، ص 132
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 430
الاجتماعية بالذات).
3- كشف أسرار (بالفارسية) و هو بقلم أحد كبار علماء الحوزة العلمية في مدينة قم. (ط طهران، 1328 ش).
4- نظام الحكم و الادارة في الاسلام، محمد مهدي شمس الدين، الحوزة العلمية في النجف، ط بيروت.
5- حكومت و مالكيت از نظر اسلام (بالفارسية) للسيّد محمّد باقر رضوي، ط طهران.
كما توفرت فصلية «مكتب تشيّع» [بالفارسية] على نشر سلسلة مقالات بعنوان «حكومت در اسلام» بقلم محمّد. ح. بهشتي [1].
49- 50: مصادر الحديث‏
يلاحظ في مصادر الحديث: زهر الآداب، حاشية العقد الفريد (ج 1، ص 24) و البيان و التبيين للجاحظ (ج 2، ص 16) و العقد الفريد (ج 1، ص 236) و ثمّة اشارة إليه في كتاب الجهاد من الكافي و التهذيب، كما جاء بصيغة اخرى في‏
__________________________________________________
 [1] نسجّل لعلم القارئ العربي ان مؤلّف «كشف أسرار» هو الامام روح اللّه الموسوي الخميني، و لمّا كانت الهوامش قد كتب في عهد الشاه فقد امتنع الماتنان عن ذكر اسمه بسبب الأوضاع السياسية.
امّا محمّد. ح. بهشتي فهو الشهيد الراحل السيد محمّد حسين بهشتي، و قد جمعت مقالاته في كتاب واحد.
و لنا ان نشير أنّ الفقه السياسي الشيعي شهد بعد انبثاق تجربة الجمهورية الاسلامية نقلة كبيرة أفضت الى تأليف مشروعات كبيرة في هذا المضمار كموسوعة الشيخ حسين علي منتظري، و موسوعة الشيخ عباس عميد زنجاني و غيرهما. بيد انّ الريادة تبقى على هذا الصعيد من نصيب المحاولات المذكورة في المتن و ما شابهها [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 431
العهد الذي كتبه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بين المسلمين و اليهود، يلاحظ: سيرة ابن هشام (ج 2، ص 119) و كذلك البداية و النهاية (ج 3، ص 224) و كنز العمّال (ج 1، ص 8) نقلا عن مسند أبي داود و مستدرك الحاكم و سنن النسائي و ابن ماجة (ص 86، 87) و يلاحظ أيضا في نصّ آخر (ج 1، ص 83) نقلا عن الطبراني و مسند أحمد.
و من مصادر الحديث أيضا ابن أبي الحديد (ج 2، ص 44) و نهج البلاغة في حقل كتب الامام و رسائله، و فروع الكافي (ج 2، ص 248) و التهذيب (ج 2، ص 327).
51- الامّة و منابع علوم أهل البيت‏
بعد ان سلبت الخلافة من أهل البيت، حوّلت الامّة عنهم وجهها، و أصبح أهل البيت كالناس العاديين الآخرين، بل هدفت سياسات الحكومات القائمة آنئذ الى عزلهم عن المجتمع و وضعهم في الظلّ، و بذلك ابتعد المسلمون عن أهل البيت و حرموا من معين تربيتهم العلمية و العملية.
انّها مفارقة تبعث على العجب! فهذا رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لم يدع فرصة طوال عقدين من عمر الرسالة، إلّا و انتهزها في التعريف بأهل البيت في السرّ و العلن و في جميع الأماكن و الأزمنة، إذ لم يأل جهدا في إفهام الامّة أن أهل بيته هم المرجع العلمي الوحيد لها، و انّ القرآن لوحده لا يكفي، و إنّما يجب على الجميع أن يستلهموا منهج التربية العلمية و العملية من مدرسة عليّ و آل عليّ. و مع ذلك خالف المهاجرون (قريش) وصايا النبيّ و أقواله، و اجترحوا عملا لا يمكن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 432
تلافي عواقبه الوخيمة؛ استندوا فيه الى الاجتهاد!
لقد قاد هؤلاء اجتهادهم الى عزل أهل البيت و إقصائهم، فأصيب الاسلام بأضرار فادحة، و لحق المسلمين أذى كبير، كلّ ذلك نتيجة حرمان أبناء الاسلام من علوم أهل البيت.
و لو آل زمام الأمر الى عليّ (عليه السّلام) القائل «سلوني قبل أن تفقدوني» لأصبح المحيط الاسلامي مهدا للعلم و مركزا للفضيلة.
و يكفي شاهدا على ما نقول ما شهدته فترة خلافة الامام (عليه السّلام) خلال خمس سنوات و عدّة أشهر من عطاء، رغم الصعاب و المحن و المشكلات الداخلية و الخارجية. فكم ترك الامام خلال هذه المدّة من خطب ثمينة و كتب و نظم اجتماعية ليس نهج البلاغة سوى نموذج لها.
لقد أعطى الامام (عليه السّلام) في خطبه دروسا في التوحيد و النبوّة و المعاد و الأخلاق. و قد كان يلقي دروس التوحيد على قادة جيشه و جنده في ساحات الحرب و ميادين القتال، و في واقعة الجمل و صفين و النهروان (و ذلك بالإضافة الى ما تضمنته خطبه من حديث عن علم الأرض و الكائنات و النجوم و ألوف العلوم و الامور العجيبة التي ذكرها باعتبارها آيات اللّه و علائم قدرة الخالق).
لقد غرق المسلمون إثر الفتوحات المتتابعة، بالغنائم الوافرة، و أنسوا الحروب و السلاح، فأراد الامام (عليه السّلام) أن يجذبهم الى العلم و المعرفة و يعطيهم دروسا بليغة في التوحيد.
مثّلت الثلّة التي أحاطت بالامام عليّ (عليه السّلام) و أخذت بأطرافه، نموذجا بارزا للمنهج التربوي عند الامام؛ حتّى أخذت النساء من علمه أيضا،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 433
و تركن في كلماتهنّ أمثلة لا تنسى [301]
و في الواقع لا نستطيع أن نتصوّر نصيب المسلمين من العلم و العقل لو انّهم التجئوا من أوّل الأمر الى باب عليّ (عليه السّلام)، و لا ما أصابهم من حرمان نتيجة ابتعادهم عن هذه العروة.
انّه أمر يبعث على الحسرة و الأسى ان ينصرف حبر الامّة و عالمها و وارث نبيّها للاشتغال بالزراعة و البستنة في حين يتبوأ الآخرون مركز القيادة العلمية في الامّة و يأخذون بزعامة المسلمين!
لقد كان خلفاء ذلك الزمان يتظاهرون بالاحترام الشكلي لأهل البيت، فيما كانوا في الباطن لا يضيعون فرصة إلّا انتهزوها في دفع الامّة عن أهل البيت، و إبعادها عنهم.
أصبح زيد بن ثابت و عبد اللّه بن سلام و أضرابهما ملاذ الامّة و المرجع الرسمي لها في العلم و المعرفة، و أحالت السلطة إليهما رسميّا في تأليف القرآن و تفسيره، بحيث انصرفت إليهماو الى أمثالهماالمرجعية العلمية و المعرفية، في حين لم يرجع الى أمير المؤمنين و لو من باب الاحتياط!
ظلّ عليّ (عليه السّلام) جليسا في داره طوال ما يناهز الربع قرن من الزمان، و أمضى عمره في الزراعة و العبادة. أمّا الامامان الحسن و الحسين (عليهما السلام) فهما و إن نالا الاحترام لكونهما أولاد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الّا انّهما سلبا بشكل تام، المقام الديني و المركز العلمي الذي يستحقانه.
__________________________________________________
 [301] الغدير، ج 3، ص 95- 101، و ج 6، ص 16- 81 حيث توفر المؤلف على ذكر الأسانيد بشكل كامل‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 434
ألا يشعر الانسان بالأسى و الأسف و هو يرى جميع كتب الحديث من العامّة و الخاصة تخلو من رواية عن هذين الامامين الجليلين؛ الّا ما قلّ و ندرو ربما لا يتجاوز مقدار ما روي عنهما العشرين موردا!- و في مقابل ذلك يجد هذه الكتب مشحونة بروايات كثيرة عن أبي هريرة و مروان و عكرمة و زيد بن ثابت و أمثالهم!
ألا يسعفنا هذا الواقع في أن نميل في الحكم الى انّ السلطة السياسية في ذلك الوقت كانت تميل الى تقوية الآخرين و دفعهم مقابل أهل البيت، و إعلانهم «علماء رسميين»؟ ثمّ ألا يدعونا هذا الواقع للقول انّ السلطات الرسمية الاسلامية في ذلك العهد، ارتكبت جريمة باهضة و جرّت المسلمين الى وادي البؤس؟
حين آل الأمر الى معاوية عمّق هذا النهج و اندفع به قدما، حتى صرّح يوما و بشكل علني: بأنّ علم الكتاب هو عند عبد اللّه بن سلام!
ثم بلغ هذا النهج ذروته حين صرّح بعضهم في سبب امتناعه عن الرواية عن الامام جعفر الصادق (عليه السّلام) بقوله: إن في النفس منه شيئا [302]!
و لمّا آل الأمر الى بني العباس منع هؤلاء مراودة الامّة لبيوت أهل البيت، و ظلّ الشيعة ينتهجون ضروبا من الوسائل السريّة الخفية للوصول إليهم، و قضاء ما يلزمهم من الحوائج، حيث كان ذلك يحصل في أوضاع عصيبة تحيطهم بالخشية و الخوف.
هل تواجه جميع وصايا النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و كلّ ما انطوت عليه كتب «الفضائل» بمثل هذا السلوك، بحيث لا يكون لها قيمة إلّا ما فعله‏
__________________________________________________
 [302] النصائح الكافية، ص 92
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 435
هؤلاء؟!
أ لم يقل النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم):
1- أنا مدينة العلم و عليّ بابها. [303]
2- أولم يقل: «مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تركها غرق». و النجاة بهم انّما بالأخذ بعلمهم و عملهم، و الهلاك بترك علمهم و سيرتهم [304]
3- أو لم يقل: اني تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي، فانّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض [305]
4- أو لم يقل: ان وصيي عليّ بن أبي طالب و بعده سبطاي الحسن و الحسين، تتلوه تسعة أئمة من صلب الحسين [306]
5- و هذا هو رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يسأل الناس يوما: أيّها الناس! من أولى الناس بالمؤمنين؟ قالوا: اللّه و رسوله أعلم. قال: ان أولى الناس بالمؤمنين، أهل بيتي. قال ذلك ثلاث مرّات [307]
__________________________________________________
 [303] الغدير، ج 3، ص 95- 101، و ج 6، ص 16- 81 حيث وردت أسانيد الحديث بشكل كامل‏
 [304] العبقات، ج 2، و ينابيع المودّة، ص 23، 117، و نور الأبصار، ص 114، و اسعاف الراغبين، حاشية نور الأبصار، ص 111، و الفصول المهمة، ص 9، 10، و الينابيع عن الحاكم، ص 257
 [305] ذكرنا فيما سبق سند الحديث مفصّلا، و من يروم المزيد من الاطّلاع بمقدوره ان يراجع:
العبقات، ج 2؛ كنز العمال، ج 1، ص 153، 154، 165، 166، 167، 168، 169، 341؛ و كذلك ج 3، ص 61
 [306] الينابيع، ص 369 عن فرائد السمطين؛ و عن المناقب ص 370، 371؛ و عن الفرائد أيضا بطريق آخر، ص 374، و كذلك ورد الحديث في ص 409، 410
 [307] الفصول المهمة، ص 24
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 436
أجل، لقد نطق رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بذلك كلّه، بيد انّها بلية الاجتهاد (!) أو هو حسد قريش‏كما يقول الكاتب المصري عبد الفتاح عبد المقصود في كتابه «الامام عليّ»- الذي أتى على جميع هذه الأحاديث النبويّة و جعلها تضيع في بوتقة النسيان، بحيث افتقد المسلمون أهل البيت و أضاعوهم.
لقد توفرت كتب المناقب و الفضائل على درج الكثير من هذه الأحاديث.
و من بين تلك الكتب يمكن العودة الى: حلية الأولياء و ينابيع المودّة و إسعاف الراغبين و نور الأبصار و تاريخ الخلفاء و غير ذلك.
و في «إسعاف الراغبين» مثلا ينقل المصنّف عن الحاكم انّ النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: النجوم أمان لأهل الأرض من الغرق، و أهل بيتي أمان لامتي من الاختلاف [308]
52- 53: حرمان أهل البيت حقوقهم‏
منذ عهد أبي بكر دأب الخلفاءكبقية الحكّام في الدنياعلى تقليد المناصب لمن يوافقهم في سياستهم و ينسجم مع نهجهم في الحكم. و لمّا كان أهل البيت هم المعارض الوحيد لسلطانهم، فقد دفع بهم الخلفاء و لم يفسحوا لهم المجال لتبوأ المواقع الحسّاسة.
لقد جلس الحسن و الحسين و سائر بني هاشم أمثال عبد اللّه بن جعفر و مسلم بن عقيل و عبد اللّه بن عباس بين أربعة جدران بيوتهم، أو انّهم كانوا يشاركون في‏
__________________________________________________
 [308] إسعاف الراغبين، ص 130
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 437
سوح المعارك كجند عاديين.
و ممّا يذكره الواقدي في «فتوح الشام» انّ عبد اللّه بن جعفر كان أميرا على كتيبة في بعض حروب الشام. أما عبد اللّه بن عباس، فقد كان في عهد خلافة عمر بمثابة المرافق [الياور] الخاصّ له!
بيد أنّا حين نعود الى أمثال عبد اللّه بن جعفر، نجد انّه كان تحت إمرة أبي عبيدة، و كان ابو عبيدة تحت أمرة عمر.
و الذي يبعث على العجب انّ الخلفاء دفعوا رجال الاسلام‏و هم الأنصار و عدد قليل من المهاجرين‏الى الخلف و قدّموا عليهم «المؤلفة قلوبهم» ممّن كانوا قد دخلوا الاسلام حديثا و لم يتلقوا التربية الكافية في أحضان النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و كان الاسلام لم ينفذ بعد إلى أعماق قلوبهم!
فهل هناك أعجب من ان يتخلّف أمثال عمّار بن ياسر الذي بلغ مقاما عاليا و كانت له جهود قلّ نظيرها في دفع عجلة الاسلام الى الإمام، و قيس بن سعد بن عبادة و ما عرف عنه من شجاعة و سياسة، و أبي أيوب، و ذي الشهادتين، و حذيفة و أضرابهم، و يتقدّم لتبوّأ المناصب و المواقع أمثال خالد و ضرار بن أزور و عمرو بن العاص و معاوية و يزيد بن أبي سفيان؟
و هل ثمّة علّة لتخلّف أولئك مع ما لهم من السوابق و الذكر الحسن، و تقدّم هؤلاء مع ما عليهم، و ما كانت عليه أعمالهم و فعالهم من قبح و سوء، إلّا كون الفريق الأوّل محبّا لأهل البيت، مواليا لهم، موافقا لحكومة الحقّ، في حين كان الفريق الثاني مواليا لسلطة ذلك الزمان؟ اننا حينما نتفحّص هذا المسار لا نجدبل لا نستطيع أن نجدسوى هذه العلّة التي دفعت الفريق الأوّل الى الخلف، و قدمت‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 438
الفريق الثاني نحو صدر السلطة الاجتماعية.
نخلص من ذلك كلّه بنتيجة عامّة مؤدّاها انّ سلطات ذلك الوقت ارادت لأهل البيت أن يفقدوا جميع امتيازاتهم، و هذا ما حصل. و كان من نتائج ذلك ان استطاع كلّ مبغض و شانئ لهم ان يثأر منهم و يستوفي ديونه!
لقد تحدّث ابن أبي الحديد عن بغض العرب و شنآنهم لعليّ عليه السّلام [309]
و حين بلغ المدينة خبر استشهاد الامام الحسين (عليه السّلام) و ارتفعت اصوات نساء بني هاشم بالبكاء و النحيب، أنشد حاكم المدينة:
         عجّت نساء بني زياد عجّة             كعجيج نسوتنا غداة الأرنب‏
 [310] و هذا يزيد حين رأى رأس الحسين بن علي (عليه السّلام) امامه، امتلكته جذوة من السرور و الفرح، فراح من فرط فرحه ينشد:
         لست من خندف إن لم أنتقم             من بني أحمد ما كان فعل‏
          ليت أشياخي ببدر شهدوا             جزع الخزرج من وقع الأسل‏
          فأهلّوا و استهلوا فرحا             ثمّ قالوا يا يزيد لا تشلّ‏
 و هذا مروان حين كان واليا على المدينة يتعرّض للامام الحسين (عليه السّلام) و يسبّ الامام عليّا (عليه السّلام)، فبعث إليه الامام الحسن: إني و اللّه لا أمحو عنك شيئا ممّا قلت بأن أسبّك، و لكن موعدي و موعدك اللّه، فإن كنت صادقا جزاك اللّه بصدقك، و إن كنت كاذبا فاللّه أشدّ نقمة [311]
__________________________________________________
 [309] شرح نهج البلاغة، ج 3، ص 283
 [310] الكامل، ج 4، ص 36
 [311] تاريخ الخلفاء، ص 127
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 439
و إذا أردنا أن نعرف مشقّة المحنة التي مرّت بآل عليّ، و كم تجرّعوا من الغصص، علينا أن نسمع لأمير المؤمنين، و هو يقول في الخطبة المعروفة بالشقشقية: «فصبرت و في العين قذى، و في الحلق شجا، أرى تراثي نهبا ...» [312]
أو إلى فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها) و هي تسجّل في مفصّل خطبتها وصفا لما أصاب أهل البيت و لما تعرّضوا إليه من ظلم، و تمثل لذلك بأمثلة نافذة لحال القوم و فعالهم. (يمكن الرجوع الى تفاصيل الخطبة).
سلب مزايا أهل البيت‏
نصّ القرآن الكريم على مزايا كثيرة لأهل البيت، و قد جاءت أحاديث النبيّ و هي تنطوي على بيانها؛ من ذلك:
أ: أثبتنا في البحوث السالفة انّ المراد من آية التطهير: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» هم علي و فاطمة و الحسن و الحسين (عليهم السلام) و هذه الآية تثبت لهم العصمة؛ بمعنى انّ اللّه سبحانه هو الذي طهّرهم من الذنوب. و هذه المزيّة تخصّهم وحدهم دون غيرهم [313]
بيد انّ أولئك الذين حاولوا أن يسلبوا هذا الامتياز عن أهل البيت، تراهم أدخلوا زوجات النبيّ في الآية. بل هذا عكرمة يذكر أنّ المراد من أهل البيت هم زوجات النبيّ فقط! و قد نقلوا عن ابن عباس خبرا مفاده أنّ المراد منهم قاطبة بني‏
__________________________________________________
 [312] نهج البلاغة، الخطبة الشقشقية
 [313] لمزيد من التفاصيل يراجع: الدرّ المنثور للسيوطي، ج 5، ص 198- 199
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 440
هاشم [314]!.
لقد تابع بعضهم قول عكرمة و تمسّك به في مقابل الحديث المتواتر الذي تدخل في طريقه أمّ سلمة و عائشة، و أرادوا أن يثقفوا الناس بذلك من دون أن ينتبهوا الى المفارقة؛ ذلك اذا كانت الآية ناظرة الى جميع نساء النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فكيف يمكن تفسير اشتراك عائشة في قتل عثمان و في حرب الجمل؟
أجل، هنا يأتي دور «الاجتهاد» إذ تعنون تلك الفعال عليه!.
ب: لأهل البيت الميزة التي ينطق بها قوله تعالى: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏».
فهذه الآية الكريمة تجعل محبّة أهل البيت و مودّتهم فرضا واجبا على جميع المسلمين، و قد روي عن النبيّ الأكرم نفسه، أنّ المراد بالقربى هم: عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين [315]
و هذا الحديث في أنّ المراد بالقربى هم أهل بيت النبيّ (عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين) يتّسق تمام الاتّساق مع ما ذكره رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) في مواطن اخرى مخاطبا أمير المؤمنين و فاطمة و الحسن و الحسين (عليهم السلام): إني سلم لمن سالمكم، حرب لمن حاربكم [316]
__________________________________________________
 [314] الدرّ المنثور، ج 5، ص 198
 [315] إسعاف الراغبين، حاشية نور الأبصار، ص 105؛ الفصول المهمة، ص 12؛ نور الأبصار، ص 112؛ كفاية الطالب، ص 31؛ ينابيع المودة، ص 251 نقلا عن الطبراني و أحمد و الحاكم و ابن أبي حاتم‏
 [316] ينابيع المودّة، ص 136 نقلا عن الترمذي و ابن ماجة، ص: 142، 216، 188 نقلا عن الصواعق-
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 441
و كذلك يتّسق معه، و يؤيده حديث آخر، قال فيه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «أوصيكم بعترتي خيرا، و إنّ موعدكم الحوض» [317]
كما يؤيده حديث آخر، قال فيه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «استوصوا بأهل بيتي خيرا، فانيّ اخاصمكم عنهم غدا، و من أكن خصيمه أخصمه اللّه، و من أخصمه اللّه أدخله النار» [318]
و أيضا الحديث، الذي يقول فيه: «من أحبّني و أحبّ هذين و أباهما و أمّهما كان معي في درجتي يوم القيامة» [319]
فهذا الحديث يؤيّد ما ذهبت إليه الآية الكريمة.
