تمتاز هذه الطبعة عن سابقتها بتصحيح متن الكتاب، وضبط

نصوصه، وتخـريج أقوالـه، وتوضيـح مبهمـاته، والتعليـق علي

بعض‏عباراته، وتنظيم‏فهارسه، كلّ ذلك بجهود بذلها سماحة‏المحقّق

حجّة الإسلام الحاج الشيخ عبّاس عليّ الزارعيّ السبزواريّ.

نسأل اللّه‏ تعالي لفضيلته المزيد من التوفيق والسداد

مع شكر جزيل وثناء جميل.

موءسّسة النشر الاسلامي

التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة

(3)

الحمدللّه‏ ربّ العالمين والصلاة والسلام علي سيّد الأنبياء محمّد وآله الطاهرين.

وبعدُ، فإنّ علم الفلسفة من اُمّهات العلوم العقليّة، بل أقواها برهاناً وأعلاها منزلةً وأشرفها غايةً، فإنّه متكفّلٌ لمعرفة الحقّ عزّوجلّ وصفاته العليا وأسمائه الحسني، ولهذا صرف كثيرٌ من المحقّقين هممهم في تحصيله وتحقيقه، وألّفوا موءلّفات قيّمة.

والعلاّمة الكبير والمفسّر الخبير السيّد محمّد حسين الطباطبائي رحمه‏الله أحدٌ من اُولئك المحقّقين، فإنّه بذل جهده في تحصيل الفلسفة وتحقيق المعارف الإلهيّة، فألّف كتباً قيّمةً وآثاراً نفيسة. ومنها كتاب «بداية الحكمة» في الحكمة المتعالية، الذي ألّفه في نهاية من الدقّة والإتقان وحُسن الاُسلوب وقوّة البيان، متجنّباً عن الإطناب المملّ والإيجاز المخلّ.

وبما أنّ هذا الكتاب من الكُتب الفلسفيّة المتداولة للدراسة عند طلبة الحوزات العلميّة وغيرها، بل محطّ أنظار الأساتيذ وأهل العلم والتحقيق، قمتُ بتصحيح وتحقيق متنه وضبط نصوصه. وكذا علّقت عليه بتعليقات لازمة لإزاحة التشويشات وإيضاح المبهمات.

وفي الختام أرجو من اللّه‏ تعالي أن يزيد في علوّ درجات الموءلّف الكبير وأن يحشره مع أجداده الطيّبين. والحمدللّه‏ ربّ العالمين.

عباس علي الزارعي السبزواريّ

قم المقدّسة ـ 12 ذي الحجة 1418 ه·· ق.

21 / 1 / 1377 ش.

(4)

مقدّمة

في تعريف هذا الفنّ وموضوعه وغايته

الحمد للّه‏، وله الثّناء بحقيقته، والصّلاة والسّلام علي رسوله محمَّد خير خليقته وآله الطاهرين من أهل بيته وعترته.

الحكمة الإلهيّة علْمٌ يُبحَث فيه عن أحوال الموجود بما هو موجود؛ وموضوعها ـ الذي يبحث فيه عن أعراضه الذاتيّة1 ـ هو الموجود بما هو

(1) المشهور أنّ موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة. واختلفت كلماتهم في تفسير العوارض الذاتيّة. فذهب القدماء منهم إلي أنّ العرض الذاتي ما يعرض للشيء بحيث يكون هو كافيا في العَرْض أو تكون الواسطة مساويةً له في الصدق. وذهب الآخرون إلي أنّ العرض الذاتي ما يكون صفة للشيء بحال نفسه لا بحال متعلّقه، كما ذهب إليه الحكيم السبزواريّ في تعليقة الأسفار 1:32.

وقد ذكر المصنّف رحمه‏الله للعرض الذاتي خواصّا، وحاصلها: «أنّ العرض الذاتي مايؤخذ في حدّه الموضوع أو يؤخذ هو في حدّ الموضوع، ولا يعرض موضوعه بواسطة أصلاً سواء كانت متساوية أو أعمّ أو أخصّ، ويجب أن يكون مساويا لموضوعه لا أعمّ منه» راجع تعليقته علي الأسفار 1:31.

(5)

موجود1؛ وغايتها معرفة الموجودات علي وجه كلّيّ وتمييزها ممّا ليس بموجود حقيقيّ.

توضيح ذلك: أنّ الإنسان يجد من نفسه أنّ لنفسه حقيقةً وواقعيّةً، وأنّ هناك حقيقةً وواقعيّةً وراء نفسه، وأنّ له أن يصيبها، فلا يطلب شيئا من الأشياء ولا يقصده إلاّ من جهة أنـّه هو ذلك الشيء في الواقع، ولا يهرب من شيء ولا يندفع عنه إلاّ لكونه هو ذلك الشيء في الحقيقة؛ فالطفل الذي يطلب الضرع ـ مثلاً ـ إنّما يطلب ما هو بحسب الواقع لَبَنٌ، لا ما هو بحسب التوهّم والحسبان كذلك؛ والإنسان الذي يهرب من سَبُعٍ، إنّما يهرب ممّا هو بحسب الحقيقة سَبُعٌ، لا بحسب التوهّم والخرافة؛ لكنّه ربّما أخطأ في نظره، فرأي ما ليس بحقٍّ حقّا واقعا في الخارج، كالبخت والغول، أو اعتقد ما هو حقٌ واقعٌ في الخارج باطلاً خرافيّا، كالنفس المجرّدة والعقل المجرّد؛ فمسّت الحاجة بادِئ بدْءٍ إلي معرفة أحوال الموجود بما هو موجود، الخاصّة به2؛ ليميّز بها3 ما هو موجود في الواقع ممّا

ليس كذلك؛ والعلم الباحث عنها هو الحكمة الإلهيّة.

فالحكمة الإلهيّة هي العلم الباحث عن أحوال الموجود بما هو موجود، ويسمّي أيضا: «الفلسفة الاُولي»4، و «العلم الأعلي». وموضوعه: «الموجود بما

(1) قال الشيخ الرئيس ـ بعد التعرّض لقول من قال بأنّ موضوع هذا العلم هو المبدأ الأوّل، ومن قال بأنّ موضوعه هو الأسباب القصوي، والردّ عليهما ـ : «انّ موضوع هذا العلم هو الموجود بما هو موجود» راجع الفصل الأوّل والفصل الثاني من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء.

(2) أي الأحوال الخاصّة بالموجود بما هو موجود.

(3) أي بالأحوال.

(4) وأوّل من سمّاه بـ «الفلسفة الاُولي» هو الشيخ الرئيس حيث قال: «وهو الفلسفة الاُولي، لأنـّه العلم بأوّل الاُمور في الوجود، وهو العلّة الاُولي وأوّل الاُمور في العموم». وقال صدر المتألـّهين في وجه تسمية هذا العلم بالفلسفة الاُولي ـ تعليقا علي كلام الشيخ الرئيس ـ : «إنّ المعلوم به ممّا له الأوّليّة علي كلّ شيء لوجهين. وهما الوجود والمعني. فالأوّل كواجب الوجود، فإنّ وجوده أوّل الوجودات. والثاني كالوجود فإنّ معناه أوّل المعاني، أقدم خطورا بالبال من معني الوجود، بل معناه أسبق من كلّ معني». راجع الفصل الثاني من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء وتعليقات صدر المتألـّهين عليه.
(6)

هو موجود». وغايته: «تمييز الموجودات الحقيقيّة من غيرها، ومعرفة العلل العاليّة للوجود ـ وبالأخصّ العلّة الاُولي التي إليها تنتهي سلسلة الموجودات، وأسمائها الحسني، وصفاتها العليا، وهو1 اللّه‏ عزّ اسمه ـ ».

***

(1) أي العلّة الاُولي.
(7)

(8)

المرحلة الاُولي

في كلّيّات مباحث الوجود

وفيها اثنا عشر فصلاً

(9)

(10)

الفصل الأوّل

في بداهة مفهوم الوجود

مفهوم الوجود بديهيٌّ معقولٌ بنفس ذاته، لايحتاج فيه1 إلي توسيط شيءٍ آخر؛ فلا معرِّف له مِن حدّ أو رسم، لوجوب كون المعرِّف أجلي وأظهر من المعرَّف2. فما أُورد في تعريفه3 ـ من أنّ: «الوجود، أو الموجود بما هو موجود، هو الثابت العين»4 أو «الذي يمكن أن يخبر عنه»5 ـ من قبيل شرح الإسم، دون المعرِّف الحقيقي. علي أنـّه سيجيء6 أنّ الوجود لا جنس له ولا فصل له ولا

(1) أي في كونه معقولاً.

(2) ولا شيء أظهر وأعرف من الوجود.

(3) أي تعريف الوجود.

إن قلت: ما أورد في المقام من التعريفات لم يكن للوجود والعدم كما زعمه المحقّق الطوسيّ والفخر الرازيّ، بل هذه التعريفات في كلام القدماء تعريفات للموجود والمعدوم.

اجيب: لمّا كان الوجود والعدم مساويا للموجود والمعدوم في المعرفة والجهالة عند من عرف معني صيغة المفعول كان بطلان تعريف الموجود بما ذكر دالاًّ علي بطلان تعريف الوجود والعدم بثوب العين ونفي العين.

أقول: ولعلّه قال المصنّف رحمه‏الله في مقام بيان التعريفات: «الوجود أو الموجود...».

والانصاف أنّ مسألة بداهة مفهوم الوجود من البديهيّات التي لا تقبل الإنكار، ولا يليق ذكرها في علم الفلسفة الذي يبحث فيه عن المسائل الدقّيّة العقلية التي تقع معركة الآراء. ولعلّه لم يذكرها المصنّف رحمه‏الله في كتاب نهاية الحكمة.

(4) هذا التعريف منسوب إلي المتكلّمين، راجع كشف المراد: 22.

(5) وهذا التعريف منسوب إلي الحكماء، راجع كشف المراد: 22.

(6) في الفصل السابع من هذه المرحلة.
(11)

خاصّة له بمعني إحدي الكلّيّات الخمس، والمعرِّف يتركّب منها، فلا معرِّف للوجود.

الفصل الثاني

في أنّ مفهوم الوجود مشترك معنويٌّ1

يُحمَل الوجود علي موضوعاته2 بمعني واحد3 اشتراكا معنويّا.

ومن الدليل عليه4: أنـّا نقسّم الوجود إلي أقسامه المختلفة، كتقسيمه إلي وجود الواجب ووجود الممكن؛وتقسيم وجود الممكن إلي وجود الجوهر ووجود العرض؛ ثمّ وجود الجوهر إلي أقسامه5، ووجود العرض إلي أقسامه6؛ ومن المعلوم أنّ التقسيم يتوقّف في صحّته علي وحدة المقسَم ووجوده في الأقسام.

ومن الدليل عليه: أنـّا ربما أثبتنا وجود شيءٍ ثمّ تردّدنا في خصوصيّة ذاته، كما لو أثبتنا للعالم صانعا ثمّ تردّدنا في كونه واجبا أو ممكنا، وفي كونه ذا ماهيّة أو غير ذي ماهيّة؛ وكما لو أثبتنا للإنسان نفسا ثمّ شككنا في كونها مجرّدةً أو مادّيّةً، وجوهرا أو عرضا، مع بقاء العلم بوجوده علي ما كان؛ فلو لم يكن للوجود معني

(1) إعلم أنّ البحث عن اشتراك الوجود إمّا لفظيّ وإمّا عقليّ. أمّا الأوّل وهو البحث عن أنّ لفظ «الوجود» هل هو موضوع لمعني واحد فلا اشتراك لفظيّا أو موضوع لمعانٍ متعدّدة فيكون اللفظ مشتركا؟ وهذا البحث من مباحث علم اللغة. وأمّا الثاني وهو البحث عن أنّ الوجود هل هو معني واحد في جميع ما يحمل عليه أم معانٍ متعدّدة بحسب تعدّد الموضوعات، وهذا هو محلّ النزاع هاهنا، فذهب بعضٌ إلي الأوّل، ويعبّر عنه بالاشتراك المعنويّ، وبعضٌ آخر إلي الثاني، ويعبّر عنه بالاشتراك اللفظيّ.