بيد انّ الذي حصل‏مع الأسف‏أنّ أعداء أهل البيت سلبوا هذه المزية عنهم و صرفوها الى جميع بني هاشم.
ج: كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يخاطب الحسن و الحسين (عليهما السلام) و يناديهما بولدي، و كانا هما يخاطباه يا أبه يا رسول اللّه. و ليس ثمّ ميزة أكبر من هذه قد تجلّت أمام عموم الناس، فهذان ولدا رسول اللّه، و رسول اللّه أبوهما. و هذه المزيّة التي تفوق ما سواها من الخصال كان يمكن أن تحول‏على صعيد الموقف العام‏دون ظلم و أذى سلاطين بني اميّة و بني العباس.
و لكنهم عمدوا الى هذه المزية فسلبوها من أهل البيت. ففي البداية أنكر أبو
__________________________________________________
- لابن حجر، ص 112، 189؛ الفصول المهمة ص 11؛ كفاية الطالب، ص 187، 276
 [317] الفصول المهمة، ص 11
 [318] نور الأبصار، ص 114، و إسعاف الراغبين، ص 111
 [319] اسعاف الراغبين، ص 116 نقلا عن أحمد و الترمذي و ابن عساكر، ج 4، ص 203؛ كفاية الطالب، ص 26؛ ينابيع المودّة، ص 136
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 442
بكر ان يكون بنو البنات أبناء الرجال، مستشهدا بقول الشاعر:
         بنونا بنو أبنائنا، و بناتنا             بنوهنّ أبناء الرجال الأباعد [320]
 و ربما لم يكن أبو بكر يعني الحسن و الحسين (عليهما السلام) بشكل مباشر. بيد انّ الذي حصل، هو أن تابع معاوية و من خلفه هذا النهج، و ذلك تبعا لما يحقّق لهم مآربهم.
و مما له دلالة على المطلوب هو حديث ذكوان كاتب معاوية إذ أمره الأخير أن لا يطلق على الحسن و الحسين، ابني رسول اللّه، حين يكتب إليهما، لأنّهما ولدا عليّ.
امتثل ذكوان لأمر معاوية، الى أن أمره يوما أن يدوّن له أسماء أولاده، فدوّنهم ذكوان في كتاب و قدّمه الى معاوية. لما نظر معاوية في الكتاب، اعترض على ذكوان، و ذكر له انه لم يستقص جميع أولاده. سأل ذكوان: و هل لك أولاد غير هؤلاء؟
أجاب معاوية: أ ليس بنو بناتي أولادي؟
اغتنم ذكوان الفرصة و أعاد الى ذهن معاوية أمره في عدم نسبة الحسن و الحسين الى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). فكيف يكون بنو بناته أولاده، و لا يكون أولاد بنت رسول اللّه، أولاده؟
أمر معاوية ذكوان ان لا يظهر هذا الحديث الى الملأ، و لا يأتي على ذكره في مكان آخر [321]
__________________________________________________
 [320] الغدير، ج 7
 [321] كشف الغمة، ص 164
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 443
لقد اهتم العباسيون بهذا الأمر فيما بعد أشدّ الاهتمام، و أولوه عناية خاصّة.
حصل ذلك كلّه و رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يقول: انّ اللّه عزّ و جلّ، جعل ذريّة كلّ نبيّ في صلبه، و ان اللّه تعالى جعل ذريتي في صلب عليّ بن أبي طالب.
و يقول في حديث آخر: كلّ بني أم ينتمون الى عصبة إلّا ولد فاطمة فانا وليهم و عصبتهم [322]
و ذكر (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مرارا ان الحسن و الحسين ابناي [323]
نكتفي بهذا القدر من مزايا أهل البيت (عليهم السلام) رعاية للاختصار، و نشير الى ما ذكره السيوطي في «تاريخ الخلفاء» (ص 115) من ان (300) آية نزلت في شأن عليّ (عليه السّلام).
54- و جهلوا آل عليّ!
لم يكن الناس في العصر الاموي يعرفون عليّا و آل عليّ؛ خصوصا أهل الشام.
و ممّا يذكر في هذا الخصوص انّه قيل لرجل من أهل الشام من زعمائهم و أهل الرأي و العقل منهم‏حسب تعبير المسعودي: من أبو تراب الذي يلعنه الامام على المنبر؟ قال: أراه لصا من لصوص الفتن! و أبو تراب‏كما هو معروف‏هو
__________________________________________________
 [322] اسعاف الراغبين، ص 133، و كفاية الطالب، ص 237، 238، و ينابيع المودة، ص 136، 183، 221، 258، 214، 222، 336، 250، 255، 259
 [323] ابن عساكر، ج 4، ص 152، 204، و الفصول المهمة، ص 158، و كفاية الطالب ص 209، و ممّن توفر على بحث الموضوع ابن أبي الحديد، ج 3، ص 9
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 444
الامام عليّ (عليه السّلام).
و ممّا يذكر أيضا انّ عبد اللّه بن علي حين خرج الى الشام و نزل بها، وجه الى أبي العباس السفاح أشياخا من أهل الشام من أرباب النعم و الرئاسة، فحلفوا لأبي العباس السفاح انّهم ما علموا لرسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قرابة و لا أهل بيت يرثونه غير بني اميّة! [324]
55- البحث العلمي بعد عصر النبيّ‏
عند ما كان النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يعيش بين المسلمين، لم يكن هؤلاء يفكرون بأنّه سيرحل عنهم و يفارقهم في يوم من الأيام آت، بحيث يكونون بحاجة الى معرفة المسائل الاجتماعية و الدينية. و لذلك لم يتوفّروا على الحيطة لاحتياجاتهم المستقبلية، بل لم يكونوا يدقّقون جيّدا في أفعال النبيّ و سلوكه، حتّى انّهم اختلفوا بعد موته (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) في الكثير ممّا كان يقوم به،- و هو بينهم‏من نظير وضوئه و أذانه و صلاته و سائر أعماله الاخرى.
فهذا أحد الصحابة حين سئل عمّا اذا كان النبيّ يأتي على شي‏ء من الذكر في ركعات آخر الصلاة، أم لا، يجيب بقوله: لا أدري. ثم يذكر انّ كلّ الذي يعرفه انّ كريمة النبيّ (لحيته) كانت تهتزّ!
امّا النبيّ نفسه، فقد كان ينظر الى ما يطويه المستقبل و ما تخبئه الأيام ببصيرة النبوّة؛ لذلك كلّه نصّب أهل بيته مرجعا لحلّ جميع المشكلات.
__________________________________________________
 [324] مروج الذهب، في أحوال معاوية، و النصائح الكافية، ص 91- 92
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 445
بيد انّ المسلمين تخلّوابعد رحيل النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)- عن أهل البيت، فظلّوا عاجزين في احتياجاتهم اليومية، و فيما يواجهونه من مشكلات اجتماعية و دينية؛ أساسية و فرعية.
ثم تفاقمت المشكلة حين أخذ الناس يدخلون في دين اللّه أفواجا؛ و ذلك إثر توالي الفتوحات، إذ أضحت العلاقات الاجتماعية أعقد و ازدادت الاحتياجات.
و بذلك لم يجد المسلمون‏و على الأخصّ الجدد منهم‏ملاذا يلجئون إليه غير خليفة زمانهم و المرجعية العلمية الرسميّة التي كانت تتمثّل بفريق من الصحابة.
في مثل هذا المسار تحوّل الصحابة الى محور علمي، و أخذ المسلمون يتعاطون معهم على هذا الأساس. ثم بلغ الصحابة بمجموعهم‏مع ان أحدهم لم ير النبيّ إلّا مرّة واحدة و لم يسمع منه إلّا كلمة واحدة فقطشأوا عظيما و موقعا رفيعا و أصبحوا سادة الموقف.
و الذي زاد في تعزيز موقع الصحابة و تكريس مركزهم كمرجعية وحيدة للامّة، هو اتّساع الحاجة الى الحديث، باتّساع احتياجات الناس الى ذلك.
و مع ذلك لم يكن ثمّ أثر لروح البحث و التحقيق‏في المعارف و الأحكام- في ذلك العصر. و إنّما اقتصر الصحابة و من دخل الاسلام بعد ذلك على نقل أقوال النبيّ و فعاله‏أيّ تداول سنّته-.
لقد نقلوا عن عمر أنّه ذكر أنّ أصحاب الرأي هم أعداء السنّة، و انّهم مالوا الى الرأي بعد أن عجزوا عن حفظ الحديث [325]
__________________________________________________
 [325] كنز العمال، ج 5، ص 232
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 446
أجل، كان متاحا لبعض القوى المؤثّرة في الدولة أن تمارس تغيير بعض الأحكام تحت قناع «الاجتهاد» و تبعا لما تراه من مصلحة. أمّا الصحابة أنفسهم فلم يمارسوا مطلقا البحث و التحقيق حول صحّة الحديث و كذبه، كما انّهم لم يدخلوا لجّة البحث الفكري في اصول الدين و المسائل العقلية.
و ربما كان في مصلحة الحكومات آنئذ أن يبقى الناس بمعزل عن الروح النقدية و البحث العلمي؛ لكي يكونوا أطوع في قبول ما يقوله رموز السلطة و يقررونه، كما حصل‏على سبيل المثال‏في مقتل عمّار بن ياسر في حرب صفين، إذ كان أهل الشام قد سمعوا رواية ذكر فيها رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لعمّار انّه تقتلك الفئة الباغية، فاضطربوا و ماجوا، و ارتاعوا له، و أخذ يعتورهم الشكّ في أمرهم، فلمّا قتل عمّار بن ياسر خشي معاوية اضطراب عسكره و تفرّق الناس عنه، فعاد ليخدع طغام أهل الشام و يموّه عليهم بقوله: «إنّما قتله من أخرجه»، يعني بذلك عليّا! و قد انطلت هذه السفسطة على أهل الشام و قنعوا بكلام معاوية [326]
و خير ما نختم به هذا التوضيح، هو واقعة تدلّ على ما نحن فيه، و تثبت لنا هذين الأمرين معا:
الأوّل: انّ المسلمين في صدر الاسلام، لم يكونوا أهل فكر و بحث و تحقيق.
الثاني: انّ الناس كانوا بعيدين عن أهل بيت نبيّهم، و لم يكونوا يرون فيهم مركزا للمرجعية العلمية.
__________________________________________________
 [326] النصائح الكافية، ص 18- 19؛ ابن أبي الحديد، ج 2، ص 274؛ الكامل، ج 3، ص 124
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 447
و الواقعةباختصارإنّ نافع بن الأزرق‏أحد الخوارج‏أتى ابن عباس يوما و سأله حكم اللّه في النملة، فسكت ابن عباس و أطرق برأسه.
و كان الامام الحسين (عليه السّلام) في المجلس نفسه، يسمع الكلام و ينظر الى الرجلين، فطلب من ابن الأزرق ان يقترب إليه لكي يسمع جواب سؤاله. فامتنع ابن الأزرق و ذكر للحسين انّه لم يسأله!
و هنا تدخّل ابن عبّاس و ذكر لابن الازرق انّ هذا هو الحسين (عليه السّلام) من أهل بيت النبوّة و وارث العلم‏عن أبيه و جدّه-. و حينئذ فقط قبل ابن الأزرق أن يسمع من الامام الحسين (عليه السّلام)!
و الذي نراه واضحا انّ ابن عباس لم يكن يملك الجواب رغم مقامه، و أنّ السائل لا ينظر الى الامام الحسين مرجعا للعلم و مركزا للفتوى في مقابل ابن عباس.
56- منع التدوين و التأليف‏
ذكروا أنّ أبا بكر فكّر بجمع الحديث و تدوينه، و لكنه بعد أن اجتمع لديه (500) حديث مدوّن أمر بإحراقها! [327]
أمّا عمر فقد اجتهد في منع كتابة الحديث، حتى انه كتب الى عمّاله في الأمصار ان يبادر من دوّن حديثا لمحوه!
اجتهد عمر في ذلك و قد روواإثباتا لعقيدته هذه‏حديثا عن النبيّ‏
__________________________________________________
 [327] الغدير، ج 6، ص 297، و النصّ و الاجتهاد، ص 75، و كنز العمّال، ج 5، ص 239، و مكتب تشيّع (بالفارسية) مقال بعنوان: «الحديث عند الشيعة»، ص 63- 74، و فجر الاسلام لأحمد أمين‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 448
الأكرم [328] (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) في حين أنّ عبد اللّه بن عمرو بن العاص استجاز النبيّ في أن يكتب ما يسمعه عنه، و قد أجازه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فكان يفعل ذلك و يقيّد الحديث في زمان النبيّ [329]
و يروي الحاكم في المستدرك عن عبد اللّه بن عمرو قوله: كنت أكتب كلّ شي‏ء أسمعه من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و أريد حفظه، فنهتني قريش، و قالوا: تكتب كلّ شي‏ء تسمعه من رسول اللّه، و رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بشر يتكلّم في الرضا و الغضب!؟ [330]
و ينقل صاحب المستدرك أيضاو معه مؤلّف النصّ و الاجتهادانّ النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أمر بالكتابة، و قال: من كتب عليّ علما أو حديثا لم يزل يكتب له الأجر ما بقي ذلك العلم أو الحديث [331]
و يذكر مؤلف موسوعة الغدير أنّ عمر نهى عن تدوين الحديث، في الوقت الذي يقول فيه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): من حفظ على أمتي أربعين حديثا بعثه اللّه يوم القيامة في زمرة الفقهاء و العلماء [332]
و هذا الحديث هو ممّا ذكرته الشيعة بطرق متعدّدة.
و هذا رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يأمر بنفسه في خطبته في حجّة الوداع ان يبادر المسلمون لبثّ حديثه و نشره، حين يقول: «ألا فليبلغ الشاهد منكم‏
__________________________________________________
 [328] صحيح مسلم؛ فجر الاسلام، ص 208
 [329] كنز العمّال، ج 5، ص 243؛ مسند أحمد، ج 2، ص 162، 249
 [330] المستدرك، ج 1، ص 104- 105
 [331] المستدرك، ج 1، ص 106؛ النصّ و الاجتهاد، ص 75
 [332] الغدير، ج 6، ص 254، 296؛ هامش النصّ و الاجتهاد، ص 75؛ كنز العمال، ج 5، ص 221
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 449
الغائب» [333]
و كذلك أمر النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بالتعليم، على ما جاء عنه في أحاديث مختلفة [334]؛ من ذلك، قوله: «انّه سيأتيكم بعدي أقوام يتعلّمون منكم، فاذا جاءوكم فعلّموهم» [335]
و كذا ذكر (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ثوابا عظيما لمن يروي حديثه من بعده [336]
و هو (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الذي يقول: قيّدوا العلم بالكتاب، و في نصّ آخر: «قيّدوا العلم بالكتابة» [337]
و أحاديث النهي العمري تتعارض أيضا مع واقعة الرجل اليمني المعروف بأبي شاه، إذ تحدّث رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بحديث في مكّة عن مكة، فقام أبو شاه، و قال: اكتبوا لي يا رسول اللّه.
فقال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «اكتبوا لأبي شاه» [338] لذلك‏
__________________________________________________
 [333] ابن عساكر، ج 7، ص 288؛ اليعقوبي ج 2؛ خصال الصدوق، ص 72؛ احتجاج الطبرسي، ص 76؛ علي بن ابراهيم في تفسيره؛ أعيان الشيعة ج 2؛ ابن أبي الحديد، ج 1، ص 41؛ العقد الفريد؛ البيان و التبيين للجاحظ، ج 2، ص 24؛ البداية و النهاية، ج 5، ص 194؛ المستدرك، ج 1، ص 87؛ و كنز العمّال، ج 5، ص 221، 223، 230، 239
 [334] المستدرك، ج 1، ص 89، 91، 100؛ كنز العمّال، ج 5، ص 200- 212
 [335] كنز العمال، ج 5، ص 203- 243
 [336] كنز العمال، ج 5، ص 221
 [337] كنز العمال، ج 5، ص 227
 [338] فجر الاسلام، ص 209؛ اسد الغابة، ج 2، ص 384، و ج 5، ص 224؛ الاصابة، ج 4، في ترجمة أبي شاه اليماني، و ج 2، ص 135؛ الاستيعاب، ج 4، ص 106؛ سنن البيهقي، ج 8، ص 52؛ مسند أحمد، ج 2، ص 238
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 450
أمر علي (عليه السّلام) بمذاكرة الحديث، حيث قال: «تذاكروا الحديث فانّكم إلّا تفعلوا يندرس» [339]
بعض المصادر
57: يلاحظ الغدير، ج 6، ص 297، ص 227.
58: ينظر: الالحاد في الاسلام، عبد الرحمن بدوي، ص 24؛ و مجلة مكتب اسلام (بالفارسية)، الاعداد: 7، 8، 10 بحث السيّد مهدي روحاني، السنة الاولى.
59: تلاحظ مجلّة مكتب اسلام (بالفارسية) الاعداد: 7، 8، 10، السنة الاولى، بحث السيّد مهدي روحاني. كما يلاحظ خطط المقريزي و دائرة معارف فريد وجدي، في كلمة «عزل»؛ و تاريخ فلسفة در اسلام (الترجمة الفارسية) ت.
ج ديبور، الاستاذ في جامعة آمستردام، ترجمة عباس شوقي، ص 44- 64؛ كما يلاحظ فجر الاسلام لأحمد أمين.
60- أهميّة علم الحديث‏
كلّما ابتعد المسلمون عن عصر النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و زادت احتياجاتهم من جهة، و قلّ الصحابة من جهة اخرى، ازداد احترام الصحابة.
من الوقائع التي تذكر في هذا المضمار أنّ الصحابي الجليل جابر بن عبد اللّه الأنصاري سافر من المدينة الى الشام من أجل حديث واحد. كما يذكر انّ أبا أيوب‏
__________________________________________________
 [339] كنز العمّال، ج 5، ص 142، و مستدرك الحاكم، ج 1، ص 95
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 451
الأنصاري غادر الى مصر من أجل أخذ الحديث؛ في حين أنّ أحدهم سافر من فسطاط مصر الى المدينة لكي يسمع حديث الغدير.
و آخر يطوي المسافة من المدينة الى الشام لكي يسمع حديثا من أبي الدرداء.
و ثمّ غير هؤلاء خاضوا لجّة الأسفار الطويلة من أجل سماع الحديث و تعلّمه [340]
و كان التابعون حريصين على لقاء الصحابي كالعطشان الذي يلهف الى الماء.
61- وضع الحديث‏
توفر مؤلف «النصائح الكافية» [341] على البحث في موضوع وضع الحديث، و تناول أسباب ذلك و علله، كما فعل ذلك أيضا ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة [342]
و من الباحثين المعاصرين توفّر على بحث الموضوع مفصّلا العلّامة السيد عبد الحسين شرف الدين في كتابه «أبو هريرة»، و العلّامة الأميني في موسوعة الغدير.
و علل وضع الحديث كثيرة؛ منها إقبال الناس على الحديث، و حينئذ يميل الراوي الى الوضع لكي يكون في عداد المكثرين!
__________________________________________________
 [340] النشرة السنوية «مكتب تشيّع» العدد الأوّل، مقال بعنوان: الحديث عند الشيعة
 [341] المصدر، ص 82- 83
 [342] نهج البلاغة، ج 3، ص 15، 254
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 452
كما انّ بعضهم يلجأ الى الوضع طمعا بلقمة الغذاء الدسمة و نيل المكان الواسع و اللباس الفاخر، و هذه الفئة تستهويهم الأمتعة الدنيوية.
و ثمّة فئة تضع الحديث طمعا بنيل حظوة لدى السلطان و رغبة في رضاه. كما أنّ الحديث كان يوضع لبواعث البغض و الحسد و الضغينة لبعض الأفراد، إذ يتحوّل الوضع الى وسيلة للثأر و التشفّي من أولئك النفر.
كما يمكن للأحاديث الموضوعة ان تدخل معركة نصرة الآراء و العقائد الصحيحة أو الباطلة، إذ يتحوّل الحديث الموضوع الى وسيلة لتأييد هذه العقيدة أو تلك.
و في كلّ الأحوال، فثمّ الآن قدر من الأحاديث الموضوعة في فضائل الخلفاء و موضوع الخلافة، و مدح الشيعة و السنّة، و الإشادة بأمّهات المؤمنين، و مدح الصحابة و ذكر عصمتهم! و فضائل معاوية!
و ثم أحاديث مجعولة في أحكام فروع الدين، بل و في اصول الدين أيضا، و غير ذلك ممّا يبعث على حيرة الانسان العاقل و دهشته.
علاوة على ذاك، هناك دور اليهود الذين أسلموا حديثا، فهؤلاء دسّوا من الخرافات ما لا حدّ له، خصوصا في مجال القرآن.
لهذا السبب لم يكن بوسع أساتذة العلوم الاسلامية أن يطمئنوا لصحة جميع الروايات الواصلة؛ لذلك دأبوا على أن يبدءوا درسهم في الحديث بالتمييز بين الصحيح و السقيم.
البخاري‏على سبيل المثال‏لم يصح لديه أكثر من (2600) حديث صحيح من مجموع (000/ 600) حديث. اما حصيلة مالك من الأحاديث‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 453
الصحيحة فلم تتجاوز (300) حديث من مجموع الأحاديث المنقولة [343]! و عدد الأحاديث الصحيحة عند أبي حنيفة هي فقط (17) حديثا!
لقد ذكر الامام مسلم في أوّل كتابه جمعا من الكذّابة في الحديث.
و مطالعة كتب تاريخ الحديث تضع الانسان في حيرة، إذ نلمس انّ كبار أهل السنّة تنطوي كتبهم على أحاديث مجعولة. و الذي يثير العجب هو كيف وضع الصحابة المعصومون (!!!) و المجتهدون الذين لا يخطئون أو التابعون‏باسم الصحابةكلّ هذه الأحاديث المجعولة، التي يتداولها هؤلاء العلماء في كتبهم؟
ثمة روايات في هذا السياق، تذكر انّ اللّه (جل علاه) يرى يوم القيامة بالعين [344]!
و ثمّة روايات تنصّ على انّ أبا بكر و عمر هما سيّدا كهول أهل الجنّة! و انّ داوود انفلت من صلاته و قطعها حين رأى دجاجة، فأخذ يسعى وراءها الى ان وقعت عيناه على امرأة فبعث بزوجها الى لهوات الحرب، بهدف ان يقتله و يأخذ زوجته لنفسه!
و من المجعولات أنّ نبيّ الاسلام وقعت عيناه على زوجة زيد ..!
و هكذا يستمر سيل المجعولات ليبلغ المئات و الآلاف من نظائر هذه الأحاديث التي يربأ الانسان عن ذكرها و يحسّ بالخجل من ضبطها في كتابه.
لقد كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ينظر الى المستقبل و إلى هذه الأوضاع، من وراء حجب الزمان، بنور الرسالة. لذلك قال (صلّى اللّه عليه و آله‏
__________________________________________________
 [343] تلاحظ مقدّمة ابن خلدون، و دائرة معارف فريد وجدي‏
 [344] يلاحظ بحث «كلمة حول الرؤية» للعلّامة عبد الحسين شرف الدين‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 454
و سلّم): فمن كذب عليّ متعمدا فليتبوأ مقعده من النار [345]
و قد أدرج مسلم في صحيحه عن أنس انّه قال: انّه ليمنعني أن أحدّثكم حديثا كثيرا انّ رسول اللّه [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏] قال: من تعمّد علي كذبا فليتبوأ مقعده من النار. (مسلم، ج 1، ص 7).
و ينقل عن يحيى بن سعيد القطان، انّه ذكر: لم ير في الرجال الصالحين كذبا أشدّ من كذب الحديث. بيد ان مسلم يعود ليتدارك ما يومئ إليه هذا الكلام بتوجيه يذكر فيه انّ هؤلاء لا يكذبون عمدا بل يجري على ألسنتهم بدون اختيار!
و في كنز العمّال ثمّة أحاديث مفادها، انّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: قد كثرت عليّ الكذابة، و ستكثر [346]
و ممّن تناول موضوع جعل الحديث بشكل مفصّل، و تطرّق الى علل هذه الظاهرة و أسبابها هو أحمد أمين في كتابه.
و لا ريب ان سوق وضع الحديث استوى و بلغ الذروة في عهد معاوية و بقية خلفاء بني اميّة، و ذلك بفضل ما كانت تهبه هذه الاسرة من أموال و مناصب لمن يقوم بذلك.
لقد توفّر صاحب موسوعة الغدير على ذكر قسم كبير من هذه المجعولات، مع ذكر أشهر الكذّابين.
أمّا بصدد المجعولات في قصص القرآن (الاسرائيليات و الخرافات) فثمّ شطر كبير منها نقله السيوطي في «الدرّ المنثور» و الطبري في «التفسير الكبير».
__________________________________________________
 [345] المستدرك للحاكم، ج 1، ص 19، 111، 112، 113، و صحيح مسلم، ج 1، ص 7
 [346] كنز العمّال، ج 5، ص 226، 240
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 455
و رغم فضيلة هذين العلمين، إلّا أنّ هذه الخرافات تنبعث من بين طيّات كتابيهما و كأنهما تركاها ذخرا للأجيال الآتية من المسلمين!
و كما مرّت الاشارة فإنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أخبر عن الكذّابة و الوضّاعة من بعده، و كان يخشى مآل الامور من بعد رحيله [347]
62- عرض الحديث على القرآن‏
خطب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) المسلمين في منى، بحجّة الوداع، و كان من جملة كلامه قوله [348]: «قد كثرت عليّ الكذّابة و ستكثر، فمن كذب عليّ متعمّدا فليتبوأ مقعده من النار. فاذا أتاكم الحديث فاعرضوه على كتاب اللّه و سنّتي، فما وافق كتاب اللّه و سنتي فخذوا به، و ما خالف كتاب اللّه و سنّتي فلا تأخذوا به» [349]
و قد نقل أحمد في مسنده حديثا عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) يضع القرآن فاروقا وحيدا في رفع الاختلاف [350]
امّا الهندي فقد روى في الحديث رقم (4600) من كتابه حديثا عن ابن‏
__________________________________________________
 [347]: صحيح مسلم، ج 1، ص 9، و المستدرك للحاكم، ج 1، ص 103
 [348] يلاحظ الحديث في: كنز العمال، ج 1، ص 46، رقم 908، و ص 50، رقم 993- 995
 [349] بحار الأنوار، ج 1، ص 145 عن محاسن البرقي و العياشي، و أيضا ص 144 عن المحاسن، و ص 139 عن الاحتجاج. و يلاحظ في: الوسائل، ج 3، ص 378 كتاب القضاء، و الكافي، ج 1، ص 69 الطبعة الجديدة بألفاظ مختلفة. و قد روي عن الامام علي و الباقر و الكاظم و الرضا:
بأسانيد كثيرة في البحار، ج 1، ص 139، 140، 142، 143، 144، 145، 148. و في الوسائل، ج 3، كتاب القضاء، ص 377، 379، 370
 [350] مسند أحمد بن حنبل، ج 1، ص 91
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 456
عباس؛ جاء فيه أنّ النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: «من قال عليّ حسنا موافقا لكتاب اللّه و سنّتي، فأنا قلته، و من قال عليّ كذبا مخالفا لكتاب اللّه تعالى و سنّتي، فليتبوأ مقعده من النار» [351]
63- لماذا لم يدوّن الحديث؟
إثر نهي عمر، ترك الناس الحديث و أهملوه، بل أبدى بعضهم‏كابن عمر و آخرين‏استنكافا عن نقل الحديث [352] و قد دام هذا الوضع و استمر النهي الى عهد عمر بن عبد العزيز، حيث أمر في عصره بجمع ما تبقى من الحديث، و ان يضم إلى أقوال الصحابة و أفعالهم، و يدوّن [353]
امتدت خلافة عمر بن عبد العزيز بين سنة (99 ه)- (101 ه) [354]
و عليه يكون الحديث قد بقي مهملا دون تدوين قرابة (81) عاما توفي في غضونها الصحابة، و لم يحدّثوا أو انّهم رووا الحديث و لم يكتب أو يدوّن، بل ضاع و ذهب في بوتقة النسيان.
و ليت خشية عمر على القرآن؛ إذ خشي عليه من موت الصحابة فجمعه- رغم انّ عددا من الصحابة جمعوا القرآن و دونوه على عهد النبيّ الأكرم [355]-
__________________________________________________
 [351] كنز العمال، ج 5، ص 323
 [352] الغدير، ج 6، و مقال الحديث عند الشيعة، نشرة «مكتب تشيّع» (بالفارسية) السنة الاولى‏
 [353] البخاري، ج 1، و العلم و جواهر الأدب، ص 390، و مقال الحديث عند الشيعة نقلا عن أبي نعيم في تاريخ اصبهان، و تدريب الراوي للسيوطي‏
 [354] التنبيه و الاشراف، ص 285، 276، و الكامل، ج 5، ص 14
 [355] فهرست ابن النديم‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 457
امتدت الى الحديث و شملته، و ليته لم ينه عن جمع الحديث و تدوينه. فلو كان قد فعل ذلك لم يكن الحديث النبويّ يصاب بالنسيان و الضياع و التحريف.
بقي الحديث قابعا في الصدور (81) عاما، فضاع و نسي، أو طالته يد التحريف و عبثت به كثيرا إثر تقادم الزمان.
و الذي يبعث على العجب هو: كيف يأمر عمر بكتابة العلم و تدوينه و ينهى- في الوقت نفسه‏عن كتابة الحديث [356]؟ فيا ترى أ لم يكن الحديث علما؟
لقد سلك الامام عليّ (عليه السّلام) نهجا يخالف عمليّا نهي عمر، إذ دوّن الآثار النبويّة بأمر رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و إملائه، و عرف هذا الأثر في تسمية أهل البيت (عليهم السّلام) بكتاب علي.
و قد رويت الأحاديث عن كتاب عليّ هذا، و قد شاهده عدّة من رجال الشيعة من بينهم زرارة و محمّد بن عذافر. بيد انهم عمدوا الى كتمان الأحاديث التي تعارض نظرية النظام الحاكم وقتئذ [357]، و لم تظهر الى الملأ خوفا و خشية.
و في هذا السياق تعرف قصّة الامام النسائي و ما تجشمه من محن و تجرّعه من عذاب و أذى في تدوين كتابه «الخصائص» حيث ضبط التاريخ ذلك [358]
و ممّا يذكره صالح بن كيسان في كيفية تدوين الحديث و ضبطه، انّه و الزهري كانا يشتغلان بطلب العلم، فاقترح الزهري عليه ان يكتبا الحديث. و دوّنا الحديث حتى اذا ما أتمّاه، اقترح الزهري ان يتحوّلا الى ما وصل عن الصحابة، بيد انّ صالح‏
__________________________________________________
 [356] المستدرك، ج 1، ص 106
 [357] ابن أبي الحديد، ج 3، ص 15، و النصائح الكافية، ص 72، 73
 [358] الفصول المهمة، المقدّمة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 458
بن كيسان رفض ذلك، فما كان من الزهري إلّا ان كتب ما وصله عن الصحابة أيضا و ضمّه الى الحديث [359]
64- المجتمع المتداعي!
ينطوي عالم الوجود العظيم المتقن في نظمه الخاص، على قوانين طبيعية تبتني عليها جميع الأشياء، بحيث يكون لكلّ شي‏ء من أشياء الوجود مدّة و أجلّ.
و هذا القانون لا يستثني شيئا إذ تندرج في طيّه جميع الأشجار و النباتات و الحيوانات و الانسان.
و لكلّ اجتماع و أمّة أجل خاصّ أسوة ببقية الموجودات، إذ لا يتخلّف وجود مادي عن هذا القانون و ضرورته. يقول تعالى في القرآن الكريم: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ» [360]
لم يكن الفريق الذي مسك بزمام حكم المسلمين لائقا بمقامه، لذلك افتقد تلك المعنوية و الحقيقة التي تتّصل بالنبوّة، و حين أضاعوا الحقيقة المعنوية هذه المستمدّة من النبوّة، أضحوا لا يملكون إلّا الحكم في تركيبه و بنيته المادية.
و بذلك كان لزاما ان تخضع ظاهرة الحكومةاسوة ببقية الظواهر المادية- للقوانين الطبيعية، فمرّ شوط الحكم يوما بمرحلة الطفولة (الى أوائل العهد العباسي) و بعد مدّة تحوّل الى مرحلة الشباب، ثمّ أخذ يتداعى تدريجيا الى أن اضمحلّ و تلاشى.
__________________________________________________
 [359] كنز العمال، ج 5، 249
 [360] الاعراف: 33
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 459
65- كيف روّج للشعر؟
يذكر الملا علي المتقي الهندي في كتابه خبرا مفاده انّ عمر أمر الناس في عهده ان يتعلّموا الشعر، لأنّه يتضمّن محاسن الأخلاق [361] على انّ للعرب عموما علاقة عجيبة بالشعر، و قد ظلّت هذه العلاقة شاخصة للعيان في عصر الصحابة بهذا القدر أو ذاك. على سبيل المثال، كان قول الرجز و إنشاد شعر المدح و الهجاء و الحبّ شائعا بينهم.
و كان الشعراء ينظّمون الشعر و ينشدونه في عهد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و في عهد الخلفاء، لكن حفظ الشعر انخفض، كما تضاءل إنشاد شعر الحبّ و الغزل.
بيد انّ هذا المسار سرعان ما عاد للتصاعد في عهد معاوية و يزيد، و بلغ الشعر الغزلي أوجه، و قد اشتهرت في هذا المساق غزليات يزيد [362]!
لقد حمى سوق الشعر في زمن الحجّاج و خلفاء بني اميّة [363]، و أخذ يتحرّك في قوس الصعود.
كانت مجالس الخلفاء حافلة. فهذا الوليد بن يزيد و قد دخل عليه ابن عائشة القرشي، و قد قال له: غنّ، فغنّاه:
         اني رأيت صبيحة النّحر             حورا نفين عزيمة الصبر

__________________________________________________
 [361] كنز العمال، ج 5، ص 241
 [362] تاريخ الخلفاء، ص 140، و مروج الذهب، ج 2، ص 94
 [363] المسعودي، ج 2، ص 149
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 460
         مثل الكواكب في مطالعها             عند العشاء أطفن بالبدر
          و خرجت أبغي الأجر محتسبا             فرجعت موقورا من الوزر
 و الآن لنبق مع المسعودي، و هو ينقل بقية الواقعة، من دون أن نزيد عليه أو ننقص منه حرفا.
يقول: فقال له الوليد: أحسنت يا أميري، أعد بحقّ عبد شمس، فأعاد، فقال: أحسنت و اللّه، بحقّ أميّة أعد، فأعاد، فجعل يتخطّى من أب الى أب، و يأمره بالإعادة، حتى بلغ نفسه، فقال: أعد بحياتي، فأعاد، فقام الى ابن عائشة فأكبّ عليه، و لم يبق عضوا من أعضائه إلّا قبّله، و أهوى الى أيره يقبّله، فجعل ابن عائشة يضم ذكره بين فخذيه، فقال الوليد: و اللّه، لا زلت حتى أقبّله، فأبرأه فقبّل رأسه، و قال: وا طرباه وا طرباه، و نزع ثيابه، فألقاها على ابن عائشة، و بقي مجرّدا الى ان أتوه بثياب غيرها، و دعا له بألف دينار فدفعت إليه [364]
لقد أنفق البلاطان الاموي و العباسي الأموال للشعراء، و قد كان لكلّ بلاط و حاكم شعراؤه الخاصّون الذين يبذلون للحاكم من خلال شعرهم التملّق و المداهنة.
66- ظهور الفنون و العلوم في المحيط الاسلامي‏
أفضى التقدّم السريع الذي حقّقه الاسلام من خلال الفتوحات، الى ان تتواصل الروم و فارس و مصر فيما بينها و تشكّل دولة واحدة كبيرة. و قد كان طبيعيا ان يختلط العرب بالروم و الفرس، و ان يسمعواإثر المعاشرةبأسماء كتبهم‏
__________________________________________________
 [364] طبقات الشعراء، عبد اللّه بن المعتز، و مروج الذهب، ج 2، ج 3
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 461
و يتعرّفوا على علومهم و آدابهم، و تتملكهم الرغبة في معرفتها و الاطّلاع عليها.
و كان خالد بن يزيد يعدّ من أفضل أفراد الاسرة الاموية. أظهر ولعا بالنجوم و صنعة الكيمياء و الطب، و أخذ الصنعة عن رجل مسيحي من الرهبان يقال له «مريانس». و بلغ من حبّه لهذه العلوم الثلاثة و اشتغاله بها انّه أمر أن تترجم له الكتب التي ترتبط بها [365]
انطلاقا من هذه الزاوية انفتح باب التواصل بين العرب و بين الكتب اليونانية، و تغلغلت إثر ذلك أجزاء من المسائل الأخلاقية اليونانية و حكمهم و ثقافتهم في المحيط العربي.
بيد ان الكتب اليونانية في الطبيعة و الطبّ و المنطق لم تترجم حتى عصر المنصور. فبدءا من عهد المنصور فما بعد، بدأت كتب هذه المعارف تترجم الى العربية.
و الملاحظ انّ الترجمة تمّت من اللغة اليونانية، و من اللغة الفارسية أيضا، حيث كان لابن المقفع الذي ينحدر من اسرة زرادشتية، سهم مهم في تنشيط حركة الترجمة.
و لكن الذي حصل هو ان ضاعت الكثير من المترجمات التي تمّت في القرن الهجري الثاني، بحيث كانت أوّل ترجمة وصلت إلينا تعود الى القرن الثالث؛ و إلى عصر المأمون بالذات.
لقد توفر مؤلّف كتاب «تاريخ فلسفة در اسلام» (بالفارسية) على بحث‏
__________________________________________________
 [365] ابن خلكان، ج 1، ص 185، و فجر الاسلام، ص 133، و تاريخ الفلسفة في الاسلام‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 462
مفصّل حول أسماء المترجمين و الكتب المترجمة. و الخلاصة التي نخرج بها انّ ترجمة الكتب الفلسفية تمّت غالبا في عصري الرشيد و المأمون.
أمّا بواعث الترجمة، و فيما اذا كانت قد تمّت بدوافع حبّ العلم و المعرفة، أم انها كانت لبواعث سياسية تكمن وراءها، فإنّ حسم القول في ذلك يحتاج الى بحث تحليلي شامل و عميق و محايد لحيثيات الحدث؛ ليمكننا الرسو على حقيقة الأمر.
حينما ندقّق النظر في تاريخ الخلفاء، نجد أن همّهم كان منحصرا في الحفاظ على ملكهم و ضمان سلطانهم و منافعهم المادية، و انّ الأمر الذي كان يجذب نظر الخلفاء و يقلقهم هو موضوع أهل البيت. إذ كان من السهل على هؤلاء أن يلاحظوا علاقة الناس الخاصّة بهذه الاسرة، حيث ظلّ نفوذها المعنوي يزداد و ينمو شيئا فشيئا.
بديهي انّ العامل الأساسي الذي يفسّر لنا اتساع نفوذ أهل البيت و ازدياده يعود الى ما لأهل هذا البيت من علم. فالجانب العلمي هو الذي كان يسوق المسلمين و يدفهم من أقاصي الأمصار الاسلامية نحوهم.
أمّا مسائل المتكلّمين التي لا معنى لها (الفارغة) فلم تكن ذات قيمة ازاء علوم أهل البيت و معارفهم.
و قد بلغ من شأوهم العلمي أن اعترف بفضلهم حتى أمثال ابن أبي العوجاء؛ الذي قال: اذا كان على الأرض ثمّة روحاني بصورة انسان، فهو جعفر بن محمّد [366]
لقد عقد المأمون مجالس كثيرة جمع فيها العلماء، عسى ان يخصم الامام‏
__________________________________________________
 [366] الاحتجاج، للطبرسي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 463
الرضا (عليه السّلام) و يستأصله و يظهر عجزه [367] بيد انّ النتيجة كانت دائما تأتي عكسية، إذ كانت تظهر الغلبة للإمام أبدا.
لم يخف الخلفاء قلقهم و خوفهم من هذه الحالة، بل كان يغلبهم الخوف و تساورهم خشية عظيمة من ذلك؛ لذلك عمدوا الى بثّ علوم النجوم و الطب و الفلسفة، ليقللوا من قوّة شيوع الفكر الالهي لأهل البيت (عليهم السلام).
فالناس حينما ينفتحون على مسائل الفلسفة اليونانية، و تؤخذ بتألّق الفلسفة و العلوم المادية، فستخفت‏في نفوسهم‏علوم أهل البيت و يتضاءل إعجابهم بها، و ربما ظنّ البعض ان الامام المعصوم سيستسلم إزاء هذه العلوم!
كم أبعد هؤلاء الخلفاء الامّة الاسلامية عن الحقائق العلميّة و الاجتماعية و الأخلاقية، بغية حفظ منافعهم الخاصّة؟ اللّه أعلم!
على سبيل المثال يمكن أن نذكر انّ خطّ الخلافة بادر الى ترجمة كتاب «كليلة و دمنة» ليكون مقابل العلوم الأخلاقية لأهل بيت الرسالة!
و في مقابل حقائق القرآن و كلمات أولاد النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و معارفهم، بادروا الى ترجمة الكتب اليونانية.
67- نهج الشيعة في العلوم‏
عصمة الأئمة
يعتقد الشيعة انّ النبوّة منصب إلهي، و انّ النبيّ معصوم، و ذلك بالاستناد الى براهين و أدلّة كثيرة ذكروها في المقام. يقول تعالى: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى‏
__________________________________________________
 [367] عيون أخبار الرضا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 464
غَيْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً* لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ» [368]
و هم كذلك يعتقدون انّ الإمامة أيضا منصب إلهي، و انّ شؤون النبوّة- باستثناء النبوّة نفسهاتنصرف إلى الامام. و عليه يعتقد الشيعة ان لا مجال لنفوذ الخطأ و الاشتباه و النسيان و الجهل الى العلوم الالهية التي تختصّ بمنصب الإمامة، كما لا طريق لنفوذ الذنب الى الامام؛ و لذا فإنّ أئمّة أهل البيت معصومون.