(2) كقولنا: «الواجب موجودٌ» و «الممكن موجودٌ» و «الجوهر موجودٌ» وغيرها.

(3) قوله «بمعني واحد» احتراز عن الاشتراك اللفظيّ.

(4) ولا يخفي أنّ هذا الوجه والوجهين الآتيين تنبيهات عليه كما صرّح به المصنّف في نهاية الحكمة: 12. وإلاّ كون مفهوم الوجود مشتركا معنويّا أمرٌ بديهيّ لايحتاج اثباته إلي دليل كما صرّح به كثير من المحقّقين. فراجع تعليقة صدر المتألـّهين علي شرح حكمة الإشراق: 182، والأسفار 1:35، والمباحث المشرقيّة 1:18 ـ 22، وشرح المقاصد 1:61 ـ 63، وشرح المواقف: 90 ـ 91.

فقوله «من الدليل عليه» أي من التنبيه عليه.

(5) وهي المادّة والصورة والجسم والعقل والنفس.

(6) وهي المقولات التسع كما يأتي.

(12)

واحد، بل كان مشتركا لفظيّا متعدّدا معناه بتعدّد موضوعاته، لتغيَّرَ معناه بتغيُّرِ موضوعاته بحسب الإعتقاد بالضرورة.

ومن الدليل عليه: أنّ العدَمَ يناقض الوجودَ، وله1 معني واحد، إذ لا تمايُزَ في العدم2، فللوجود الذي هو نقيضه معني واحد، وإلاّ ارتفع النقيضان، وهو محال.والقائلون باشتراكه اللفظيّ بين الأشياء3، أو بين الواجب والممكن4، إنّما ذهبوا إليه حذرا من لزوم السنخيّة بين العلّة والمعلول مطلقا5 أو بين الواجب والممكن6.

ورُدّ7 بأنـّه يستلزم تعطيل العقول عن المعرفة، فإنّا إذا قلنا: «الواجب موجود» فإن كان المفهوم منه المعني الذي يفهم من وجود الممكن، لزم الإشتراك المعنويّ؛ وإن كان المفهوم منه ما يقابله، وهو مصداق نقيضه، كان نفيا لوجوده، تعالي عن ذلك؛ وإن لم يفهم منه شيء، كان تعطيلاً للعقل عن‏المعرفة، وهو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضرورة.

الفصل الثالث

في أنّ الوجود زائدٌ علي الماهيّة عارضٌ لها

(بمعني أنّ المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر )

فللعقل أن يجرّد الماهيّة ـ وهي ما يقال في جواب ما هو8 ـ عن الوجود

(1) أي للعدم.

(2) راجع الأسفار 1:348، وشرح المنظومة: 47. خلافا للمحقّق الطوسيّ حيث ذهب إلي تمايز الأعدام، فراجع كشف المراد: 43.

(3) هذا القول منسوب إلي أبي الحسن الأشعريّ وأبي الحسين البصريّ كما في شرح المواقف: 92، وشرح المقاصد 1:61، وإرشاد الطالبين: 20.

(4) وهذا القول منسوبٌ إلي الكشّي وأتباعه. قال شارح المواقف: «وهاهنا مذهب ثالث نُقِل عن الكشّي وأتباعه، وهو: أنّ الوجود مشترك لفظا بين الواجب والممكن، ومشترك معنيً بين الممكنات كلّها...». راجع شرح المواقف: 92.

(5) هذا علي القول باشتراكه اللفظي بين الأشياء ـ (منه) رحمه‏الله ـ .

(6) هذا علي القول باشتراكه اللفظي بين الواجب والممكن ـ منه رحمه‏الله ـ .

(7) راجع شرح المنظومة: 16 ـ 17.

(8) اعلم أنّ الحكماء قالوا بزيادة الوجود علي الماهيّة، ومرادهم من الماهيّة معناها الأخص، وهو ما يقال في جواب ما هو، فلم يشمل الواجب، ولذا قالوا بعينيّة الوجود في الواجب. والمتكلّمون أيضا قالوا بزيادة الوجود علي الماهيّة، ومرادهم من الماهيّة معناها الأعم، وهو ما به الشيء هو هو، فيشمل الواجب، ولذا قالوا بزيادة الوجود علي الماهيّة في جميع الموجودات، سواء كان واجبا أو ممكنا.
(13)

فيعتبرها وحدها فيعقلها، ثمّ يصفها بالوجود، وهو معني العَرْض1؛ فليس الوجود عينا للماهيّة ولا جزءا لها.

والدليل عليه: أنّ الوجود يصحّ سلبه عن الماهيّة؛ ولو كان عينا أو جزءا لها لم يصحّ ذلك؛ لاستحالة سلب عين الشيء وجزئه عنه.

وأيضا، حَمْلُ الوجود علي الماهيّة يحتاج إلي دليل، فليس عينا ولا جزءا لها؛ لأنّ ذات الشيء وذاتيّاته بيّنة الثبوت له لاتحتاج فيه إلي دليل.

وأيضا، الماهيّة متساوية النسبة في نفسها إلي الوجود والعدم، ولو كان الوجود عينا أو جزءا لها، استحالت نسبتها إلي العدم الذي هو نقيضه.

الفصل الرابع

في أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة

إنّا لا نرتاب في أنّ هناك اُمورا واقعيّة ذاتَ آثار واقعيّة، ليست بوهم الواهم؛ ثمّ ننتزع من كلّ من هذه الاُمور المشهودة لنا ـ في عين أنـّه واحد في الخارج ـ مفهومَين إثنيْن، كلٌّ منهما غير الآخر مفهوما وإن اتّحدا مصداقا، وهما الوجود والماهيّة، كالإنسان الذي في الخارج، المنتزع عنه أنـّه إنسان وأنـّه موجود.

وقد اختلف الحكماء في الأصيل منهما، فذهب

المشاؤون إلي أصالة الوجود2، ونُسِبَ إلي الإشراقيّين القول بأصالة الماهيّة3.وأمّا القول بأصالتهما معا، فلم يذهب إليه أحد منهم، لاستلزام ذلك كون كلّ

(1) في المطبوع سابقا «العروض» والصحيح ما أثبتناه.