لقد أثبت الشيعة هذه المسائل بدلائل و نصوص قطعيّة و متواترة في مصنّفاتهم حول الإمامة.
و من باب المثال فقط، نمرّ على بعض هذه النصوص، من خلال الشواهد التالية:
1- آية التطهير، حيث يقول تعالى: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» [369]
و يمكن العودة في مفاد هذه الآية و مدلولها الى الهامش التوضيحي رقم (53).
2- قوله تعالى: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».
فالآية الشريفة تضع إطاعة أولي الأمر في رديف إطاعة اللّه و الرسول، بحيث توجب إطاعة كلّ ما يصدر من أولي الأمر. و عليه يجب ان يكون أولو الأمر معصومين، حتى لا يصدر عنهم ما يخالف أوامر اللّه، كما اعترف بذلك الفخر الرازي‏
__________________________________________________
 [368] الجن: 26- 28
 [369] الاحزاب: 33
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 465
أيضا.
3- حديث الثقلين. و قد مرّ البحث فيه سابقا، و يمكن لمن يرغب بالمزيد ان يعود الى المصادر المشار إليها آنفا [370]
و المستفاد من دلالة هذا الحديث أنّ أهل البيت هم رديف القرآن، و لا طريق لنفوذ الضلالة إليهم.
4- حديث السفينة [371] و هذا الحديث يدلّ‏كما يشير لذلك ابن حجر- على انّ من يحبّ أهل البيت و يأخذ بنهجهم، ينجو من ظلمة الفرقة و الاختلاف.
و اذا كان الخطأ و الجهل و الذنب جائزا على أهل البيت، و له طريق في النفوذ إليهم، فلا يكونون حينئذ وسيلة تامّة كاملة و قطعية للنجاة.
5- قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «من سرّه أن يحيا حياتي و يموت مماتي و يسكن جنّة عدن غرسها ربّي، فليوال عليّا من بعدي، و ليوال وليّه، و ليقتد بأهل بيتي من بعدي، فإنّهم عترتي، خلقوا من طينتي، و رزقوا فهمي و علمي ...» [372]
6- و قال (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «من أحب أن يحيا حياتي و يموت ميتتي و يدخل الجنّة التي وعدني ربّي؛ و هي جنّة الخلد، فليتولّ عليّا و ذريته من‏
__________________________________________________
 [370] رسالة حديث الثقلين، القاهرة، قوام الدين وشنوي، و تفسير البرهان، ج 1، ص 149، 26- 28، و عبقات الأنوار، ج 12، و المراجعات، ص 10- 23، و الصواعق لابن حجر، ص 75- 89
 [371] يلاحظ: الصواعق، ص 89- 111، و المراجعات، ص 23- 25
 [372] المراجعات، ص 27 عن المعجم الكبير للطبراني، و مسند الرافعي، و كنز العمّال، ج 6، حديث رقم (217)، و شرح ابن أبي الحديد، ج 2، ص 449، 450
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 466
بعده، فإنّهم لن يخرجوكم باب هدى، و لن يدخلوكم باب ضلالة» [373]
7- و عن ابن عباس، انّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قال: «أنا و عليّ و الحسن و الحسين و تسعة من ولد الحسين مطهّرون معصومون» [374]
هذه لمع وجيزة من أحاديث وفيرة وردت في عصمة الأئمّة عن طرق أهل السنّة. و بعض هذه الأحاديث نقلها صاحب المراجعات (صفحة: 20- 45) مع ذكر مصادرها المتقنة. و يمكن أيضا الوقوف عليها في سائر كتب الفضائل و المناقب؛ و من بينها: الصواعق، إسعاف الراغبين، ينابيع المودّة، نور الأبصار، الفصول المهمة، مناقب الخوارزمي، و حلية الأولياء (الجزء الأوّل).
هذه أحاديث قطعية صدرت عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ليس فيها مجال للريب أو التردّد، و هو في مقام «ما ينطق عن الهوى* إن هو إلّا وحي يوحى». و بذلك يكون اللّه (سبحانه) و رسوله هما اللذين شهدا لأهل البيت بالعصمة.
التواريخ الاسلامية تأتي هي الاخرى على تأييد ما نطق به التنزيل و أتى به رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، إذ لم يسجّل التاريخ لهؤلاء الاثني عشر في‏
__________________________________________________
 [373] روي الحديث بعبارات مختلفة. يراجع: المراجعات، ص 27، 28، إذ ينقله برواية مطير و الباوردي و ابن جرير و ابن شاهين و ابن منده عن زياد بن مطرف. و ينظر في كنزل العمال، الحديث رقم (2578) الجزء السادس، و في الاصابة في ترجمة زياد بن مطرف، و عن الحاكم في المسند، ج 3، ص 128، و عن الطبراني في المعجم الكبير، و أبي نعيم في فضائل الصحابة، و كنز العمّال عن زيد بن أرقم، ج 6، ص 651 الحديث رقم 2577
 [374] ينابيع المودة، ص 214، 372، و بحار الأنوار، ج 6، باب عصمة الأئمّة، نقلا عن الصدوق في إكمال الدين، و عيون أخبار الرضا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 467
صفحاته، سوى الفضل و العلم و التقى.
و مع انّ المؤرّخين كانوا يخضعون بشدّة الى تأثيرات حكومات عصرهم، و إلى طبيعة الشروط التي كانت تحيط بهم، الّا أنّهم لم يكن بوسعهم سوى أن يتوفروا على ذكر أئمّة الشيعة الاثني عشر بالاحتفاء و التجليل و الثناء على سيرتهم و تنزيه مركزهم (صلوات اللّه و سلامه عليهم).
في هذه الأسطر نتوفر على ذكر كلمات سريعة، ممّا ورد في أقوال المؤرخين:
أ: اعترف ابن حجر في الصواعق المحرقة (صفحة 93) بعصمة أهل البيت.
و في ينابيع المودّة ذكر المصنّف في ظلال الحديث «الخلفاء بعدي اثنا عشر» مدحا للأئمّة الاثني عشر نقله عن بعض المحقّقين.
ب: و عن سعيد بن المسيّب، قال: لم يكن أحد من الصحابة يقول سلوني، إلّا عليّ [375]
ج: و قال آخر: لو فرغ علي (عليه السّلام) من الحرب لبلغنا من العلم مما لا طاقة للقلوب في احتماله [376]
د: و كان الزهري يذكر انّه لم ير أتقى من عليّ بن الحسين [377]
ه: عن عبد اللّه بن أحمد بن حنبل، قال: سألت أبي عن عليّ و معاوية، فقال:
__________________________________________________
 [375] الصواعق، ص 76، و ينابيع المودّة، طبعة استانبول، ص 74، و تاريخ الخلفاء، ص 115، و أسد الغابة، ج 4، ص 22
 [376] الصواعق المحرقة في الردّ على أهل البدع و الزندقة، ص 73
 [377] نور الأبصار، ص 139
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 468
اعلم ان عليّا كان كثير الأعداء، ففتش له اعداؤه شيئا فلم يجدوه، فجاءوا الى رجل قد حاربه و قاتله فأطروه؛ كيدا منهم له [378]
و: و أخرج الطبراني و ابن أبي حاتم عن ابن عباس، قال: ما أنزل اللّه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» إلّا و عليّ أميرها و شريفها، و لقد عاتب اللّه أصحاب محمّد [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏] في غير مكان و ما ذكر عليّا إلّا بخير.
و أخرج ابن عساكر عنه، قال: ما نزل في أحد من كتاب اللّه تعالى ما نزل في عليّ.
و عنه أيضا قال: نزل في عليّ ثلاثمائة آية [379]
ز: و عن عطاء انّه ذكر: لم يكن في الصحابة أعلم من عليّ بن أبي طالب [380]
ح: و حين يتحدّث ابن حجر عن الأئمّة يقول عن أبي جعفر محمّد الباقر هو أظهر من مخبآت كنوز المعارف و حقائق الأحكام و الحكم و اللطائف ما لا يخفى إلّا على منطمس البصيرة أو فاسد الطويّة و السريرة، و من ثمّ قيل فيه: هو باقر العلم و جامعه و شاهر علمه و رافعه [381]
ط: يذكر ابن حجر في الصواعق (ص 121) و ابن خلكان في وفيات الأعيان (ص 105) و البستاني في دائرة المعارف، (ج 6، ص 478) و نور الأبصار
__________________________________________________
 [378] الصواعق، ص 76
 [379] الصواعق، ص 76 و تاريخ الخلفاء
 [380] اسد الغابة، ج 4، ص 22
 [381] الصواعق، 112
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 469
 (ص 146)، كلاما في الامام السادس و أنّه من سادات أهل البيت؛ لقّب بالصادق لصدقه، و فضله مشهور «و نقل الناس عنه من العلوم ما سارت به الركبان و انتشر صيته في جميع البلدان» حسب لفظ ابن حجر.
ي: و قال ابن حجر عن الامام السابع (موسى الكاظم عليه السّلام): انّه وارث أبيه علما و معرفة و كمالا و فضلا [382]
و للإمام عليّ (عليه السّلام) خطب يتحدّث فيها عن علم أهل البيت و فضلهم، و يسوق الناس إليهم [383]؛ من ذلك انّه (عليه السّلام) قال في إحدى خطبه: «هم عيش العلم و موت الجهل، يخبركم حلمهم عن علمهم ...». و قد توفر العلّامة الفقيد صاحب (المراجعات) على ذكر الخطبة كاملة (ص 15- 18) مع بيان مصادرها.
و النتيجة التي يمكن استخلاصها من هذه المقدّمة إنّ الشيعة لم يستندوا في العلوم الاسلاميةنظير الفقه و التفسير و المعارف و الاخلاق و سائر العلوم الاخرى- الى الظنّ و الحدس، و لم يكن رائدهم في ذلك الشكّ أو التردّد، و انّما استمدوا المعارف و العلوم من منبثق الحقائق و ينابيع العلم و مراكز المعارف الالهية، و أخذوها عن ورثة النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
و حينئذ فإنّ منهج الشيعة في العلوم لا يقوم على الظنّ أو الشكّ أو الحدس.
ليس غرضنا من هذا الكلام ان نزعم أنّ الوضع و التحريف لم ينالا أخبار
__________________________________________________
 [382] الصواعق، ص 121
 [383] شرح النهج، ابن أبي الحديد، ج 1، ص 189، 185، 201، 214، و ج 2، ص 58، 259 و مواطن اخرى‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 470
الشيعة و أحاديثهم، و إنّما غايتنا ان نبيّن انّ عامّة المسلمين حين كانوا يلتفون في القرنين الهجريين الأوّل و الثاني حول أبي هريرة و سمرة و النعمان بن بشير و كعب الأحبار و عكرمة و مروان و عمرو بن العاص و أحمد بن حنبل و أبي حنيفة و قتادة و آخرين؛ يأخذون منهم الحديث و المعارف، كان المسلمون الشيعة يلتفّون حول أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام) و أولاده و عترته يتعلّمون منهم الحديث و يستمدّون العلوم.
هذا هو منهج الشيعة في أخذ العلوم. أمّا منهج أهل البيت في التعليم و التربية، الذي ينعكس بالضرورة على منهج الشيعة أنفسهم في العلوم، فهو الذي يمكن ان نتتبعه في كتب الشيعة، و نشير إليه من خلال الخلاصات التالية:
تصنيف الكتب‏
1- لم يذعن الامام عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام) الى نظرية الخلفاء الذين سبقوه في عدم تجويزهم لدراسة الحديث و تدوينه، بل خالفهم في ذلك، و أوجب تعلّم الحديث، و ذلك طبقا لما كان أمر به النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) من السعي لتعلّمه و تعليمه [384]
يقول الامام (عليه السّلام) في هذا المضمار: «تذاكروا الحديث فإنّكم إلّا تفعلوا يندرس» [385]
لقد أمر رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بكتابة الحديث و تدوينه، و قد
__________________________________________________
 [384] مستدرك الحاكم، ج 1، ص 87، 89- 91، 100. و كنز العمال، ص 200- 212، و 221- 243
 [385] كنز العمال، ج 5، ص 242. و مستدرك الحاكم، ج 1، ص 95
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 471
التزم الامام عليّ (عليه السّلام) و أولاده بهذا الأمر النبويّ قولا و عملا، بل و أمروا الناس بذلك [386]
و في الواقع لم ينقل عن الصحابة في تاريخ الصدر الأوّل (عصر الخلفاء) انّ أحدا منهم، غير عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام) بادر الى تدوين الحديث، غير سعد بن عبادة، حسب ما ذكره الشافعي في المسند [387]، حيث نقل عنه حديثا. و اذا كان ابن عمر و عبد اللّه بن عمرو بن العاص قد دوّنا شيئا من الحديث، فقد عمدا فيما بعد الى محوه، بأمر من عمر بن الخطّاب.
لقد انكبّ الامام عليّ (عليه السّلام) بتوجيه من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و أمر منه، على تدوين الأحاديث النبويّة و علوم الرسالة؛ حتّى دوّن كتاباأو كتبابإملاء النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) نفسه، موجودا عند أهل البيت، و قد نقلت كتب الشيعة روايات كثيرة عن كتاب عليّ هذا!
و لا يعرف حتى الآن فيما اذا كانت الكتب التي نقلت الأحاديث و الروايات، بأسماء مختلفة، كانت تنقل عن كتاب واحد أو عن كتب متعدّدة؟ إلّا ان ما ذكر هو انّ كتاب عليّ الذي أملاه عليه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كان يسمّى بصحيفة الفرائض، و كتاب الأدب [388]
و أيّا كان الأمر فإنّ المستفاد ممّا نقل في الكافي و التهذيب و من لا يحضره‏
__________________________________________________
 [386] تدريب الراوي، السيوطي؛ و الذريعة، ص 6- 7؛ و بحار الأنوار، ج 1، ص 107- 111؛ و الوسائل، ج 3، ص 375 الطبعة الاولى‏
 [387] ترتيب المسند، ج 2، ص 179
 [388] الوسائل، ج 3، ص 371. و كذلك: البحار، ج 1، ص 164
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 472
الفقيه و سائر كتب الصدوق و الشيخ (الطوسي) انّ هذا الكتاب، حتى لو كان كتابا واحدا، فهو كتاب كبير متنوّع العلوم و المعارف.
لقد حاول بعض علماء أهل السنّة أن ينكروا ما هو موجود لدى الامام عليّ (عليه السّلام) من علوم الرسالة و معارفها، كما فعل ذلك بإصرار ابن كثير في البداية و النهاية (ج 5، ص 252). بيد أن عددا من كبار علماء أهل السنّة رووا عن كتاب عليّ هذا، كما فعل البيهقي في السنن الكبرى (ج 8، ص 6، 30) و المتقي الهندي في كنز العمّال (ج 3، ص 87، 305) و الامام الشافعي في المسند (ترتيب المسند، ج 2، ص 97، 104) و الامام أحمد في مسنده (ج 1، ص 79، 81، 100، 119، 122، 126، 128، و 152) و مسلم في صحيحه (ج 4، ص 217) و المراجعات نقلا عن البخاري (ج 4، ص 111) و صحيح مسلم (كتاب الحج، ج 1، ص 523) و تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام (ص 289) نقلا عن البخاري في باب كتابة العلم، و باب «اثم من تبرأ من مواليه».
و الذي يتّضح من نقولات هؤلاء، أنّ كتاب عليّ (عليه السّلام) يشتمل على أحكام الزكاة و الديات، و على الأخلاق و التنبؤات (الاخبار عن الغيب). أما وفاقا لما نقله ابن ابي الحديد (ج 2، ص 211 من شرح النهج) فيتّضح انّ كتاب عليّ يتضمن علوما كثيرة.
و من فعال الامام عليّ (عليه السّلام) في هذا المضمار أنّه دوّن بخطّه و بإملاء رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قرآنا مع التفسير و التأويل و بيان شأن النزول‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 473
و زمانه [389]
يقول ابن سيرين عن هذا الكتاب: لو أصبت ذلك الكتاب كان فيه العلم [390]
و ذكر بعضهم انّ عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام) انكبّ بعد فراغه من تجهيز النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) على جمع القرآن [391]
و ممّا ذكرته كتب الشيعة و تأليفاتهم أنّ كتاب الجفر و الجامعة و مصحف فاطمة هو من تأليف الامام عليّ (عليه السّلام) [392]
و ممّن نسب كتاب الجفر و الجامعة الى الامام عليّ (عليه السّلام) البستانيّ في (دائرة المعارف)، إذ نقل عن ابن طلحة قوله: انّ الجفر و الجامعة كتابان جليلان، و قد ذكر الامام عليّ (عليه السّلام) أحدهما من على منبر الكوفة، في حين أملى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الثاني على الامام خفية و أمره بتدوينه [393]
أمّا العلّامة صاحب المراجعات فقد ذكر انّ مصحف فاطمة (عليها السلام) الذي دوّنه الامام عليّ (عليه السّلام) لها، كان يتضمّن أمثالا و حكما، و مواعظ و عبرا، و أخبارا و نوادر.
و ممّا يذكره السيوطي في «تدريب الراوي» انّ الامام الحسين (عليه السّلام)
__________________________________________________
 [389] الوافي، ج 1، ص 63؛ و بحار الأنوار، ج 1، ص 140 نقلا عن الخصال و نهج البلاغة و كشف العقول و الاحتجاج و غيبة النعماني‏
 [390] المراجعات، ص 319 نقلا عن الصواعق المحرقة
 [391] تأسيس الشيعة، ص 316
 [392] البحار، ج 7، ص 128، 129، و الذريعة، ج 1، ص 13، و المراجعات، ص 319
 [393] دائرة معارف البستاني، ج 6، ص 478
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 474

خالف منع عمر؛ القاضي بعدم تدوين الحديث و جمعه.
كان هذا هو دأب أهل البيت (عليهم السلام)، حتّى لقد اشتهر منهجهم في التأليف؛ هذا المنهج الذي اقتدى به كبار الشيعة من أمثال سلمان و أبي ذر و عبد اللّه بن أبي رافع و عبد اللّه بن الحرّ الفارسي و الأصبغ بن نباتة، حيث اتّبع هؤلاء الامام عليّا (عليه السّلام) و اشتغلوا بالتأليف و التصنيف [394] و ممّن اشتغل بهذه العلوم و واصل مسارها أصحاب الامام أمير المؤمنين (عليه السّلام)، حيث توفّروا على صياغة النسيج الذي امتدّ خيطه لمن بعدهم. و في الحصيلة كثرت التآليف و ازداد المؤلفون.
و في عصر الامامين الخامس و السادس (الباقر و الصادق عليهما السلام) الذي يجب ان يسمّى «عصر النهضة العلمية للشيعة»، فقد أقبل الناس بولع على العلم و التأليف و انكبّوا عليهما بمثابرة، حتى بلغ الأمر حدّا يفوق الاحصاء لكثرة عدد المؤلفين و الكتب.
و يمكن في هذا المضمار مراجعة كتب من قبيل كتب النجاشيّ و الشيخ (الطوسي) و منتهى المقال.
و الذي يعطي رؤية أفضل‏على حجم الإنجاز العلمي الشيعي في ذلك العصر- هو موسوعة (الذريعة) بمجلداتها الكثيرة، حيث توفّرت هذه الموسوعة على احصاء تصانيف الشيعة، بيد انّ المؤكد انّ تصانيف كثيرة من كتب الشيعة لم تصل يد مؤلف الذريعة إليها.
__________________________________________________
 [394] المراجعات، ص 320، 321، و الذريعة ج 1، ص 14، و معالم العلماء في أوّل الكتاب، و تأسيس الشيعة، ص 279، 281، 284
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 475
و ما نخلص إليه، أنّ للشيعة في كلّ عصر مؤلفين كثر، حفظوا الحديث من أن يكون عرضة للتحريف و النسيان، خصوصا حين نأخذ بنظر الاعتبار تعاليم الامامين الخامس و السادس التي كانت تؤكد على حفظ الكتب و صيانتها؛ لأنّها تنفع في يوم ما، و تكون الرجعة إليها [395]
و لم تقتصر تأليفات الشيعة على علم الحديث وحده، بل كانت لهم منذ عصر أمير المؤمنين الامام عليّ (عليه السّلام) مساهمات في ألوان اخرى من ضروب المعرفة. فهذا سليم بن قيس الهلالي يصنّف في (الامامة) كتابا تاريخيا، حتى يمكن ان يعدّ مؤسّسا للبحث الكلامي. الّا انّه وضع كتابه على صيغة أساليب ذلك العصر، و جاء على شاكلة كتاب في التاريخ أو الحديث.
و ممّن ساهم في التأليف عبد اللّه بن أبي رافع الذي وضع كتابا؛ فيه أسماء من تبع الامام عليّا (عليه السّلام) و كان في ركاب مريديه، من أصحاب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم). و بهذا التصنيف أرسى ابن أبي رافع الخطوط التأسيسية العريضة للتاريخ و علم الرجال و التراجم.