(2) ومنهم بهمنيار في التحصيل: 284، والسيّد الداماد في القبسات: 38. وتبعهم صدر المتألـّهين في الأسفار 1:49، والحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 10.

وقيل في وجه تسميتهم بالمشّائين: «انّما لقّبوا بهذا الاسم لأنـّهم كانوا يمشون في ركاب ارسطو كذا».

(3) نُسب إليهم في شرح المنظومة: 10 ـ 11.

(14)

شيء شيئين إثنين، وهو خلاف الضرورة.

والحقّ ما ذهب إليه المشاؤون، من أصالة الوجود.

والبرهان عليه: أنّ الماهيّة من حيث هي ليست إلاّ هي، متساوية النسبة إلي الوجود والعدم، فلو لم يكن خروجها من حدّ الإستواءِ إلي مستوي الوجود ـ بحيث تترتّب عليها الآثار ـ بواسطة الوجود، كان ذلك منها إنقلابا؛ وهو محال بالضرورة؛ فالوجود هو المُخرج لها عن حدّ الإستواء، فهو الأصيل.

وما قيل: «إنّ الماهيّة بنسبة مكتسبة من الجاعل تخرج من حدّ الإستواء إلي مرحلة الأصالة، فتترتّب عليها الآثار»1، مندفعٌ بأنـّها إن تفاوتَتْ حالها بعد الإنتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصيل وإن سُمّيَ نسبةً إلي الجاعل؛ وإن لم تتفاوت ومع ذلك حُمِلَ عليها أنـّها موجودةٌ وترتّبت عليها الآثار، كان من الإنقلاب2 ـ كما تقدّم3 ـ .برهانٌ آخر: الماهيّات مثار الكثرة والاختلاف بالذات؛ فلو لم يكن الوجود أصيلاً لم تتحقّق وحدة حقيقيّة ولا اتّحادٌ بين ماهيّتَين، فلم يتحقّق الحمل ـ الذي هو الإتّحاد في الوجود ـ والضرورة تقضي بخلافه، فالوجود هو الأصيل الموجود بالذات، والماهيّة موجودة به.

برهانٌ آخر: الماهيّة توجَد بوجود خارجيٍّ، فتترتّب عليها آثارها، وتوجد بعينها بوجود ذهنيّ ـ كما سيأتي4 ـ ، فلا يترتّب عليها شيءٌ من تلك الآثار؛ فلو لم يكن الوجود هو الأصيل، وكانت الأصالة للماهيّة ـ وهي محفوظة في الوجودين ـ لم يكن فرق بينهما؛ والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

برهانٌ آخر: الماهيّة من حيث هي تستوي نسبتها إلي التقدّم والتأخّر، والشدّة والضعف، والقوّة والفعل؛ لكنّ الاُمور الموجودة في الخارج مختلفةٌ في هذه

(1) والقائل المحقّق الدوانيّ علي ما في شرح المنظومة: 25.

(2) هكذا أجاب عنه صدر المتألـّهين في الأسفار 1: 73 ـ 74.

(3) تقدّم قبل أسطُر.

(4) سيأتي في المرحلة الثانية.
(15)

الأوصاف، فبعضها متقدّم أو قويّ، كالعلّة؛ وبعضها بخلاف ذلك، كالمعلول؛ وبعضها بالقوّة وبعضها بالفعل؛ فلو لم يكن الوجود هو الأصيل، كان اختلاف هذه الصفات مستندا إليها، وهي متساوية النسبة إلي الجميع؛ هذا خلف. وهناك حُجَجٌ اُخري مذكورة في المطوّلات1.

وللقائلين بأصالة الماهيّة واعتباريّة الوجود حُجَجٌ مدخولة؛ كقولهم: لو كان الوجود أصيلاً كان موجودا في الخارج؛ فله وجود، ولوجوده وجود، فيتسلسل؛ وهو محال2.

واُجيب عنه3: بأنّ الوجود موجود، لكن بنفس ذاته، لا بوجود آخر، فلا يذهب الأمر إلي غير النهاية.

ويظهر ممّا تقدّم: ضعفُ قولٍ آخر في المسألة منسوبٍ إلي

المحقّق الدوانيّ4، وهو أصالة الوجود في الواجب (تعالي) وأصالة الماهيّة في الممكنات؛ وعليه فاطلاق الموجود علي الواجب بمعني: أنـّه نفس الوجود، وعلي الماهيّات بمعني: أنـّها منتسبة إلي الوجود، كـ «اللابن» و «التامر» بمعني المنتسب إلي اللبن والتمر؛ هذا. وأمّا علي المذهب المختار فالوجود موجود بذاته، والماهيّة موجودة بالعرض5.الفصل الخامس

في أنّ الوجود حقيقة واحدة مشكّكة

اختلف القائلون بأصالة الوجود، فذهب بعضهم إلي أنّ الوجود حقيقة واحدة مشكّكة، وهو المنسوب إلي الفهلويّين6 من حكماء الفرس7؛ فالوجود عندهم،

(1) راجع شرح المنظومة: 11 ـ 14.

(2) أورده الشيخ الإشراقيّ في حكمة الإشراق، فراجع كلامه في متن شرح حكمة الإشراق: 183 ـ 184، وكذا أورده في التلويحات: 22 ـ 23.

(3) هذا ما أجاب به صدر المتألـّهين في تعليقته علي شرح حكمة الإشراق: 184 ـ 185، والأسفار 1:40 ـ 41.

(4) نُسب إليه في شرح المنظومة: 25.

(5) أي بعَرْض الوجود عليها.

(6) الفهلويّ معرّب «پهلوي» في الفارسيّة.
(16)

لكونه ظاهرا بذاته مُظهِرا لغيره من الماهيّات، كالنور الحسّيّ الذي هو ظاهرٌ بذاته مُظهِرٌ لغيره من الأجسام الكثيفة للأبصار.

فكما أنّ النور الحسّيّ نوعٌ واحد، حقيقتُهُ أنـّه ظاهرٌ بذاته مُظهِرٌ لغيره، وهذا المعني متحقّق في جميع مراتب الأشعّة والأظلّة علي كثرتها واختلافها، فالنور الشديد شديد في نوريّته التي يشارك فيها النور الضعيف، والنور الضعيف ضعيف في نوريّته التي يشارك فيها النور الشديد، فليست شدّة الشديد منه جزءا مقوِّما للنوريّة حتّي يخرج الضعيف منه، ولا عَرَضا خارجا عن الحقيقة، وليس ضَعْفُ الضعيف قادحا في نوريّته، ولا أنـّه مركّب من النور والظلمة لكونها1 أمرا عدميا،

بل شدَّةُ الشديد في أصل النوريّة، وكذا ضَعفُ الضعيف، فللنور عرْضٌ عريض باعتبار مراتبه المختلفة بالشدّة والضعف، ولكلّ مرتبة عرْضٌ عريض باعتبار القوابل المختلفة من الأجسام الكثيفة؛ كذلك الوجود حقيقةٌ واحدةٌ ذاتُ مراتب مختلفة متمايزةٌ بالشدّة والضعف، والتقدّم والتأخّر، وغير ذلك، فيرجع ما به الإمتياز فيها إلي ما به الإشتراك، وما به الإختلاف إلي ما به الإتّحاد؛ فليست خصوصيّة شيءٍ من المراتب جزءا مقوِّما للوجود، لبساطته ـ كما سيجيء2 ـ ، ولا أمرا خارجا عنه، لأنّ أصالة الوجود تبطل ما هو غيره الخارج عنه؛ بل الخصوصيّة في كلّ مرتبةٍ مقوّمةٌ لنفس المرتبة3 ـ بمعني ما ليس بخارج منها ـ .ولها4 كثرة طوليّة باعتبار المراتب المختلفة الآخذة من أضعف المراتب، وهي التي لا فعليّة لها إلاّ عدم الفعليّة، وهي المادّة الاُولي الواقعة في اُفق العدم، ثمّ تتصاعد5 المراتب إلي أن تنتهي إلي المرتبة الواجبة لذاتها، وهي التي لا حدَّ لها

(1) نُسب إليهم في الأسفار 1:432 ـ 433، وشرح المنظومة: 22 ـ 23 و 43 ـ 44.

(2) أي الظلمة .

(3) في الفصل السابع من هذه المرحلة.

(4) أي ولا تكون تلك الخصوصيّة عارضةً. فالتقدّم للوجود المتقدّم ليس جزءا مقوّما للوجود وإلاّ لتركّب والوجود بسيط، ولا عارضا وإلاّ لكان جائز التأخّر ولزم الانقلاب وهو محال.

(5) أي لحقيقة الوجود.

(6) توضيحه: أنـّا إذا اعتبرنا مراتب هذه الحقيقة آخذةٌ من أضعف المراتب، كانت المرتبة الثانية التي فوقها أشدّ منها وأقوي، وكانت الثالثة التي فوق الثانية أشدّ ممّا تحتها وأقوي، وهكذا حتّي تنتهي إلي المرتبة العليا التي فوق الجميع.

ثمّ إذا أخذنا بعض المراتب المتوسطة وقسناها إلي مافوقها، كانت التي فوقها مشتملة علي ما فيها من الكمال وزيادة، بخلاف التي تحتها، فإذن التي تحتها محدودةٌ بالنسبة إلي ما فوقها فاقدةٌ لتمام كمالها، ثمّ إذا قسنا التي فوق إلي التي فوقها كانت أيضا محدودةً بالنسبة إلي ما فوقها.

وعلي هذا القياس، حتّي تنتهي إلي المرتبة التي هي فوق الجميع، فما دونها محدودة بالنسبة إليها، وهي مطلقة غير محدودة بحدّ عدمي؛ وإن شئت فقل: «حدها أنـّه لا حدّ لها».

وأمّا المرتبة التي تحت الجميع، ففيها كلّ حدّ عدميّ؛ وليس لها من الكمال إلاّ أنـّها تقبل الكمال، وهي الهيولي الأولي ـ منه رحمه اللّه‏.

(17)

إلاّ عدم الحدّ. ولها1 كثرة عرضيّة باعتبار تخصّصها بالماهيّات المختلفة التي هي مثار الكثرة.

وذهب قوم من المشّائين إلي كون الوجود حقائق متباينة بتمام ذواتها2؛ أمّا

كونه حقائق متباينة، فلاختلاف آثارها؛ وأمّا كونها متباينة بتمام الذوات، فلبساطتها. وعلي هذا يكون مفهوم الوجود المحمول عليها عرضيّا خارجا عنها3 لازما لها.

والحقّ أنـّه حقيقة واحدة مشكّكة؛ أمّا كونه حقيقةً واحدةً، فلأنـّه لو لم يكن كذلك، لكان حقائق مختلفة متباينة بتمام الذوات؛ ولازمُهُ كون مفهوم الوجود ـ وهو مفهوم واحد كما تقدّم4 ـ منتزعا من مصاديق متباينة بما هي متباينة؛ وهو

محال؛ بيان الاستحالة: أنّ المفهوم والمصداق واحد ذاتا، وإنّما الفارق كون الوجود ذهنيّا أو خارجيّا، فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الكثير بما هو كثير، كان الواحد بما هو واحد كثيرا بما هو كثير؛ وهو محال.

وأيضا، لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد من المصاديق الكثيرة بما هي كثيرة، فإن اعتبر5 في صدقه خصوصيّة هذا المصداق لم يصدق علي ذلك

المصداق؛ وإن اعتبر فيه خصوصيّة ذاك لم يصدق علي هذا؛ وإن اعتبر فيه

(1) أي لحقيقة الوجود.

(2) كما في شرح المنظومة: 24.

(3) إذ لو كان داخلاً، كان جزءا وينافي ذلك البساطة ـ منه رحمه‏الله ـ .

(4) في الفصل الثاني من هذه المرحلة.

(5) في المطبوع: «فإمّا أن تعتبر» وما أثبتناه أولي منه كما لا يخفي.
(18)

الخصوصيّتان معا لم يصدق علي شيءٍ منهما1؛ وإن لم يعتبر شيء من الخصوصيّتين ـ بل انتزع من القدر المشترك بينهما ـ لم يكن منتزعا من الكثير بما هو كثير، بل بما هو واحد، كالكلّيّ المنتزع من الجهة المشتركة بين الأفراد الصادق علي الجميع، هذا خلف.