و في عصره، أو بعده بقليل، انبرى أبو مخنف لوط بن يحيى المؤرخ المعروف بالتأليف في التاريخ.
صنّف أبو رافع كتابا في الفقه فصّل فيه بين أبوابه، و ميّز مسائله و رتّبها في أبواب الصلاة و الزكاة، الحج و غير ذلك.
و قد واصل المسار بعده ولده عليّ الذي صنّف كتبا في الفنون الفقهية.
__________________________________________________
 [395] ينظر في نصّ الحديث: البحار، ج 1، ص 117- 120؛ و الوسائل، ج 3، كتاب القضاء
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 476
من جهة اخرى اضطلع زيد بن وهب الجهني بجمع خطب الامام أمير المؤمنين التي كان يلقيها في الجمع و الأعياد.
و من مساهمات أبي رافع انّه صنّف كتابا في قضاء الامام أمير المؤمنين (عليه السّلام) [396]
لقد لاحظ أمير المؤمنين (عليه السّلام) اختلاط العرب و امتزاجهم مع الملل الاخرى، و رصد ظهور اللحن و الأخطاء في كلامهم، فبادر لتأسيس علم النحو لكي يحفظ به لغة العرب، و يصون‏في حقيقة الأمرالقرآن و الحديث النبويّ.
لذلك دفع أبا الأسود كي يفكّر بالموضوع، و أملى عليه قواعد العربية، ثمّ أمره ان يتتبعها و يزيد عليها [397]
و في الواقع اذا شئنا ان نتتبع الجهود التأسيسية التي بذلها الشيعة في العلوم، فإنّ احصاءها يبلغ مجلّدات عظيمة. لذلك نكتفي باحالة القارئ الكريم الذي يصبو الى المزيد الى كتب‏من قبيل-: تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام؛ تأليف السيّد حسن الصدر؛ مؤلفو الشيعة في صدر الاسلام للسيّد شرف الدين؛ مجالي الاسلام لحيدر بامات، تعريب عادل زعيتر؛ الامام الصادق ملهم الكيمياء للدكتور محمّد يحيى الهاشمي؛ و حياة جعفر بن محمّد، لعبد العزيز سيّد الأهل.
__________________________________________________
 [396] الذريعة، ج 1، المقدمة، ص 14- 15؛ و المراجعات، ص 320- 321؛ و تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، ص 280، 283، 232، 282؛ و معالم العلماء و مقدمة الكتاب‏
 [397] تهذيب التاريخ، ابن عساكر، ج 7، ص 109؛ و الذريعة، ج 1، المقدمة، ص 15؛ تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، ص 40- 41 نقلا عن معارف ابن قتيبة و آخرين؛ و السيوطي في شرح ألفية ابن مالك؛ مناقب ابن شهرآشوب، ج 1، ص 170، الطبعة الحجرية، و تاريخ الخلفاء، السيوطي في شرح أحوال أمير المؤمنين و قضاياه‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 477
امّا النتيجة التي نخلص إليها؛ فهي انّ الشيعة بادروا الى الابتكار في فنّ التأليف بأمر أئمتهم، و كانت لهم المبادرة في جميع الفنون و العلوم، أو على الأقل في جملة من ضروب المعرفة من نظير التاريخ و الحديث و الفقه و النحو و غير ذلك.
و عندئذ يتّضح انّ ما ذهب إليه أحمد أمين في فجر الاسلام، و السيوطي في تدريب الراوي، من الزعم انّ أوّل تصنيف في الحديث تمّ بأمر من عمر بن عبد العزيز، أو انّ الفقه صنّفه أبو حنيفة، هو أمر لا نصيب له من الصحّة و بعيد عن روح التحقيق العلمي التأريخي.
أجل، لقد بدأ التأليف في ميدان أهل السنّة، في ذلك العصر. و ربما كان السيوطي ناظرا لهذه الجهة، و إلّا كيف يسعنا ان نرضى بأنّ السيوطي مع اطّلاعه و معلوماته الواسعة لم يسمع بكتاب أمير المؤمنين، أو لم ير أو يطّلع على اسم تفسيره؟
امّا أحمد أمين فحاله معروف، و لا يخفى على أحد عداؤه و ما يبيته من أغراض.
شروط نقل الحديث‏
أ- أمر أئمّة أهل البيت شيعتهم برعاية قواعد الاحتياط كاملة في نقل الحديث و ضبطه بألفاظه، و ذلك تبعا لقول رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم):
 «نظر اللّه وجه عبد سمع مقالتي فوعاها، و بلغ الى من لم يبلغها، فربّ حامل فقه الى من هو أفقه منه» و اذا لم يكن بالمقدور حفظ الحديث و نقله بلفظه، فيجب رعاية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 478
معناه كاملا [398]
و عن أبي بصير أنّه سأل الامام جعفر بن محمّد الصادق (عليه السّلام) عن قوله تعالى: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» فذكر في معناها انّها بصدد قوم يظهرون التسليم لآل محمّد، و حينما يسمعون الحديث لا يزيدون فيه و لا ينقصون، و انّما يرووه كما سمعوه.
ب: لقد كان أمير المؤمنين عليّ (عليه السّلام) ناظرا لوضع الصحابة، له دراية كاملة بالكذّابين و وضّاع الحديث، لذلك نراه يعرض في خطبة من خطبه الى مناشئ اختلاف الحديث [399]
و كان هذا التحذير في الواقع مع عوامل اخرى؛ منها انّ الشيعة لم يخضعوا الى علماء البلاط الرسميين، و بالتالي لم يتنكبوا عن الطريق المستقيم الى سواه؛ كان ذلك كلّه باعثا لهم ليتعاملوا مع اخبار العامة بحذر.
لقد روي في هذا السياق عن الامام السادس انّه ذكر انّه ثلاثة أشخاص كانوا يكذبون على النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) هم أبو هريرة و أنس بن مالك و امرأة.
و لتحري القيمة التي تتحلّى بها أحاديث أبي هريرة يمكن الرجوع الى كتاب «أبو هريرة» لآية اللّه شرف الدين [400]
و عن هارون بن خارجة، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السّلام): إنّا نأتي‏
__________________________________________________
 [398] البحار، ج 1، ص 111؛ الوسائل، ج 3، ص 376، 374 الطبعة الاولى‏
 [399] يلاحظ: خصال الصدوق؛ نهج البلاغة؛ و وسائل الشيعة، ج 3، ص 391 نقلا عن الكافي‏
 [400] ابو هريرة شيخ المضيرة، طبعة القاهرة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 479
هؤلاء المخالفين فنسمع منهم الحديث، يكون حجّة لنا عليهم؟ قال: لا تأتهم و لا تسمع منهم [401]
و قد انتبه الشيعة الى الاحاديث التي وضعت باسم الامام السجّاد (عليه السّلام) و الامامين الباقر و الصادق (عليهما السلام) و ذلك نظير ما وضعه أبو الخطاب و المغيرة بن سعيد و آخرون، فحذر الأئمّة منهم، و قالوا لشيعتهم: إنّ الناس أولعوا بالكذب علينا [402]
لذلك كلّه انتبه الشيعة، و عمدوا الى تمييز الحديث و عزل الصحيح عن الموضوع.
و ممّا يذكره مسلم في هذا المضمار؛ ان ابن عباس دعا بقضاء عليّ، فجعل يكتب منه أشياء، و يمرّ به الشي‏ء، فيقول: و اللّه ما قضى بهذا عليّ [403]
و في نهاية المطاف بلغ الشيعة قدرا من الاحتياط بحيث لا يروون عن كتاب حتى يسمعوا أحاديثه حتى لو كان الكتاب مورد ثقة. و من ضروب احتياطهم انّهم لم يأخذوا بأخبار أشخاص انحرفت عقائدهم في آخر سني عمرهم، كما حصل مع كتب الشلمغاني. و اذا كان المؤلف نفسه يظهر الرأي، فانّ كتابه الحديثي يفقد اعتباره كما هو حال كتب بني فضّال. أمّا اذا كان الراوي من الضعفاء فيستعرض للطعن كما حصل مع البرقي.
و معنى ذلك ان أدنى سوء ظنّ، أو وجود أقلّ عارضة تلمّ بالكتاب و المؤلف‏
__________________________________________________
 [401] البحار، ج 1، ص 136- 149، و الوسائل، ج 3، كتاب القضاء، ص 384
 [402] البحار، ج 1، ص 147، 138
 [403] صحيح مسلم، ج 1، ص 10، 11
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 480
يكون مدعاة للإعراض عنهما. و قد استمر هذا الأسلوب الى ان وجّه بعضهم أسئلة الى الأئمّة تتّصل بالموضوع، و أخذوا في ذلك التعاليم التي أدّت الى ان يشهد المسار الشيعي انعطافا في هذا المضمار منذ عهد الامام الثامن، بحيث أخذت تجمع كتب الأقدمين و مصنّفاتهم و توضع بين يدي الامام نفسه فينظر فيها و يعمل بها تنقيحا و تصحيحا و إصلاحا [404]
ج: اذا أردنا ان ندرس جميع المدارس العلمية الرسمية منذ حكماء اليونان و سقراط و أرسطو حتى الآن، فسنجد انّ العلم هو النتيجة النهائية التي تبتغيها.
فالأستاذ يعطي العلم من خلال التعليم، و التلميذ يسعى لتحصيله. بل اعتقد سقراط بأنّ الجهل هو سبب ضروب التلوّث التي تصيب الانسان؛ لذلك سعى الى تعليم الناس، ظانّا انّ العلم‏لوحده‏يستطيع أن يصدّ الانسان عن جميع الشرور و السيئات؛ من دون أن يلتفت الى انّ أكثر الأعمال غير المناسبة تصدر عن اناس علماء. «و من الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا ...».
و ما نخلص إليه، أنّ هذا الاسلوب يعكس الهدف الذي تصبو إليه جميع الاتّجاهات العلمية الرسمية في العالم، و إن كانت تتوجّه للحالة بعد ذلك فتنعطف لتدوّن مجموعة من الكتب في التعليم و التربية. بيد انّ هذه الانعطافة اذا لم تترك آثارا عكسية، فهي لا تأتي بنتائج ايجابية في هذا المضمار.
و حين نعود الى البدايات مرّة اخرى، و ننظر الى الاتجاهات غير الرسمية المتمثلة بالنهج التعليمي للاقلية؛ الذي تعكسه دعوات الأنبياء العظام، نجد انّ‏
__________________________________________________
 [404] الوسائل، ج 3، كتاب القضاء؛ و بحار الأنوار، ج 1، ص 137- 149
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 481
الايمان و العلم مقترنان مع بعضهما، بحيث يكون العلم و العمل توأمين في هذا المسار. فهذه الدعوات النبويّة تشدّ الناس في اسلوبها التعليمي الى الايمان و العقيدة و تربطهم إليهما، بحيث تمنحهم العلم فيما بعد، لينقاد الناس الى العمل بأنفسهم.
هذا هو منهج الأنبياء في التربية، و هو نفسه منهج أئمّة أهل البيت (عليهم السلام). لذلك كان لهذا المنهج شروط وضعها للاستاذ (العالم، المعلّم) و للتلميذ (المتعلّم) و ربّاهم وفق هذه الشروط، فأمدّ دنيا الناس بتلاميذ على هذا الخط.
و هكذا نلحظ انّ أصحاب أمير المؤمنين هي ثلّة من الناس توافرت على مواصفات التقى و الزهد و العلم في خطّ واحد، و هكذا امتدّ المسار الى التابعين و تابعي التابعين.
و قد كان من ثمار المنهج التعليمي لهذه المدرسة أنّ وضّاع الحديث، و ان وضعوا أحاديث رموا فيها الروافض الشيعة بالخروج عن ربقة الايمان، إلّا اننا نجد كتب أهل السنّة أنفسهم تثق بهؤلاء و تروي عنهم الحديث.
لقد ضبط العلّامة شرف الدين اسماء مائة شخص من هؤلاء في كتابه المراجعات. و هذا مسلم ينقل في أول صحيحه ان جابر بن يزيد الجعفي ذكر انّه يعرف سبعين ألف حديث، و لكنّه لا يملك اجازة البوح بها، و مع ذلك تراه يأخذ على هذا الرجل العظيم‏الذي له هذا العلم الجمّ بالحديث‏انّه رافضي يعتقد بالرجعة!
و فيما يتعلّق بشروط الاستاذ و وظائف المتعلّم و أوصاف العلماء، فقد توفّر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 482
المجلسي على ذكر ذلك كلّه في بحار الأنوار [405]
و في خلاصة قول، انّ العالم هو الذي يصدّق فعله قوله. لذلك ورد في الحديث النبويّ الشريف قوله (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): «قصم ظهري اثنان عالم متهتّك و جاهل متنسّك» و لقضية تصديق العمل للعلم أهميتها في صيانة الحديث من الوضع و التحريف.
د: لقد حثّ أئمّة أهل البيت: شيعتهم لدراية الحديث، و رغّبوهم في فهمه و إدراكه و استيعابه، فأكّدوا على الدراية أكثر من الرواية [406]؛ لكي تغلب فيهم قوّة التعقل، و ينمو الاسلوب الفكري بين الشيعة، فيبلغوا المغزى الكامل لكلمات أهل البيت و يفهموا معانيها.
اختلاف الحديث‏
مرّت الاشارة فيما مضى إلى أنّ عدّة استطاعت أن تدسّ في أحاديث الشيعة بأيد خفية، و أن تمارس وضع الحديث و تنسب الروايات الكاذبة الى أهل البيت، و قد نبّه الأئمّة (عليهم السلام) شيعتهم الى هذه المسألة؛ لكي يلتزموا جانب الحيطة و الحذر و يحولوا دون نفوذ الأحاديث المكذوبة.
و من جهتهم؛ التزم علماء الشيعة جانب الاحتياط الكامل، و أحاطوا الحديث بجوانب متعدّدة تأتي على تفحصه بالقراءة و الرواية و الكتابة، و الإحاطة به من جميع الجهات و الأطراف، حتى بلغ من ضبطهم انّهم جمعوا في عهد الامام الرضا
__________________________________________________
 [405] بحار الأنوار، ج 1، ص 68، 77، 87، 90- 96
 [406] يلاحظ: بحار الأنوار، ج 1، ص 112، 117- 135
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 483
 (عليه السّلام) كتب الأقدمين، و تمّ تمييز الأخبار الكاذبة من الصحيحة بحضوره (عليه السّلام)، كما مرّت الاشارة لذلك [407]
بيد انّ اعتماد جميع هذه الاجراءات لم يؤدّ الى رفع الاختلاف في الحديث، لأنّ الأئمّة اتخذوا من التقيّة درعا للحفاظ على دمائهم و دماء شيعتهم، و كتب الحديث الشيعية مملوءة بالروايات الصادرة من منظور التقيّة.
و هذه الأحاديث هي في الواقع منشأ الاختلاف الوحيد. و هذه مشكلة ابتلي بها الشيعة بسبب تسلّط خلفاء الجور و هيمنتهم على مقاليد الامور.
و قد اشتكى اصحاب الأئمّة الى الأئمّة أنفسهم اختلاف الأخبار، و أخذوا منهم التعاليم الكفيلة برفع ذلك. ثمّ ذكّر الأئمّة أصحابهم أنّهم ان لم يستطيعوا رفع الاختلاف في الخبر، فعليهم ان لا يردّوه، بل يتركوه حتى يتّضح الأمر في وقت ما، و يرجئوه حتّى يستبين [408]
منهج الشيعة في الفقه‏
أبنّا في التوضيحات السابقة أنّ خلفاء تلك العهود و من التفّ حولهم أجازوا الاجتهاد في مقابل النصوص الواردة عن النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
و من الوجهة العملية عمل أولئك على تغيير الأحكام الالهية بحسب المصالح التي ارتأوها. و حين يكون الاجتهاد في مقابل النصّ جائزا في نظر هؤلاء، فمن طريق أولى يكون جائزا فيما لا نصّ فيه.
__________________________________________________
 [407] الوسائل، ج 3، ص 375، 377 الطبعة الاولى‏
 [408] يلاحظ في هذا الصدد: الوسائل، ج 3، كتاب القضاء
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 484
لذلك كان للصحابة مطلق الحرية في ان يصوغوا آراء تجاه الحوادث الواقعة و المستحدثة، و ذلك بحسب ما يرونه صلاحا. و في الواقع كان هؤلاء مضطرين الى هذه الممارسة. فأهل بيت النبيّ الذين أوكلت إليهم‏ببيان إلهي و نبوّي صريح- المرجعية العليمة، و كانوا قرناء القرآن، قد أبعدوا عن المجتمع بمختلف الوسائل.
و في المقابل أخذ الاجتماع الاسلامي يتّسع يوما بعد آخر، و تتزايد فيه الوقائع و الحوادث المستجدة، و لمّا كان الصحابة عاجزين عن إدراك حكم هذه المسائل و بيانه من القرآن و السنّة النبويّة، فلم يكن من مفرّ امامهم سوى أن يلجئوا اضطرارا في حلّ المشكلات الى آرائهم و ما يقدّرونه صلاحا، و يمارسوا الفتيا عبر الاستحسان أو القياس بالأمثال و النظائر.
و في الواقع كان هذا الاسلوب هو الذي ساد في عصر الصحابة و التابعين، و استمرّ بعدهم، بحيث أخذ يعكس في نحو الفتيا عمل القضاة و العلماء الرسميين التابعين للخلافة.
و كان الشيعة هم وحدهم الذين عملوا في هذا المضمار بالنصوص القطعيّة، و ذلك تبعا لرجوعهم الى مرجعية أهل البيت (عليهم السلام). و قد خالف أهل البيت بشدّة أسلوب عمل الصحابة و منهج القضاة الرسميين، و نهوا عن اتّباع الاستحسان و القياس، و استفادوا في بيان المسائل من الكتاب و العلوم المتوارثة، كما تحدّث عن ذلك الامام عليّ (عليه السّلام) مفصّلا في إحدى خطبه [409]
لقد أخذ أهل البيت (عليهم السلام) الأحكام من الكتاب و السنّة النبويّة،
__________________________________________________
 [409] نهج البلاغة، الخطبة 18، و احتجاج الطبرسي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 485
و أبانوها على أساس ذلك. و قد تلقّى الشيعةبمفاد النصوص المتواترة الدالّة على العصمةقول المعصوم (الرسول و الامام) و فعله و تقريره حجّة.
ثمّ نهى أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) فقهاء الشيعة من اللجوء الى ممارسة الاستحسان و القياس، و علّموهم بدلا من ذلك قواعد نبويّة كليّة، إذ ورد عنهم قولهم: علينا إلقاء الاصول إليكم و عليكم التفرّع. و في صيغة اخرى: إنّما علينا ان نلقي إليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا [410]
و في بعض الأحيان كان الأئمّة (عليهم السلام) يعلمون فقهاء الشيعة كيفية استنباط الأحكام الفقهية من القرآن، و أمروهم بأن يسألوهم، اذا أبانوا لهم حكما فقهيا عن مصدره في القرآن، أي عن دليله في كتاب اللّه. و يشتهر على هذا الصعيد سؤال زرارة و محمّد بن مسلم في مسألة المسح و القصر في السفر [411]
انّ الشي‏ء الأهمّ الذي كان يجتذب نظر فقهاء الشيعة هو تشخيص الحكم الناشئ عن التقيّة.
و في هذا الخصوص يذكر عن زرارة انّه كان يذهب الى الامام بعد صلاة الظهر، حين يكون وحده، لكي يتجنّب الأجوبة التي تتّسم بالتقية [412]
و في الاتجاه نفسه، صرّح الامام (عليه السّلام) بقوله: «لا نعدّ الرجل منكم فقيها حتى يعرف لحن كلامنا». لذا أرجع الأئمّةطائفة من أصحابهم‏في معرفة
__________________________________________________
 [410] بحار الأنوار، ج 1، ص 145 نقلا عن السرائر، نقلا عن جامع البزنطي و غوالي اللئالي عن الأئمّة الخامس و السادس و الثامن (عليهم السلام)
 [411] وسائل الشيعة، ج 1، باب الوضوء و صلاة المسافر
 [412] التهذيب، ج 2، كتاب الارث‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 486
الأحكام و اختلاف الأخبارالى زرارة و محمّد بن مسلم و فضيل بن يسار، و يونس بن عبد الرحمن و إبان بن تغلب.
يتبيّن ممّا مرّ انّ فقه الشيعة اذن، هو:
1- فهم الكتاب و معرفة الناسخ و المنسوخ.
2- فهم السنّة؛ و هي قول المعصوم و فعله و تقريره.
3- معرفة القواعد الفقهية الكليّة و إعمالها.
4- انّ تشخيص اخبار التقية و تمييزها عن تلك التي تصدر من غير تقية، هي عملية تتوقف على معرفة مذاق أهل البيت و فتاواهم الحقيقية، بالإضافة الى معرفة لحن كلامهم، و الاطّلاع الكامل على أقوال أهل السنّة.
5- معرفة الروايات الصحيحة و تمييزها عن غير الصحيحة؛ و هي عملية تتوقف على معرفة رواة الحديث (الرجال و الدراية).
6- يحتاج فهم الكتاب و السنّة (أي ممارسة الفقاهة) الى معرفة سلسلة من القواعد العقلية التي يطلق عليها علم اصول الفقه.
و القواعد الفقهية التي أبانها الأئمّة معروفة في كتب الاصول و الفقه، و قد جاء العلّامة المجلسي على ذكر بعضها في كتابه بحار الأنوار (الجزء الأوّل) و جمعها في محلّ واحد. و ثمّ كتب صنّفت في هذا الخصوص.
و كما نهى الأئمّة (عليهم السلام) عن الفتوى بالرأي‏القياس و الاستحسان- فقد نهوا أيضا عن الافتاء بغير علم مطلقا. فما لم يحط الفقيه بجميع اطراف المسألة المذكورة في الجهات أعلاه، و يتوفر على بحثها كاملة؛ فيجزم بالحكم الالهي‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 487
و يعطي فتواه على ضوء هذا الجزم، يكون قد أفتى بغير علم، و كذب على اللّه [413]
و محصّل القول انّ الشيعة بذلوا جهودا كبيرة في الطريق الى بناء علم الفقه بكلّ ما يستلزمه هذا العمل من توابع؛ من قبيل الاصول و الرجال و الدراية، و تمييز أحاديث الفقه، و بيان القواعد الفقهية، و الجمع بين الأخبار، حتى بلغوا في ذلك شأوا عظيما و مرتبة رفيعة.
منهج الشيعة في التفسير
معرفة منهج الشيعة في التفسير، هي عملية لها ارتباط كامل بمعرفة ما كان عليه وضع التفسير في أوساط أهل السنّة. لذلك نمرّ ببعض المقدّمات المختصرة في منهج أولئك قبل ان ندخل في صلب البحث.
يعدّ علم التفسير من أقدم العلوم التي تداولها المسلمون. و مبعث ذلك انّ التفسير يدور حول كتاب اللّه، علاوة على انّه يمثّل حاجة يومية للمسلمين، خصوصا بعد ان استطاع شعار «حسبنا كتاب اللّه» أن يبلور هذه الحاجة و يزيد في ضرورة فهم الكتاب و تفسيره!
لقد غفل المسلمون عن علم التفسير في حياة النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) اسوة ببقية العلوم التي غفل عنها، بحيث لم يسأل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) عن مشكلات القرآن. و ربما ساعد على هذا الاغفال و عدم السؤال قرب زمان نزول آيات القرآن و تماس المسلمين مع شأن النزول و أسبابه.
__________________________________________________
 [413] البحار، ج 1، ص 99- 102، و الوسائل، ج 3، كتاب القضاء
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 488
و في الواقع، انّ المسلمين الذين لم ينتبهواعلى سبيل المثال‏الى طريقة وضوء النبيّ و كيفيته، لم يتوجّهوا أيضا الى القرآن، و لم يحدّثوا أنفسهم بفهمه، و انّما اقتصروا على عملية حفظه و تدوينه.
اندفع المسلمون الى القرآن بعد رحيل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بباعث الحاجة و الاضطرار، فأدركوا سريعا و هم في المراحل الاولى بعد، انّهم لا يعرفون القرآن بشكل واضح. بل حصل أن سجّل التاريخ عجز الخلفاء أنفسهم، أو اشتباههم في فهم الآيات، كما يثبت ذلك العلّامة الأميني في موسوعة الغدير (الجزءين السادس و السابع) من خلال الوقائع.
أمّا المسلمون الذين دخلوا الاسلام و آمنوا به بعد وفاة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فكان لهم شأن آخر، فهؤلاء لا يعرفون أيّ شي‏ء عن شأن النزول و زمانه، و بالتالي فهم لم يستفيدوا من القرآن أبدا، باستثناء تعاطيهم مع بعض الظواهر البسيطة و السطحية. و لذلك اضطرّ هؤلاء للرجوع الى الصحابة، بباعث حسن نظرهم إليهم و تعبّدهم بهم. و في هذا الرجوع لم يكن أمامهم في الواقع إلّا ان يقبلوا آراء الصحابة و يذعنوا لأقوالهم بالضرورة. فكان ان حلّت هذه الأقوال و الآراء مكان تفسير النبيّ نفسه.
أخذت أقوال الصحابةأمثال ابن عباس و عكرمة و عمر و عثمان‏تتحوّل تدريجيا الى تفسير للقرآن. و بعد الصحابة جاء الدور للعلماء الرسميين المرتبطين بجهاز الخلافة، فأخذوا يبدون الرأي. بيد ان آراءهم لم تكن تستندلسبب ما- الى أكثر من نقل شأن النزول و آداب اللغة العربية. و خير دليل يوضّح هيمنة هذا الاتجاه في حركة التفسير هو مراجعة التفاسير التي كتبت.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 489
و بشأن تفسير قصص القرآن و تفصيلها لم يكن أمام حركة التفسير إلّا أن تأخذ من اليهود و النصارى الذين أسلموا حديثا، أقوالهم التي عرفت بالاسرائيليات، لتدرج كجزء من التفسير!
اكتنف هذا المسار الذي سلكته حركة التفسير إشكالات كثيرة. فبعض الصحابة مثلا وجّهوا معنى القرآن و بيّنوا شأن النزول تبعا لما يتطابق مع مصالح ذلك العصر. على سبيل المثال، فسّر عكرمة المراد من آية التطهير بأزواج النبيّ (صلى اللّه عليه و آله) مع ان اختصاص الآية بأهل البيت هو من المسلّمات. و ثمّة نظائر من هذا القبيل كثيرة.
و من المشكلات التي حفّت بذلك المنهج أنّها جعلت القصص الخرافية (الاسرائيليات) جزءا من تفسير القرآن، و درجت التمحلات التي تصدر من آراء شخصية تفتقد الى شواهد تؤيدها من القرآن و السنّة، في متن تفسير كتاب اللّه، كما هو الحال في آراء قتادة و أبي حنيفة و آخرين!
و الأكثر من ذلك، ان هذا النهج عزل المسلمين عن معارف القرآن و علومه الواقعيّة، بحيث أمسى المسلمون غرباء عن حقيقة القرآن التي لم يسمعوها، و اهملت كليّات الأحكام التي تطرّق إليها القرآن من قبيل الصوم و الصلاة و الحجّ و البيع و الزكاة، و لم تبيّن، أو تعاطوها من خلال اصطناع القياس و الاستحسان.
ثمّ كان من الآثار بروز النزعة الرامية الى تطبيق القرآن على عقائدهم الكلاميّة، بحيث أضحى كلّ انسان يوجّه القرآن و يفسّره وفقا لما ينفعه!
صحيح انّ العلوم جميعها استكملت بالتدريج. بيد انّ المسألة تختلف مع القرآن. ففهم القرآن هو بنفسه فهم دين اللّه. لذلك لا يمكن ان ندع الناس بعيدين‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 490
عن الدين قرونا، ثمّ نقول: هم أحرار ان شاءوا وصلوا و ان شاءوا لم يصلوا!
و لكن في كلّ الأحوال، فقد كان هذا هو منهج (أهل السنّة) في التفسير.
امّا المسلمون الشيعة فلم يكونوا في ريب مطلقا من انّ الجميع مكلفون بالتدبّر في آيات القرآن الكريم، و الوقوف على دقائقه و لطائفه بالفكر و التفكير و التأمّل، و ذلك طبقا لدعوة القرآن نفسه في قوله تعالى: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها» [414] و بمقتضى آية التحدّي: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» [415]
لقد دفع رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و أهل بيته (عليهم السلام) الناس نحو القرآن و أرشدوهم إليه، و اعتبروا كتاب اللّه مرجعا وحيدا لحلّ الاختلاف في الأخبار [416]
بيد انّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و أهل بيته (عليهم السلام) نهوا نهيا قاطعا عن تفسير القرآن بالرأي، إذ لا يمكن نسبة شي‏ء الى اللّه سبحانه من دون حجّة قطعيّة [417] و القرآن نفسه يعتبر نسبة شي‏ء الى اللّه سبحانه من دون حجّة أو برهان ضربا من ضروب البهتان و الافتراء، كما هو واضح من آيات كثيرة في هذا المجال.
اذن يجب التدبّر بالقرآن و التماس جانب الاحتياط الكامل في فهم معانيه‏
__________________________________________________
 [414] ق: 29
 [415] البقرة: 22
 [416] الوسائل، ج 3، كتاب القضاء، و البحار، ج 1، و البرهان، ص 28- 29
 [417] الوسائل، ج 3، كتاب القضاء، و البحار، ج 2، ج 19، و مقدّمة البرهان‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 491
بالشكل الذي تكون فيه دلالة القرآن قطعية، أو ان يتمسّك بتعيين المراد بدليل قطعي.
و الحجّة القطعيّة اما ان تكون القرآن نفسه، أو بيان النبيّ الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) حيث يقول تعالى: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏» [418] أو بيان أهل بيته (عليهم السلام). (اشرنا مفصّلا فيما مضى الى الأدلّة على المرجعية العلمية لأهل البيت).
و يمكن لمحكمات القرآن التي لها دلالة قطعيّة ان تفسّر لنا متشابهاته، لأنّ المحكمات هنّ أمّ الكتاب، بمعنى انهنّ مرجع الكتاب الذي يجب الرجوع إليه في حلّ المتشابهات.
و في هذا رووا عن الامام الرضا (عليه السّلام) انّه ذكر، انّ من ردّ متشابه القرآن الى محكمه فقد سلك طريق الهدى [419]
أمّا الامام أمير المؤمنين (عليه السّلام) فيقول في وصف القرآن: «كتاب اللّه، تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به، و ينطق بعضه ببعض، و يشهد بعضه على بعض» [420] و الذي نخلص إليه من هذا البيان انّ القرآن يفسّر بعضه بعضا.
و هذا المنهج القائم على أساس تفسير الآية بالآية، هو المنهج الذي عمل به الامام أمير المؤمنين (عليه السّلام) و أولاده. و وفق هذا المنهج حكم الامام عليّ‏
__________________________________________________
 [418] النجم: 3- 4
 [419] الوسائل، ج 3، كتاب القضاء، ص 379 الطبعة الاولى، و ما في المتن مضمون الحديث و ليس نصّه‏
 [420] نهج البلاغة، الخطبة 133
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 492
ببراءة المرأة المسكينة التي جي‏ء بها الى عمر فرأى ان يقيم الحدّ عليها لمجرد انها وضعت وليدها و هو ابن ستة أشهر، و أنقذها الامام (عليه السّلام)، و ذلك بجمعه بين قوله تعالى: «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ» [421] و قوله تعالى:
 «حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» [422]
و قد استخدم الامام الصادق (عليه السّلام) المنهج نفسه في تفسير آية «و يؤمنون بالغيب». و كذلك استفاد منه في جوابه لزرارة بشأن آية قصر الصلاة في السفر، و هكذا الى الموارد الاخرى.
و كان من شأن أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) انّهم ذكروا انّ جميع ما يقولونه و يفتون به هو من القرآن، و وجّهوا أصحابهم ان يسألوهم ان شاءوا عن أدلّة ما يذكرونه لهم من كتاب اللّه [423] فكان الأصحاب يسألون و الأئمّة (عليهم السلام) يجيبون، مشيرين الى مظان الاجابة من القرآن.
ممّا مرّ يتّضح ان منهج التفسير هو الذي يقوم على تفسير القرآن بالقرآن (تراجع بهذا الشأن مقدّمة المجلد الأوّل من تفسير الميزان) اذا كان ذلك ممكنا، و إلّا فانّ الرجوع يكون الى أهل البيت وحدهم، الذين علموا تفسير القرآن، و عندهم تفسير الامام عليّ (عليه السّلام) الذي أملاه عليه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و هم المرجعية العلميّة للامّة.
لذلك فانّ جميع ما ورد من الأحكام عن أهل البيت، و ما صدر عنهم من‏
__________________________________________________
 [421] البقرة: 234
 [422] لقمان: 15
 [423] البحار، ج 7، و مقدّمة تفسير البرهان‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 493
نصوص في مجال المعارف، له جنبة تفسيرية. و أهل البيت بيّنوا أدلّة ذلك و براهينه من القرآن الكريم أو من السنّة القطعيّة.
الشيعة و التخصص العلمي‏
أخذ عدد الشيعة بالتزايد في عهد الامامين الخامس و السادس، و أخذت أفواج الناس تقصد أهل البيت من مختلف بقاع العالم الاسلامي و هي تبتغي النهل من علمهم. منذ ذلك الوقت أخذ الامامان (الباقر و الصادق عليهما السلام) يتعاطون مع كلّ انسان بحسب استعداده العلميّ، و يعلمانه طبق هذا الاستعداد.
و كان منهج الامامين في ذلك يقوم على الشروع بإعطاء مجموعة من المعارف الدينية العامّة التي تليق بالمستوى العام، ثمّ يعمدان بعد ذلك الى التعاطي علميّا و تربويا مع كلّ انسان بالاختصاص الذي يليق باستعداده الشخصي و ينشئانه عليما و تربويا على ذلك.
لقد كان من ثمار هذا المنهج ان برز عدد من الفقهاء اللامعين الذين تخصصوا بالفقه؛ من نظير زرارة و محمّد بن مسلم و حمّاد و بريد و أبي بصير و أمثالهم. فقد علّمهم الامام (عليه السّلام) كليّات القواعد الفقهيّة، و أناط بهم استنباط الأحكام الفرعيّة.
هذه الثلّة من الفقهاء كان لها حقّ الفتيا، و قد أرجع الامام الشيعة إليهم.
و ممّا يرسم لنا الحدود المائزة بين الاختصاصات انّ أحدهم عرض يوما على الامام انّه يعود في اختلاف الأخبار الى المفضّل بن عمرو، و ما كان من الامام‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 494
إلّا أن أمره بالعودة الى زرارة؛ لأنّ المفضّل لم يكن فقيها بل كانت مطالعاته تميل نحو الفلسفة. بديهي انّ الروايات التي تتعاطاها هذه الثلّة، لها في مجال الفقه شأن علمي كبير.
ثمّة مجموعة ثانية اتّجهت الى الكلام و اصول الدين و اختصت بهما على نحو كامل؛ من أمثال هؤلاء: هشام بن الحكم و هشام بن سالم و المفضل بن عمرو و قيس و مؤمن الطاق و أضرابهم.
و قد كان هؤلاء مجازين في خوض لجّة البحث و الجدل الكلامي، بل كانت تأتي الأوامر لبعضهم أحيانا، من قبل الامام نفسه، لممارسة البحث الكلامي. و في المقابل كان الامام ينهى طائفة اخرى عن البحث و يمنع عليها الجدل الكلامي. ممّن منع عن البحث الكلامي أبو عبيدة حذّاء و أبو بصير و أبو خالد الكابلي، و في المقابل شجّع الامام (عليه السلام) هشام و عبد الأعلى و الطيار و محمّد بن حكيم و أضرابهم، في خوض البحوث الكلامية [424]
و أكثر من ذلك، نستفيد من حديث ينقله ثقة الاسلام الكليني في اصول الكافي (أوّل كتاب الحجّة) انّ كلّ واحد من متكلّمي الشيعة كان له تخصّص بارز في مجال معين من البحث الكلامي.
من جهة اخرى نتبيّن ممّا يذكره ابن خلكان في وفيات الأعيان في ترجمة الامام السادس (عليه السّلام) انّ جابر بن حيان كان يستفيد من الامام في علم الكيمياء. فقد قيل انّ للامام الصادق (500) رسالة في الكيمياء نقلها عنه جابر.
__________________________________________________
 [424] يلاحظ في ذلك: بحار الأنوار، ج 1، ص 115- 116
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 495
و ممّا يذكره البستاني في هذا الخصوص في ترجمته للامام (عليه السّلام) انّ للامام بحوثا في الكيمياء، و أنّ تلميذه جابر بن حيان ألّف كتابا يبلغ ألف صفحة تضمن رسائل الامام جعفر الصادق في هذا المجال؛ هذه الرسائل التي بلغت (500) رسالة. يضيف البستاني: كلّما ذكر جابر: «قال سيدي»، أو «سمعت سيّدي» فانّه يقصد الامام جعفر الصادق (عليه السّلام) [425]
امّا جرجي زيدان فقد ذكر في مجلة الهلال (السنة العاشرة، العدد الثامن) انّ من غرائب الامور ان يهتم الأجانب بترجمة جابر بن حيان، و يفوقوا العرب بالاهتمام به. فقد أطنب أولئك في بحث أحواله و كتبه، و اعترفوا انّه أوّل مخترع للكيمياء القديمة و الجديدة، و ان كتبه موجودة في المكتبات الاوربية [426]
و يمكن لم يروم المزيد من التوضيح ان يعود الى كتاب (الامام الصادق) للدكتور محمّد يحيى الهاشمي، و كتاب (حياة الامام جعفر بن محمّد).
نستفيد من هذه المقدّمات الوجيزة انّ الامام السادس (الصادق عليه السّلام) هو أوّل من بادر لتعليم طلّابه و أصحابه وفق استعداداتهم العلمية، و دفع كلّ واحد منهم بالاتجاه الذي يتناسب مع ميوله، بحيث تميّز كلّ واحد منهم بالاختصاص بفنّ بعينه، ممّا أدّى الى ان تتخرّج من مدرسته ثلّة ممتازة رفدت دنيا العلم بفنون الاختصاص. و الذي يروم المزيد بمقدوره ان يعود في هذا المجال الى الجزء الرابع من موسوعة بحار الأنوار، و كتاب توحيد الصدوق، و احتجاج الطبرسي.
__________________________________________________
 [425] دائرة المعارف، البستاني، ج 6، 487
 [426] مطرح الأنظار، الفيلسوف التبريزي، ج 1، ص 300- 305
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 496
68- خلق الأرواح‏
لقد وردت الاشارة الى مسألة خلق الأرواح قبل الأبدان في أحاديث كثيرة؛ على سبيل المثال: ذكر العلّامة المجلسي ذلك في بحار الأنوار (طبعة كمپاني)، ج 14، ص 225- 228، 47 و كذلك في الجزء السابع، ص 179- 189، 304- 307، 116- 118، و في الجزء السادس، الباب الأوّل، موضوع خلقة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم).
و في الجزء الرابع عشر (ص 428) يكتب المجلسي: ان الأخبار المعتبرة في هذا الباب قريبة من التواتر، و ما ذكروه من الأدلّة على حدوث الأرواح عند خلق الأبدان مدخولة، لا يمكن ردّ تلك الروايات لأجلها.
و نقلوا عن المفيد قوله: فأمّا الخبر بأنّ اللّه تعالى خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام فهو من أخبار الآحادو قد روته الشيعة و السنّةو ليس هو مع ذلك ممّا يقطع على اللّه بصحته.
69- يلاحظ: الوسائل، ج 3، كتاب القضاء؛ و بحار الأنوار، ج 1، ص 118.
70- مرّت الإشارة فيما مضى إلى أنّ الشيعة انشغلوا بالتأليف و انخرطوا فيه منذ عهد الامام عليّ (عليه السّلام)، ثم ازدادت وتيرة هذه الممارسة العلمية في عصر الامامين الباقر و الصادق (عليهما السلام) اللذين أمرا بالكتابة و شدّدا عليها،
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 497
حيث ورد عن الصادق (عليه السّلام) قوله: فإنّه يأتي على الناس زمان هرج ما يأنسون فيه إلّا بكتبهم [427]
لقد ازداد التأليف إثر ذلك، حتى كان الأصحاب يحضرون أحيانا مجلس الامام (عليه السّلام) و معهم الدواة و القرطاس و القلم، فيكتبون في مجلس الامام ما يسمعونه. بل نجد انّ الأئمّة (عليهم السلام) شرعوا بأنفسهم في التأليف، و بادروا إليه، كما هو الحال مع الامام زين العابدين عليّ بن الحسين (عليه السّلام) الذي ترك وراءه الصحيفة السجادية و رسالة الحقوق [428]
و في هذا المضمار يذكر الكليني كتبا للامام الصادق (عليه السّلام) يأتي بها بعنوان الرسائل. و ثمّة كتب توفرت على نقل اجزاء من كتب الأئمّة (عليهم السلام) كما في تحف العقول و روضة الكافي.
لقد بلغت كتب الشيعة حتى زمن الغيبة عددا من الكثرة ينوء عن الاحصاء، و قد توفر على ذكر بعضها الشيخ الطوسي و النجاشي و سائر علماء الرجال فيما ضبطوه من ذلك. اما العلّامة الفقيد آقا بزرك الطهراني فقد صنّف في كتب الشيعة موسوعته الموسومة: الذريعة الى تصانيف الشيعة.
و في الواقع درجت تلك التآليف في كتب الحديث الموجودة (نظير الكافي و التهذيب و البحار و غيرها) و رتبت على أبواب، بالصورة التي هي عليها الآن.