وأمّا أنّ حقيقته مشكّكة، فلما يظهر من الكمالات الحقيقيّة المختلفة التي هي صفات متفاضلة غير خارجة2 من الحقيقة الواحدة، كالشدّة والضعف، والتقدّم

والتأخّر، والقوّة والفعل، وغير ذلك، فهي حقيقة واحدة متكثّرة في ذاتها، يرجع فيها كلّ ما به الإمتياز إلي ما به الإشتراك، وبالعكس، وهذا هو التشكيك3.

(1) أي وإن اعتبر فيه الخصوصيّتان معا فلم يصدق علي أحدهما بعينه.

(2) إذ لو كانت خارجة من حقيقة الوجود كانت باطلة؛ لإنحصار الأصالة فيالوجود ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) هذا، وفي المقام أقوال اُخر، لا بأس بذكرها إجمالاً.

الأوّل: ما ذهب إليه الأشاعرة من أنّ الوجود مشترك لفظيٌّ مطلقا أي في جميع مايطلق عليه لفظ الوجود من الواجب والممكن بأقسامه.

الثاني: ما ذهب إليه الكشّي وأتباعه من أنّ الوجود مشتركٌ لفظيٌّ بين الواجب والممكن ومشترك معنويّ بين الممكنات.

الثالث: ما ذهب إليه جماعة من المتكلّمين من أنّ الوجود مشتركٌ معنويٌّ في كلّ ما يطلق عليه وليس له فردٌ أصلاً، وتكثُّرُه انّما هو بالوجودات المضافة إلي الماهيّات المعبّرة عنها بالحصص.

الرابع: ما ذهب إليه السيّد الشريف وتبعه المحقّق اللاهيجيّ من أنّ الوجود مشترك معنويٌّ في كلّ ما يطلق عليه وله أفراد متعدّدة، غاية الأمر واحد منها موجود خارجيّ وهو الواجب (تعالي) وما سواه اُمور خارجيّة غير قائمة بذاتها لا موجودات خارجيّة.

الخامس: أنّ الوجود له فردٌ واحد في الخارج وراء الحصص، وهذا الفرد هو الواجب (تعالي)، وليس للممكنات وجودات اُخر وراء الحصص، فالوجود واحد والموجود كثير. وهذا ما ذهب إليه المحقّق الدوانيّ ونسبه إلي ذوق المتألـّهين.

السادس: أنّ الوجودات بل الموجودات ليست متكثّرة في الحقيقة بل هنا موجود واحد هو اللّه‏ (تعالي) قد تعدّدت شؤونه وتكثّرت أطواره. وهذا ما ذهب إليه الصوفيّة.

فالأقوال في حقيقة الوجود ثمانية. وهي ما ذكرناه وما ذكره المصنّف في الكتاب من قول المشّائين وقول الفهلويّين الذي اختاره صدر المتألـّهين رحمه‏الله وتبعه المصنّف رحمه‏الله في المقام.

وأمّا البحث عن الأقوال تفصيلاً يحتاج إلي رسالة خاصّة، فتدبّر.

وقوله: «فهي حقيقة واحدة متكثّرة في ذاتها...» أي حقيقة الوجود حقيقة واحدة في عين أنـّها كثيرة كالنور الحسّيّ الذي يرجع فيه كلّ ما به الإمتياز ـ وهو النور الشديد والضعيف والمتقدّم والمتأخّر و... ـ إلي ما به الاشتراك ـ وهوالنور ـ ، أو كالواحد لا بشرط وهو الوحدة الجمعيّة والسِّعية التي للعدد. بيان ذلك: أنّ الإثنين واحدٌ وواحدٌ والثلاثة واحدٌ وواحدٌ وواحدٌ، ولم يفترقا إلاّ بالواحد كما لم يتقوّما ولم يشتركا إلاّ بالواحد. فالأعداد بجميع مراتبها الغير المتناهية منازل الواحد لا بشرط بل هو أصلها وأساسها وعادّها ومبديها ومنفيها. فما في السماوات والأرضين أعدادٌ اعتباريّة قوامها بالواحد لا بشرط الذي هو الوجود المفيض من الفيّاض المطلق. أو نقول: أنّ السماوات والأرضين مرتبة من مراتب الوجود الذي اُشرِقَتْ به، فالوجود نورٌ تختلف المراتب به كما تشترك به.

(19)

الفصل السادس

في ما يتخصّص به الوجود

تخصُّص الوجود بوجوه ثلاثة:

أحدها: تخصُّص حقيقته الواحدة الأصيلة بنفس ذاتها القائمة بذاتها1.وثانيها: تخصُّصها بخصوصيّات مراتبها، غير الخارجة عن المراتب2.

وثالثها: تخصُّص الوجود بإضافته إلي الماهيّات المختلفة الذوات وعرْضُهُ لها، فيختلف باختلافها بالعَرَض.

وعَرْضُ الوجود للماهيّة وثبوته لها ليس من قبيل العَرْضِ المقوليّ الذي يتوقّف فيه ثبوت العارض علي ثبوت المعروض قبلَه، فإنّ حقيقة ثبوت الوجود للماهيّة هي ثبوت الماهيّة به، لأنّ ذلك هو مقتضي أصالته وإعتباريّتها، وإنّما العقل لمكان اُنسه بالماهيّات يفترض الماهيّة موضوعةً، ويحمل الوجود عليها، وهو في الحقيقة من عكس الحمل.

(1) أي التمايز بين مراتب الوجود إنّما هو بنفس ذاتها البسيطة التي ما به الإشتراك فيها عين ما به الإمتياز.

ومراتب الوجود ثلاثة:

الوجود الحق: وهو الوجود المجرّد عن جميع الألقاب والأوصاف حتّي عن هذا الوصف. وهو أعلي درجة الوجود التي لا يمكن وصفها إلاّ بأنـّها أعلي الدرجات ولا حدّ لها إلاّ أنـّها لا حدّ لها.

الوجود المطلق: وهو الوجود الذي صُنْع الحق ولا يحتاج إلي الحيثيّة التقييديّة بل هو بذاته عارٍ عن أحكام الماهيّات والأعيان.

الوجود المقيّد: وهو وجود الأعيان والماهيّات الإمكانيّة التي احتاجت إلي الحيثيّة التقييديّة والواسطة في العَرْض كما احتاجت إلي الحيثيّة التعليليّة في حمل الوجود عليها.

ولا تمايز بين تلك المراتب إلاّ بالوجود كما لا اشتراك بينها إلاّ في الوجود.

(2) إذ لو كانت خارجة عنها، كانت باطلة، لانحصار الأصالة في الوجود.
(20)

وبذلك يندفع الإشكال المعروف في حمل الوجود علي الماهيّة، من أنّ قاعدة الفرعيّة ـ أعني أنّ «ثبوت شيءٍ لشيءٍ فرعُ ثبوت المُثبَت له» ـ توجب ثبوتا للمثبَت له قبلَ ثبوت الثابت؛ فثبوت الوجود للماهيّة يتوقّف علي ثبوت الماهيّة قبلَه؛ فإن كان ثبوتها عين ثبوته لها لزم تقدُّمُ الشيء علي نفسه؛ وإن كان غيره توقّف ثبوته لها علي ثبوت آخر لها، وهلمّ جرّا، فيتسلسل1.وقد اضطرّ هذا الإشكال بعضهم إلي القول بأنّ القاعدة مخصَّصة بثبوت الوجود للماهيّة2.

وبعضهم إلي تبديل الفرعيّة بالإستلزام، فقال: «الحقّ أنّ ثبوت شيءٍ لشيءٍ مستلزم لثبوت المثبت له ولو بهذا الثابت، وثبوت الوجود للماهيّة مستلزم لثبوت الماهيّة بنفس هذا الوجود، فلا إشكال»3.

وبعضهم إلي القول بأنّ الوجود لا تحقُّقَ له ولا ثبوت في ذهن ولا في خارج، وللموجود معني بسيط يعبّر عنه بالفارسية بـ «هست» والاشتقاق صوريٌ، فلا ثبوت له حتّي يتوقّف علي ثبوت الماهيّة4.

وبعضهم إلي القول بأنّ الوجود ليس له إلاّ المعني المطلق ـ وهو معني الوجود العامّ ـ والحصص ـ وهو المعني العامّ مضافا إلي ماهيّةٍ ماهيّةٍ بحيث يكون التقييد داخلاً والقيد خارجا ـ ، وأمّا الفرد ـ وهو مجموع المقيّد والتقييد والقيد ـ فليس له ثبوت5.

وشيءٌ من هذه الأجوبة6 علي فسادها لا يغني طائلاً. والحقّ في الجواب ما

(1) راجع شرح التجريد للقوشجيّ: 11.

(2) وهذا قول فخر الدين الرازيّ كما نسب إليه الحكيم السبزواريّ في تعليقته علي الأسفار: 1 : 43.

(3) وهذا قول المحقّق الدوانيّ. راجع حاشية شرح التجريد للقوشجيّ: 59. ونسبه إليه الحكيم السبزواريّ في تعليقة الأسفار: 1:43.

(4) هذا القول منسوبٌ إلي السيّد السند، كما نسبه إليه الحكيم السبزواريّ في تعليقة الأسفار: 1 : 43.

(5) هذا قول الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 20.

(6) والأبحاث السابقة تكفي مؤونة إبطال هذه الأجوبة ـ منه رحمه‏الله ـ .
(21)

تقدّم من أنّ القاعدة إنّما تجري في «ثبوت شيءٍ لشيءٍ» لا في «ثبوت الشيء»، وبعبارة اُخري: مجري القاعدة هو الهليّة المركّبة، دون الهليّة البسيطة، كما في ما نحن فيه.

الفصل السابع

في أحكام الوجود السلبيّة1

منها: أنّ الوجود لا غير له؛ وذلك لأنّ انحصار الأصالة في حقيقته يستلزم بطلانَ كلِّ ما يُفرض غيرا له أجنبيّا عنه بطلانا ذاتيّا.

ومنها: أنـّه لا ثاني له؛ لأنّ أصالةَ حقيقته الواحدة، وبطلانَ كلِّ ما يفرض غيرا له، ينفي عنه كلَّ خليطٍ داخلٍ فيه أو منضمٍّ إليه، فهو صِرْفٌ في نفسه؛ وصرْفُ الشيء لا يتثنّي ولا يتكرّر، فكلُّ ما فرض له ثانيا عاد أوّلاً، وإلاّ امتاز عنه بشيءٍ غيره داخلٍ فيه أو خارجٍ منه، والمفروض انتفاؤه، هذا خلف.

ومنها: أنـّه ليس جوهرا ولا عرضا؛ أمّا أنـّه ليس جوهرا فلأنّ الجوهر ماهيّةٌ إذا وجدَتْ في الخارج وجدَتْ لا في الموضوع، والوجود ليس من سنخ الماهيّة؛ وأمّا أنـّه ليس بعَرَض فلأنّ العَرَض متقوّم الوجود بالموضوع والوجود متقوّمٌ بنفس ذاته وكلُّ شيءٍ متقوّمٌ به.

ومنها: أنـّه ليس جزءا لشيءٍ؛ لأنّ الجزءَ الآخر المفروضَ غيرُهُ، والوجود لا غير له.

وما قيل: «إنّ كلَّ ممكن زوجٌ تركيبيٌّ من ماهيّة ووجود»2، فاعتبارٌ عقليٌّ

ناظرٌ إلي الملازمة بين الوجود الإمكانيّ والماهيّة، لا أنـّه تركيبٌ من جزئيْن أصيلَيْن.

ومنها: أنـّه لا جزء له؛ لأنّ الجزء إمّا جزءٌ عقليٌّ كالجنس والفصل، وإمّا جزءٌ خارجيٌّ كالمادّة والصورة، وإمّا جزءٌ مقداريٌّ كأجزاء الخطّ والسطح والجسم

(1) أي في أحكام السلبيّة للوجود.

(2) راجع الفصل السابع من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء.
(22)

التعليميّ، وليس للوجود شيءٌ من هذه الأجزاء.