__________________________________________________
 [427] الوسائل، ج 3، كتاب القضاء، و البحار، ج 1، ص 117، و الذريعة، ج 1، ص 6- 8
 [428] تحظى الصحيفة بشهرة فائقة في أوساط الشيعة. أما رسالة الحقوق فيمكن ملاحظة نصّها في:
المستدرك، النوري، ج 2، ص 274، و الخصال، ج 1، ص 126، و روضة الكافى، ص 14 الطبعة الجديدة، و تحف العقول، ص 255 الطبعة الجديدة و كما انّها طبعت مستقلة أيضا
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 498
بعض المصادر
71- ينظر: بحار الأنوار، ج 1، ص 147. كما يراجع الهامش التوضيحي رقم 61 من هذا الكتاب.
72- يراجع الهامشان التوضيحيان رقم 61 و 62 من هذا الكتاب.
73- ينظر الهامش التوضيحي رقم 67، و بالذات بحث: منهج الشيعة في التفسير.
74- يراجع: توحيد الصدوق؛ بحار الأنوار، ج 2؛ نهج البلاغة، و الوافي الجزء الأوّل، حيث تتضمن خطب الامام أمير المؤمنين في التوحيد، و الامام الرضا (عليه السلام) تناولا لمعضلات المعارف في هذا الجانب. و ثمّ أيضا خطب و نصوص أخرى توفر العلّامة المجلسي على نقلها عن الأئمّة الآخرين، في الجزء الثاني من البحار، و كذلك درج بعضها في الجزء الرابع بعنوان كونها احتجاجات.
75- يلاحظ الهامش التوضيحي رقم 67، بحث (الشيعة و الاختصاص في العلوم).
ترجمة حياة مجموعة من الفلاسفة
عدنا في سلسلة هذه التوضيحات التي توفرنا فيها على بيان حياة بعض الفلاسفة الى مجموعة مختلفة من الكتب، منها: وفيات الأعيان لابن خلكان؛ راهنماى دانشوران (بالفارسية) للبرقعي؛ الكنى و الألقاب للشيخ عبّاس القمّي؛ أعيان الشيعة للسيّد محسن الأمين العاملي؛ الذريعة للشيخ آقا بزرك الطهراني؛
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 499
و ريحانة الأدب لمحمّد علي مدرس تبريزي. كما استفدنا من بعض المعلومات المتفرّقة، و قد أهملنا الاشارة الى المصادر في متن التوضيحات رعاية للاختصار.
76- الفارابي المعلم الثاني‏
هو ابو نصر محمّد بن طرخان الفارابي، من أعاظم فلاسفة الاسلام الذين اشتهروا في القرن الرابع الهجري، و هو يعدّ أوّل الفلاسفة في العصر الاسلامي [1].
لذلك عرف بأستاذ الفلاسفة، و اشتهر بلقب المعلّم الثاني [429]
اشتهرت من بين مصنّفات الفارابي كتب: آراء أهل المدينة الفاضلة، و إحصاء العلوم، و تحصيل السعادة، و جوامع السياسة، و فصول الحكم، و عيون المسائل، كما ان له مؤلفات اخرى.
توفي الفارابي بدمشق سنة 337 ه (و قيل: 339 أو 340، أو 344 ه).
77- الشيخ الرئيس ابن سينا
هو حسين بن عبد اللّه بن سينا البخاري، يكنى بأبي عليّ، و اشتهر بلقب‏
__________________________________________________
 [1] من دون ان نغمط أبا نصر حقّه، أو نجحفه لقبه «المعلم الثاني» لا نرى مبررا منهجيا أو معرفيا معقولا لإهمال الكندي و إغفال مساهمته في المسار الفلسفي، فالكندي اشتغل في الفلسفة مبكرا (185- 252 ه) و معنى ذلك انّه كان مؤسّسا، و حلقات التأسيس الاولى في أي ضرب من ضروب المعرفة، مثلما تتحمّل الخطأ و النقص، فلها أيضا مبادرة التأسيس و فتح الطريق للآتين بعد ذلك.
و لكن الذي يبدو لنا ان اقصاء الكندي في بعض الاتجاهات التي تؤرّخ للنشاط الفلسفي في الحياة الاسلامية، هو إقصاء يقوم على غير دوافع العلم، و يمكن ان نعثر على بعض أسبابه في عوامل لا تمتّ للعلم بأيّة صلة تذكر، حتى لا نقول‏الآن!- أكثر من ذلك! [المترجم‏]
 [429] المعلم الأوّل هو لقب ينصرف الى أرسطو
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 500
الشيخ الرئيس، يعدّ من كبار الفلاسفة الاسلاميين في أوائل القرن الهجري الخامس، و هو من أشهر الأطباء. انتهى ابن سينا من اصول و قواعد العربية و هو في سنّ العاشرة، و حين بلغ الثانية عشرة أخذ يمارس الافتاء في بخارى!
كتب القانون في الطب و هو في السادسة عشرة من عمره، و انتهى من تحصيل جميع العلوم و هو في الرابعة و العشرين.
للشيخ الرئيس مؤلفات كثيرة في جميع العلوم؛ من ذلك «الاشارات و التنبيهات» (في المنطق و الحكمة)، الحاصل و المحصول، الحكمة العرشية، رسالة العلم، الشفاء، عيون الحكمة، أربع مسائل (في المعاد) و غير ذلك من المصنّفات.
ترجمت أغلب كتب ابن سينا الى اللغات الأجنبية، و ظلّت تدرس لقرون متمادية في المراكز العلمية الاوربية.
توفي ابن سينا في عام 427 ه، و قبره في همدان.
78- السهروردي شيخ الإشراق‏
هو أبو الفتوح يحيى بن حبش بن أميرك، الملّقب بشهاب الدين السهروردي و المعروف بشيخ الإشراق. من مشاهير الفلاسفة الاسلاميين، و له باع طويل في الفقه و الاصول، كما كان شاعرا مجيدا.
له مصنّفات كثيرة؛ من بينها: التنقيحات، هياكل النور، شرح الاشارات، المبدأ و المعاد، المطارحات، التلويحات، حكمة الاشراق، رسالة في اعتقاد الحكماء، و رسالة قصّة الغربة الغربية (اضطلع هنري كوربان بتصحيح الرسائل الثلاث الأخيرة و تصحيحها و تقديمها للطبع في كتاب بلغ 350 صفحة، طبع في‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 501
طهران سنة 1331 ه. ش).
غادر شيخ الإشراق الى حلب، و مكث فيها مدّة، فاتّهم بالإلحاد و الزندقة، و قتل اثر ذلك في سنة 587 ه!
رفع التباس: يخلط بعضهم بين شيخ الإشراق شهاب الدين السهروردي و بين الشيخ شهاب الدين عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردي الفقيه الشافعي؛ في حين انّ أبا حفض هو مؤسّس السلسلة السهروردية من سلاسل الصوفية، و كان شيخ الشيوخ في بغداد، توفي ببغداد سنة 632 ه، و هو غير شيخ الإشراق المار ذكره.
79- الخواجة نصير الدين الطوسي‏
هو محمّد بن محمّد بن حسن الجهرودي الطوسي من أكابر الفلاسفة الإلهيين. علاوة على نبوغه في العلوم حيث كان وحيد عصره، كان أيضا صاحب رأي في الامور السياسية، حتى انّه تسنّم موقع الوزارة مدّة في عهد هولاكو، بحيث استطاع من خلال ذلك، ان يخضع المغول تحت تأثيره.
كما مارس نظم بعض الأشعار الجميلة.
يذكر مؤلّف كتاب «شخصية الخواجة نصير الدين» انّ للطوسي (111) كتابا و رسالة يتوفّر على ذكر اسمائها جميعا (ص 44- 59)؛ منها: المبدأ و المعاد، أخلاق ناصرى (بالفارسية)، أساس الاقتباس (في المنطق)، استخراج التقويم، الأشكال الكروية، الاعتقادات، الامّة، أوصاف الأشراف، بقاء النفس، تجريد الاعتقاد (في الكلام)، تحرير اصول هندسة اقليدس، الجبر و القدر، شرح اشارات‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 502
ابن سينا، شرح اصول الكافي، قواعد العقائد، ثلاثون فصلا في معرفة التقويم، اضافة الى بقية المؤلّفات.
من الآثار المهمة التي خلّفها نصير الدين الطوسي هي بناية الرصد، و مكتبة مراغة التي أسسها؛ و تضم (000/ 400) كتاب.
توفي الشيخ نصير الدين سنة 672 ه.
80- شمس الدين محمّد بن تركة
جاء في حياته، كما في رسالة قواعد التوحيد، نقلا عن كتاب جامع الأسرار، للسيّد حيدر الآملي: هو الامام الفاضل و الحكيم العارف، صدر الحقّ و الملّة و الدين أبو حامد محمّد الاصفهاني، عاد من العلم و الحكمة الى العرفان، و له في ذلك مؤلّفات و رسائل؛ منها: رسالة في وجود المطلق، الحكمة المنيعة، الحكمة الرشيدية، و الاعتماد الكبير.
من كتبه أيضا قواعد التوحيد الذي طبع سنة 1315 ه مع شرح بقلم صائن الدين عليّ بن محمّد بن تركة.
81- السيّد المير داماد
هو السيّد محمّد باقر الأسترآبادي؛ من فحول العلماء في القرن الحادي عشر الهجري و من عظماء الفلاسفة الالهيين، جمع بين المعقول و المنقول، و كان متضلعا لا نظير له في حلّ معضلات مشكلات الفقه و الحديث. يشتهر من بين تلامذته الشيخ حسين العاملي والد الشيخ البهائي.
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 503
بلغت مؤلفاته حوالي الخمسين كتابا؛ من بينها: القبسات، الجذوات، التقديسات، سدرة المنتهى (في التفسير) الرواشح السماوية في شرح الأحاديث الامامية، شارع النجاة (في الفقه)، حاشية على إلهيات الشفاء، حاشية على الصحيفة السجادية، حاشية على من لا يحضره الفقيه، و ديوان شعر باللغتين العربية و الفارسية. توفي السيد الميرداماد سنة 1041 ه و دفن في النجف الأشرف.
82- صدر الدين الشيرازي‏
هو صدر الدين محمّد بن ابراهيم الشيرازي المعروف بالملا صدرا، و الملّقب بصدر المتألهين. من عظماء الفلاسفة الالهيين في أواسط القرن الحادي عشر الهجري.
كان الملا صدرا حكيما متألها، زاهدا منزويا، عالما بصيرا، جامعا بين المعقول و المنقول. عدّ صدر الدين الشيرازي‏فيما كتبه عنه الشيخ الاستاذ محمّد رضا المظفرمن أقطاب الفلاسفة الالهيين، و قد بلغ في النظر العلمي و في المكاشفة و العرفان شأوا متقدّما جعله في الصفّ الأوّل من مقام عظماء الاسلام [430]
تبلغ مؤلّفات الشيرازي خمسين كتابا و رسالة؛ أهمّها: الاسفار الأربعة، المبدأ و المعاد، الشواهد الربوبية، المشاعر، الحكمة العرشية، شرح إلهيات الشفاء، اتّحاد العاقل و المعقول، شرح اصول الكافي، مفاتيح الغيب، و تفسير بعض أجزاء
__________________________________________________
 [430] الاسفار، ج 1، المقدّمة بقلم الاستاذ الشيخ المظفر
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 504
القرآن.
يعدّ الميرداماد من أساتيذ الملا صدرا الذي أمضى من سني عمره (15) عاما في قرية كهك من أطراف قم، انصرف فيها الى العبادة. و قد حجّ الى بيت اللّه الحرام سبع مرّات ماشيا، حتّى وافته المنية و أدركه الموت في المرّة الأخيرة، و هو في البصرة، فدفن فيها [431]
83- القاضي سعيد
هو محمّد بن سعيد بن محمّد المفيد القميّ، المعروف بالقاضي سعيد. من كبار الفلاسفة و علماء الامامية، كان عارفا متشرّعا و حكيما إلهيا.
يعدّ القاضي سعيد من تلامذة المرحوم الملا محسن الفيض، له تأليفات و تصانيف؛ من بينها: الأربعون، أسرار الصلاة، حاشية على اثولوجية ارسطو، حاشية على شرح اشارات الخواجة، و شرح توحيد الصدوق.
كان القاضي سعيد متبحّرا في العلوم الشرعيّة، حتّى أضحى قاضيا لقم. توفي سنة 1103 ه.
84- الملّا علي النوري‏
هو الآخوند ملّا علي بن مير جمشيد المازندراني النوري الاصفهاني، يعدّ في الحكماء الربانيين، تلقّى الحكمة على يد محمّد بيدآبادي، و حكماء آخرين.
__________________________________________________
 [431] يمكن للقارئ الذي يروم الوقوف على مزيد من التفاصيل في حياة صدر الدين الشيرازي، ان يعود الى «يادنامه ملا صدرا» (بالفارسية) الصادرة عن كليّة المعقول و المنقول (طهران)
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 505
من مؤلّفاته: حاشية على الأسفار، و حاشية على شرح الفوائد الاحسانية، و حاشية على الشواهد الربوبية، و تفسير لسورة الحمد.
توفي في اصفهان سنة 1246 ه.
85- الآقا علي الزنوزي‏
هو علي بن الملّا عبد اللّه الزنوزي من مشاهير الحكماء الاسلاميين في القرن الرابع الهجري، جمع بين المعقول و المنقول، و اضطلع بمهمة التدريس في «مدرسة عالي سپهسالار» [في طهران‏].
و قد لقب بالحكيم الالهي و بأستاذ الأساتذة. من مؤلّفاته: بدايع الحكم، حاشية على الأسفار، سبيل الرشاد في أحوال المعاد، و النفس كلّ القوى.
توفي في طهران سنة 1307 ه (أو 1310 ه).
86- الآقا محمّد بيدآبادي‏
هو محمّد بن رفيع البيدآبادي، من مشاهير الحكماء في أواخر القرن الثاني عشر الهجري، أصله من جيلان، ثمّ أقام في بيدآباد في اصفهان، و توفي فيها سنة 1198 ه.
87- الآقا محمّد رضا قمشيي‏
هو محمّد رضا القمشهي الاصفهاني، حكيم متأله و فيلسوف مشهور، يعدّ من أكابر الأساتذة في أوائل القرن الرابع عشر الهجري، اضطلع أوّلا بتدريس الفلسفة
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 506
و العرفان في اصفهان، ثمّ غادرها الى طهران، حيث اشتغل بالتدريس في مدرسة صدر. من مؤلّفاته: الأسفار الأربعة و تحقيقها، حاشية على أسفار ملّا صدرا، و حاشية بشر القيصري على فصول الحكم.
توفي في طهران سنة 1306 ه.
88- الفيض الكاشاني‏
هو محمّد بن مرتضى المعروف بالملّا محسن الفيض، من أكابر علماء الشيعة في القرن الحادي عشر الهجري و من تلامذة صدر المتألهين الشيرازي و عدد آخر من العلماء الكبار.
و مع انّ الفيض كان فقيها كاملا، كان‏في الوقت نفسه‏حكيما محققا و عارفا ربّانيا، له أشعار جميلة، و نظم في الغزليات، و كان يتخلّص شعريا بكلمة «فيض».
خلّف الفيض وراءه (120) مؤلّفا؛ من بينها: التفسير الصافي، اصول المعارف، اصول العقائد، تشريح العالم (في علم الهيئة)، ثناء المعصومين، الحقائق، قرّة العين، الوافي (في الفقه)، النخبة (خلاصة لدورة فقهية كاملة تقع في ثلاثة آلاف بيت)، الكلمات المكنونة، و المحجّة البيضاء في إحياء الإحياء.
توفي الفيض سنة 1091 ه، و قبره في كاشان.
89- الملّا هادي السبزواري‏
يعدّ الملّا هادي السبزواري من أعاظم الفلاسفة الاسلاميين في القرن‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 507
الهجري الثالث عشر. مكث مدّة في سبزوار، ثمّ غادرها الى مدينة مشهد، حيث اشتغل بالمنطق و الفقه و الاصول و الرياضة الباطنية [تهذيب النفس‏]. و بعد ذلك ترك مشهد الى اصفهان، حيث تتلمذ على يد أساتذتها، من قبيل الآخوند ملّا اسماعيل الاصفهاني، و الآخوند الملّا علي النوري، و تلقى عنهما دروسا في حكمة الاشراق، عاد بعدها الى خراسان و اشتغل في تدريس التفسير و الفقه و الفلسفة، ثمّ قدم الى سبزوار حيث أمضى أربعين عاما في التدريس.
من مؤلفاته: حاشية على الأسفار، حاشية على الشواهد الربوبية، اللآلئ المنتظمة (في المنطق)، غرر الفرائد (في الفلسفة، و قد طبع مع اللآلي في كتاب واحد مع شرح و حواش للمؤلّف نفسه، حتى أضحى الآن من مناهج الدرس الحوزوي بين طلّاب العلوم الدينية)، و نبراس و مقياس (في الفقه).
كان الملّا السبزواري ينظم الشعر، و قد طبع ديوان غزلياته مرارا.
توفي سنة 1289 ه.
90- الاتحاد، الشورى، و الردّ الى اللّه و رسوله و اولي الأمر
خوّف القرآن الكريم المسلمين من الفرقة و الاختلاف، و دعاهم الى الوحدة، و حثّهم على الائتلاف و التماسك. و أيّا كان منشأ الاختلاف (في الموضوعات الخارجيّة أو في الأحكام) فقد رسم القرآن للمسلمين طريق الحلّ متمثّلا بأمرهم بالشورى، و الردّ الى اللّه و رسوله و اولي الأمر.
هذه المسائل في الحثّ على الوحدة و التحذير من الفرقة و ترسّم الطريق لرفع الاختلاف عبر الشورى و الردّ الى اللّه و الرسول و اولي الأمر، يمكن ان نستفيدها من‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 508

الآيات الكريمة:
يقول تعالى في سورة آل عمران: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ» [432]
و يقول تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ* فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا» [433]
و يقول تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‏ءٍ إِنَّما أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا يَفْعَلُونَ» [434]
و يقول تعالى: «وَ لا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» [435]
و يقول أيضا: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلَّا قَلِيلًا» [436]
و يقول تعالى: «وَ الَّذِينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ ...» [437]
__________________________________________________
 [432] آل عمران: 99
 [433] النساء: 63
 [434] الأنعام: 161
 [435] الروم: 31
 [436] النساء: 84
 [437] الشورى: 37
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 509
و يقول تعالى: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ» [438]
مصادر
91- يمكن الرجوع في هذه المسألة الى قضية الولاية.
92- و ذلك بدلالة قوله تعالى: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ» [439]
و كذلك قوله تعالى: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» [440]
93- عن أبي زرين ذكر انّه سأل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) عن اللّه (سبحانه) أين كان قبل ان يخلق الخلق؟ فأجاب: في العماء.
هذه الرواية يذكرها السيوطي في الدرّ المنثور نقلا عن مسند الطيالسي و مسند أحمد و صحيح الترمذي و صحيح ابن ماجة و تفسير الطبري و صفات البيهقي، و عن ابن منذر و ابن مردويه [441] و غيرهم.
94- 95: كثيرة هي الروايات التي تشير الى بدء الخلق، و تلك التي تصف عالم الذرّ. و يمكن في ذلك، الرجوع الى الدرّ المنثور في ظلال قوله تعالى «وَ كانَ‏
__________________________________________________
 [438] آل عمران: 154
 [439] السجدة: 24
 [440] الأنبياء: 23
 [441] الدر المنثور، ج 3، ص 324
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 510
عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» [442] و قوله تعالى: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ ...» [443] و بقية الآيات ذات الصلة بالمسألتين.
96- يشتهر في هذا المضمار الحديث القدسي الذي اتّفقت عليه كلمة أهل الاسلام من الشيعة و السنّة: «ما يتقرّب إليّ عبدي بشي‏ء أحبّ إليّ ممّا افترضته عليه، و انّه ليتقرب إليّ بالنوافل حتّى أحبّه، فاذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، و بصره الذي يبصر به، و لسانه الذي ينطق به، و يده التي يبطش بها».
97- تنظر في هذا المجال الكتب ذات الصلة بتاريخ التمدّن الاسلامي.
98- المهدي: المصلح الغيبي العالمي‏
تبدو عقيدة الايمان بظهور مصلح غيبي و عالمي واضحة في الأديان السماوية، و هي من الاصول الدينية الثابتة التي لا نقاش فيها، حيث اتّفقت كلمة الأديان على البشارة بظهور المصلح الغيبي العالمي كما هو الحال في الزرادشتية دين زرادشت، و اليهودية و الاتّجاهات المذهبية الثلاثة الرئيسية في المسيحية:
الكاثوليك، البروتستانت، و الارثذوكس، و في الدين الاسلاميّ المبين.
لقد احتل الاتجاه المستقبلي (msirutuF) الذي يقضي بالاعتقاد بآخر الزمان و بانتظار المنقذ المنجي، موقعا مميّزا و مفصّلا في المباحث التيولوجية للأديان السماوية [444] فقد توفّرت عليه بشكل شامل و مفصّل البحوث التي تختص‏
__________________________________________________
 [442] يونس: 7
 [443] الأعراف: 171
 [444] و ذلك بالمعنى العام للمصطلح الذي يشمل جميع المسائل الدينية
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 511
بتيولوجية الكتب المقدّسة (تعنى دراسات تيولوجية الكتب المقدّسة بالبحث في المباني الاستدلالية لمتون هذه الكتب). فالاشارات التي تطويها الكتب السماوية المقدّسة في هذا الخصوص، و كذلك الكتب التي تنسب الى مدّعي النبوّة في الشرق، لا تعدّ و لا تحصى. و من بين الكتب غير الاسلامية يمكن ان نشير في هذا السياق الى أسماء الكتب التالية: الزبور، زند، صفنيا، أشعيا، شاكموني، ديد، باتگيل (الهند)، انجيل متى، انجيل يوحنا، دانيال، جاماسب، و غير ذلك [445]
تواتر أخبار الامام المهدي‏
تشير حصيلة تتبّع غير استقصائي إلى أنّ عدد أحاديث المهدي المروية عن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و عن أئمّة الهدى (عليهم السلام) تصل الى (3000) حديث [446]
لقد توفّر كبار علماء أهل السنّة على نقل أحاديث المهدي في كتبهم كما هو الحال مع أحمد و ابن داود و ابن ماجة و الترمذي و البخاري و مسلم و النسائي و البيهقي و المارودي و الطبراني و السمعاني و ابن سري و ابن عساكر و الكسائي و ابن الأثير و الحاكم ابن الجوزي، و الشارح المعتزلي ابن صبانخ، و المالكي، و ابن المغازلي، و الشافعي، و محبّ الدين الطبري و الشبلنجي و غيرهم [447]
أمّا علماء الشيعة فيذهبون بأجمعهم الى القول بالتواتر، و ذكر عن الشافعي‏
__________________________________________________
 [445] بشارات عهدين (بالفارسية) محمّد صادق الطهراني، ص 232- 286
 [446] مكتب اسلام (بالفارسية) العدد 3، السنة الاولى، و منتخب الأثر للطف اللّه الصافي الكلبايكاني‏
 [447] منتخب الأثر، ص 3- 4
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 512
أنّه أيضا قال بتواتر أحاديث المهدي [448]
و في واقع الأمر تعدّ قضية ظهور المهدي قائم آل محمّد من المسائل المعروفة و المتّفق عليها بين جميع الفرق الاسلامية، حيث يمكن مراجعة ذلك في الكتب المذكورة في هذا المجال [449]
التصريح باسم المهدي و عدد الأئمّة
بلغ عدد الأحاديث التي تشير الى انّ الأئمّة اثنا عشر (271) حديثا، و ثمّ أربعون حديثا تشير الى انّ عددهم بعدد نقباء بني اسرائيل، حيث يقول تعالى:
 «وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً» [450] اما الأحاديث التي تشير الى انّ أوّلهم عليّ بن أبي طالب فقد بلغت (123) حديثا؛ امّا تلك التي نصّت على انّ أوّلهم علي بن أبي طالب و آخرهم المهدي فقد بلغ عددها (91) حديثا، في حين ان لدينا (94) حديثا ينصّ على انّ عدد الأئمّة اثنا عشر آخرهم المهدي. أمّا الأحاديث التي نصّت على ان عدد الأئمّة اثنا عشر إماما تسعة منهم من أولاد الامام الحسين (عليه‏
__________________________________________________
 [448] كفاية الموحدين، سيد اسماعيل الطبرسي، ج 2، الطبعة الجديدة، ص 720
 [449] تشريح و محاكمة در تاريخ آل محمّد (بالفارسية) القاضي بهلول بهجت افندي، ط 7، ص 139، 141، و ابن أبي الحديد، ج 2، ص 535 ط مصر، و مقدّمة ابن خلدون، ط مصر، ص 312، و صحيح الترمذي، ج 2، ط دهلي، ص 46، و غاية المأمول، الشيخ منصور علي ناصف، ج 5، ص 362، و اسعاف الراغبين، الباب الثاني، ص 140، ط مصر، و نور الأبصار، الشبلنجي، ط مصر، ص 155، و الصواعق المحرقة، ابن حجر العسقلاني الطبعة الجديدة، مصر، ص 160 فما بعد، و الفتوحات الاسلامية، أحمد زيني دحلان، ج 2، ط مصر، ص 211، و سبائك الذهب، السويدي، ص 77، و غير ذلك‏
 [450] المائدة: 12
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 513
السّلام) فقد بلغت (139) حديثا.
و بين أيدينا (107) أحاديث نصّت على انّ الأئمّة اثنا عشر تسعة منهم من أولاد الحسين، و التاسع هو المهدي قائم آل محمّد [451]
بيد انّ مؤلّف «بشارة العهدين» ذكر فهرست الأحاديث بالشكل الذي فاق عددها كثيرا الأرقام التي ذكرناها هنا [452]
لقد انطوت أحاديث كثيرة على التصريح بأسماء الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) و أنّ أوّلهم عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام) و آخرهم المهدي (عجّل اللّه فرجه) توافرت على نقلها أحاديث الفريقين الشيعة و السنّة. يمكن ان ينظر في ذلك الى: ينابيع المودّة؛ الفتوحات المكيّة؛ اليواقيت و الجواهر؛ كفاية الأثر؛ بحار الأنوار (ج 13)؛ غاية المرام؛ دلائل الامام؛ الكافي؛ و منتخب الأثر. و في الكتاب الأخير ذكر المصنّف خمسين حديثا من السنّة و الشيعة تختصّ بالموضوع و تدلّ على المطلوب.
المهدي هو ابن الامام العسكري‏
اعترف الكثير من علماء أهل السنّة بهذا المعنى و ذكروا انّ المهدي هو ابن الامام الحسن العسكري؛ من بين أولئك نشير الى ابن خلكان في وفيات الأعيان (ج 1، ص 451) و محمّد أمين السويدي في سبائك الذهب (ص 78) و الشبراوي في الاتحاف (ص 179) و أحمد بن يوسف القرماني في أخبار الدول (ص 117)
__________________________________________________
 [451] منتخب الأثر، ص 10- 97
 [452] بشارات عهدين (بالفارسية) ص 284، 285
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 514
و أبي الفداء في المختصر (ج 2، ص 45) و أبي الفلاح الحنبلي في شذرات الذهب (ج 2، ص 141، 150)، و الشبلنجي في نور الأبصار (ص 146)، و ابن خلدون في تاريخه (ج 4، ص 115) و اليافعي في تاريخ مرآة الجنان (ج 2، ص 107)، و ابن الوردي في تأريخه (ج 1، ص 232) و المير خواند في روضة الصفا (ج 3، الطبعة الجديدة، ص 59)، و فريد وجدي في دائرة المعارف (ج 6، ص 338، مادة العسكري)، و عبد الرحمن جامي في شواهد النبوّة، و بطرس البستاني في دائرة معارفه في ظلّ ذكره لأحوال الامام الحسن العسكري.
أخيرا لا تعدو هذه الأسطر أكثر من ان تكون بحثا مختصرا جدّا في هذا الموضوع. و نأمل ان ننشر قريبا رسالة مستقلّة في المسألة [1].
مصادر البحث‏
99- أشار القرآن الكريم الى هذه المسألة و توفر على ذكرها ببيانات مختلفة. ثمّ انّ مسألة وحدة الشرائع الالهية و عموميتها ترتكز على هذا الأصل‏
__________________________________________________
 [1] بادرت مؤسسة المعارف الاسلامية بمدينة قم في ايران للعمل على أوسع موسوعة حديثية موثقة لجميع الأحاديث الواردة عن الامام المهدي (عجل اللّه فرجه). بدأ العمل في الموسوعة سنة 1405 ه و انتهى سنة 1410 ه، إذ تمّ اصدارها في خمسة مجلّدات حملت عنوان معجم أحاديث المهدي عليه السلام.
استقصت الموسوعة التي عمل فيها (20) محقّقا (408) من مصادر الفريقين المطبوعة و المخطوطة، و قد بلغ ما استقصته من أحاديث رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) في المهدي (560) حديثا، ثمّ استقصت من أحاديث الامام عليّ (عليه السلام) و بقية أئمّة أهل البيت و ما ورد عن الصحابة (1391) حديثا، و قد جاء المعجم ليبرز الهوية العلمية لكلّ حديث من حيث المصادر و البحث السندي و الدلالي. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 515
و تبتني عليه. و من الآيات الدالّة على الموضوع الخطاب الالهي العامّ الذي يحكيه الحقّ على لسان الأنبياء، حيث يقول تعالى: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» [453]
و ثمّة اشارة إليه في المواطن التي يتكرّر فيها قول الحق تعالى: «بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ». كما يعكس هذا المعنى الخطابات العامة في القرآن، نظير: «يا بَنِي آدَمَ» و «يا أَيُّهَا النَّاسُ».
100- لقد بيّن القرآن هذه الحقيقة و اصطلح عليها بلفظ الهداية العامّة، و ذلك كما في قوله تعالى: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏» [454] و كذلك قوله تعالى: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏» [455]
101- الفطرة
هذا المعنى تشير إليه الآيات الكريمة من قبيل قوله تعالى: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» [456] و الآيات كما هو واضح تشير الى التطابق بين أمرين؛ بين ما الهم به الانسان من اصلاح و فساد (أي طريقي الفجور و التقوى) و بين الاصلاح و الفساد الواقعي للانسان الذي الهم به أيضا.
__________________________________________________
 [453] الأنبياء: 92
 [454] طه: 50
 [455] الأعلى: 3- 4
 [456] الشمس: 7- 10
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 516
و لوازم هذه المسألة تتأكّد بقوله تعالى: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» [457] فحين يكون دين اللّه مطابقا لفطرة الانسان و خلقته، فإنّ مخالفة الدين و الانحراف عنه تعدّ زيغا و انحرافا عن مقتضى الفطرة نفسها.
102- الدين الخالد
ليس ثمّة شكّ في أنّ للقرآن دلالة على انّ محتوياته غير قابلة للنسخ إطلاقا؛ و ان ليس هناك سبب يتصوّر لإبطال جزء من أجزائه أو مسألة من مسائله.
من قبيل ذلك قوله تعالى: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» [458]
كما يمكن ان يستدلّ في هذا الخصوص بما يدلّ على ختم النبوّة. فما فيه دلالة على الخاتمية، يدلّ في الوقت نفسه على دوام الأطروحة القرآنية و خلودها و استمرارها؛ و ذلك من قبيل قوله تعالى: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» [459]
و قضية خلود الاسلام و أبديته حتى انقراض البشرية و فنائها هو أمر يمكن ان نستفيده من مذاق القرآن الكريم. فكتاب اللّه لا يسلّم بحقانية أيّة اطروحة للاصلاح تنبثق من غير طريق الوحي و منبع النبوّة. و النتيجة المنطقية لهذه المقدّمة تصبّ بما يدلّ على خلود الاسلام و أبديته.
__________________________________________________
 [457] الروم: 30
 [458] السجدة: 42
 [459] الاحزاب: 40
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 517
103- قصّة آدم‏
توفّر القرآن الكريم على ذكر قصّة خلق آدم و هبوطه في أكثر من سورة، إذ توفرت سورة البقرة و الأعراف و طه على ذكر المسألة و اضاءة جوانبها و ما تنطوي عليه من لوازم بشكل كامل.
و في هذه المجال أوجزت سورة طه الحديث عن المسألة و التعبير عنها، في قوله تعالى: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى‏* وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى‏* قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى‏ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً* قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا فَنَسِيتَها وَ كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى‏» [460]
104- الدعوة الى الحقّ‏
الدعوة الى الحق هي من بديهيات القرآن. و قد توفّر القرآن في مواطن كثيرة على بيان أنّ الحقّ هو الطريق الوحيد للسعادة و الفلاح، ببيان سهل. و في مقابل ذلك نهى عن مخالفة الحقّ، حتى لو مالت الأكثرية إليه؛ بل حتى لو اتّفقت كلمة الناس على المخالفة. من قبيل ذلك قوله تعالى: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ» [461]، و قوله تعالى: «لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ» [462]، و قوله تعالى: «لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ‏
__________________________________________________
 [460] طه: 123- 126
 [461] يونس: 32
 [462] الرعد: 15
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 518
لِلْحَقِّ كارِهُونَ» [463]، و قوله تعالى: «وَ اللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ» [464] و آيات كثيرة اخرى تحمل المضمون نفسه و تدلّ عليه.
105- من قبيل قوله تعالى: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ» [465]، و كذلك قوله تعالى: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ» [466]
106- الدنيا خلقت للانسان و ليس العكس‏
من الآيات التي تدلّ على المراد قوله تعالى: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» [467] و كذلك قوله تعالى: «سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ» [468]
و ثمّة آيات اخرى تدلّ على المضمون نفسه.
و هذه الآيات تتضمّن بنفسها الدلالة على انّ القوّة الانسانية ستنتصر في يوم ما و يتمّ لها الظفر على العالم برمّته، و تستثمر كلّ شي‏ء فيه.
__________________________________________________
 [463] الزخرف: 78
 [464] المؤمن: 20
 [465] محمّد: 2
 [466] العصر: 3
 [467] البقرة: 27
 [468] الجاثية: 12
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 519
107- يجب على الانسان ان يتحرّك في مسار الوجود
يجب على الانسان ان يقطع خطواته في اتّجاه مسار الوجود و بما يتّسق مع جهاز التكوين، كما يشير الى ذلك قوله تعالى: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ»
 [469]، و كما تدلّ على ذلك الآيات السبع التي تلي هذه الآية، من سورة الجاثية نفسها.
108- الحياة المعنوية
ممّا له دلالة على المراد قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ» [470] و كذلك الآية الشريفة: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ».
109- و مبعث ذلك، انّ الغفلة و الخطأ هما نتيجة لعدم انطباق الفكر على الواقع الخارجي. و في الوقت نفسه فإنّ الواقع الخارجي يأبى الانطباق على شي‏ء ينطوي على الغفلة و الخطأ.
110- بدلالة قوله تعالى: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ
__________________________________________________
 [469] الجاثية: 20
 [470] الانفال: 24
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 520
النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» [471]
111- يلاحظ في الدلالة على المطلوب، قوله تعالى: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ».
112- الاختلاف الفطري و دعوة الأنبياء
ممّا يدلّ على المتن قوله تعالى: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» [472]، و قوله تعالى: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ» [473]
المراد بالرحمة النبوّة و بعث الوحي بالأديان، كما أشارت لذلك عدّة آيات، و لذلك خلق اللّه الناس؛ أي خلقهم، فاختلفوا، فجرّ الاختلاف الى نزول الرحمة الالهية متجلّية بدعوات الأنبياء. و في ظلال هذا الاختلاف يكتسب الكلام الالهي موقعه، و هو سبحانه يقول: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ».
و في آية اخرى لها دلالة على المراد، يقول تعالى: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» [474]
__________________________________________________
 [471] الروم: 30
 [472] الشمس: 8
 [473] هود: 119
 [474] البقرة: 212
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 521
و ممّا يدلّ على هذه الفكرة بشكل واضح، هو قوله تعالى في الآية الشريفة:
 «وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ» [475] و ثمّة اشارة في الآية (51) من سورة الشورى انّ الرسل هم الطريق الى ايصال الحكم.
113: و ذلك بدلالة قوله تعالى: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» [476]
114- بدلالة قوله تعالى: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ» [477] و كذلك قوله تعالى: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» [478] و قد توفّر صاحب تفسير الميزان (المجلّد الأوّل، في ظلال الآية 124 من سورة البقرة) على بيان دلالة هذه الآيات على المراد بشكل مستوف، بحيث يمكن الرجوع إليه لمن يروم المزيد.
115- خصائص الأئمّة
لقد توفرت المصادر أثناء تفسيرها لقوله تعالى: «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ‏
__________________________________________________
 [475] الشورى: 10
 [476] ق: 22
 [477] السجدة: 24
 [478] الأنبياء: 23
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 522
تَعْمَلُونَ» [479] على ذكر روايات كثيرة عن طريق أهل البيت (عليهم السلام) تدلّ على انّ أعمال الناس تعرض على رسول اللّه و أئمّة الهدى (صلوات اللّه عليهم أجمعين).
و من تلك المصادر: الكافي و البصائر و قرب الاسناد، و تفاسير العياشي و القمّي و فرات و ابن ابراهيم.
116- الشهادة
ذكرت المصادر المشار إليها في الهامش التوضيحي السابق على انّ المراد من الشهداء في قوله تعالى: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً» [480] و نظائره، هم أئمّة الهدى، حيث توافرت على ذكر ذلك أحاديث كثيرة رويت بطرق مختلفة عن أئمّة أهل البيت (عليهم السلام)؛ و انّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) شاهد عليهم.
و يمكن لم يريد ان يقف على المسألة في بيان شامل ان يعود الى تفسير الميزان، و ذلك في ظلال تفسيره للآية أعلاه.
كما يمكن ان نستفيد هذا المعنى من الأحاديث التي ذكرها صاحب البحار مجتمعة في المجلّد السابع من موسوعته، تحت عنوان (انّ الأئمّة شهداء على الأعمال، و ان أعمال الناس تعرض عليهم).
__________________________________________________
 [479] التوبة: 106
 [480] البقرة: 143
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 523
بعض المصادر
117- ثمّة روايات كثيرة ذكرت بطرق مختلفة عن أئمّة أهل البيت (عليهم السلام)، أنّ الملائكة و الروح تنزل على رسول اللّه، و من بعده على امام العصر، فتعلمه مقدرات السنة من ليلة القدر حتى ليلة القدر القادمة، و يمكن في هذا الخصوص مراجعة تفسيري البرهان و نور الثقلين.
118- ثمّة في تفسيري البرهان و نور الثقلين عدد من الروايات نقلت بأسانيد مختلفة عن أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) و هي تشير الى أنّ المراد من «العرش» و «الكرسي» هو مقام علم الحقّ عزّ اسمه.
و قد ذكر في بصائر الدرجات بطرق مختلفة عن الأئمّة، انّ روح امام العصر تقترب كلّ ليلة جمعة من العرش، مثلها في ذلك مثل بقة الأنبياء و الأوصياء الماضين، و لا تعود الى بدنها حتى تكون قد حصلت على معارف و علوم كثيرة جديدة.
119- ثمّة في «بصائر الدرجات» روايات كثيرة بطرق مختلفة تدلّ على انّ الامام يحصل على العلم الذي يريده في مواطن الحاجة عن طريق الإلقاء بالقلب [1].
__________________________________________________
 [1] ثمّة عدّة بحوث و رسائل للسيّد الطباطبائي في علم الامام، سبق ان نشرنا في الكتاب الأوّل «مقالات تأسيسية في الفكر الاسلامي» صفحة (191) واحدة من هذه الرسائل، و قد عثرنا على رسالة جديدة، كانت بخطّ الطباطبائي عند أحد الأفاضل، سنقوم بنشرها في الكتاب الثالث ان شاء اللّه. [المترجم‏]
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 524
120- يمكن القول ان النتيجة المستخلصة من البحث في موضوع الولاية تتمثل بما يلي: كما انّ أيّة أمّة تتلقى معارفها الدينية و علومها في هذا الميدان من أئمّة الدين و قادته، فكذلك يجب عليها ان تغذّ الخطى حذوهم خطوة بخطوة في نيل المقامات المعنوية؛ لكي تكون أبدا على طريق الحقّ و الصواب.
ثلاث ملاحظات من المترجم‏
1- اعتمد ماتنا الهوامش التوضيحية على طبعات مختلفة للكتاب الواحد، و قد لمست هذا الأمر بنفسي اثناء استقصاء المصادر، و قد تجشمت من العناء ما يعلمه اللّه وحده في ذلك. لذا أرجو أن تؤخذ هذه الملاحظة بنظر الاعتبار لمن يروم مراجعة نصّ من النصوص.
2- ذكرت أغلب الكتب الفارسية و هي مقرونة بتأريخ السنة الفارسية، أو ما يطلق عليه في ايران بالتاريخ الهجري الشمسي، ففي لحظة خطّ هذه الأسطر تكون السنة الفارسية 1374، و يرمز إليها بالحرفين (ه. ش)، و هي تقابل السنة الهجرية العادية (أي القمرية) 1416 ه. و قد كان بودّي ان أحوّل جميع التواريخ الى الهجري العادي، و كذلك كان بودي ان أعرّب جميع عناوين الكتب الفارسية، لولا اني رأيت في ذلك تأخيرا اضافيا يعود بالضرر على سرعة اصدار الكتاب، فضلا عمّا يتطلبه ذلك من جهد إضافي.
3- رغم ما تجشّمه ماتنا الهوامش التوضيحية من عناء، و ما بذلاه من جهد نرجو ان يدخل في الباقيات الصالحات التي تدخر لهما في الآخرة، فإنّ احالتهما- سامحهما اللّه‏لم تتّسم في موارد غير قليلة، بالدقة الكافية، ممّا اضطرنا ان نبذل‏
                        الشيعة نص الحوار مع المستشرق كوربان، ص: 525
وقتا اضافيا في تلافي النواقص المتبقية، امتدّ أكثر من شهر بعد كتابة المقدّمة و إتمام الكتاب في هيكله و محتواه العام.
نذكر أيضا للتدليل على أهمية الهوامش التوضيحية انّ الماتنين، عادا في تنظيمها الى أكثر من (250) مصدرا من مصادر الفريقين، سنأتي على ذكرها كاملة في الكتاب الثالث الآتي ان شاء اللّه.