أمّا الجزء العقليّ، فلأنـّه لو كان للوجود جنس وفصل، فجنسه إمّا الوجود، فيكون فصلُهُ المقسِّمُ مقوّما، لأنّ الفصل بالنسبة إلي الجنس يفيد تحصُّلَ ذاته لا أصل ذاته،وتحصُّلُ الوجود هو ذاته،هذا خلف؛وإمّا غير الوجود، ولا غيرَ للوجود.

وأمّا الجزء الخارجيّ ـ وهو المادّة والصورة ـ فلأنّ المادّة والصورة هما الجنس والفصل مأخوذَيْن بشرط لا، فانتفاء الجنس والفصل يوجب انتفائهما.

وأمّا الجزء المقداريّ فلأنّ المقدار من عوارض الجسم، والجسم مركّب من المادّة والصورة، وإذ لا مادّة ولا صورة للوجود فلا جسم له، وإذ لا جسم له فلا مقدار له.

وممّا تقدّم يظهر أنـّه ليس نوعا، لأنّ تحصُّلَ النوع بالتشخّص الفرديّ، والوجود متحصَّلٌ بنفس ذاته.

الفصل الثامن

في معني نفس الأمر

قد ظهر ممّا تقدّم1 أنّ لحقيقة الوجود ثبوتا وتحقّقا بنفسه، بل الوجود عين الثبوت والتحقّق؛ وأنّ للماهيّات ـ وهي التي تقال في جواب ما هو، وتوجد تارةً بوجود خارجيّ فتظهر آثارها، وتارةً بوجود ذهنيّ فلا تترتّب عليها الآثار ـ ثبوتا وتحقّقا بالوجود، لا بنفس ذاتها، وإن كانا متّحدين في الخارج؛ وأنّ المفاهيم الإعتباريّة العقليّة ـ وهي التي لم تنتزع من الخارج، وإنّما اعتبرها العقل بنوع من التعمّل لضرورة تضطرّه إلي ذلك، كمفاهيم الوجود والوحدة والعلّيّة ونحو ذلك ـ أيضا لها نحو ثبوت بثبوت مصاديقها المحكيّة بها، وإن لم تكن هذه المفاهيم مأخوذة في مصاديقها أخْذَ الماهيّة في أفرادها وفي حدود مصاديقها.

وهذا الثبوت العام، الشامل لثبوت الوجود والماهيّة والمفاهيم الإعتباريّة

(1) الفصل الرابع من هذه المرحلة .
(23)

العقليّة، هو المسمّي بـ «نفس الأمر» التي يعتبر صدق القضايا بمطابقتها، فيقال: إنّ كذا كذا في نفس الأمر.

توضيح ذلك: أنّ من القضايا ما موضوعها خارجيٌّ بحكم خارجيٍّ؛ كقولنا: «الواجب (تعالي) موجود» وقولنا: «خرج مَنْ في البلد» وقولنا: «الإنسان ضاحك بالقوّة» وصدْقُ الحكم فيها بمطابقته للوجود العينيّ؛ ومنها ما موضوعها ذهنيٌّ بحكم ذهنيٍّ، أو خارجيٌّ مأخوذ بحكم ذهنيٍّ؛ كقولنا: «الكلّيّ إمّا ذاتيّ أو عرضيّ» و «الإنسان نوع» وصدْقُ الحكم فيها بمطابقته للذهن، لكون موطن ثبوتها هو الذهن؛ وكلا القسمَيْن صادقان بمطابقتهما لنفس الأمر، فـ «الثبوت النفس الأمريّ» أعمّ مطلقا من كلّ من «الثبوت الذهنيّ» و «الخارجيّ».

وقيل: إنّ نفس الأمر عقلٌ مجرّدٌ فيه صور المعقولات عامّةً، والتصديقات الصادقة في القضايا الذهنيّة والخارجيّة تُطابِقُ ما عنده من الصور المعقولة1.وفيه: أنـّا ننقل الكلام إلي ما عنده من الصور العلميّة، فهي تصديقات تحتاج في صدقها إلي ثبوتٍ لمضامينها خارجٍ عنها تُطابِقه.

الفصل التاسع

[ الشيئيّة تساوق الوجود ]

الشيئيّة تُساوِقُ الوجود، والعدم لا شيئيّةَ له2، إذ هو بطلانٌ محض لا ثبوت له، فالثبوت والنفي في معني الوجود والعدم.

وعن

المعتزلة: «أنّ الثبوت أعمّ مطلقا من الوجود»3، فبعض المعدوم ثابت

(1) والقائل هو المحقّق الطوسيّ علي ما في كشف المراد: 70.

(2) هذا مذهب الحكماء وأكثر المتكلّمين. راجع المسألة التاسعة من الفصل الأوّل من شوارق الإلهام.

(3) هذا ما ذهب إليه أكثر المعتزلة كأبي يعقوب وأبي علي وابنه وأبي الحسن الخياط والبلخي وأبي عبداللّه‏ وابن عيّاش وعبدالجبار، هكذا في أنوار الملكوت في شرح الياقوت: 49. وخالفهم أبو الحسين البصريّ وأبو الهذيل العلاّف والكعبيّ ومن تبعهم من البغداديين .
(24)

عندهم، وهو المعدوم الممكن؛ ويكون حينئذٍ النفي أخصّ من العدم، ولا يشمل إلاّ المعدوم الممتنع.

وعن بعضهم: «أنّ بين الوجود والعدم واسطةً»1، ويسمّونها الحال، وهي صفة

الموجود، التي ليست بموجودة ولا معدومة، كالعالميّة والقادريّة والوالديّة من الصفات الإنتزاعيّة التي لا وجود منحازا لها، فلا يقال: «إنّها موجودة»، والذات الموجودة تتّصف بها، فلا يقال: «إنّها معدومة» وأمّا الثبوت والنفي فهما متناقضان، لا واسطةَ بينهما. وهذه كلُّها أوهام يكفي في بطلانها قضاءُ الفطرة بأنّ العدَمَ بطلانٌ لا شيئيّةَ له.

الفصل العاشر

في أنـّه لا تمايُزَ ولا علّيّةَ في العدم

أمّا عدَمُ التمايز2، فلأنـّه فَرْعُ الثبوت والشيئيّة، ولا ثبوتَ ولا شيئيّةَ في العدم. نعم ربما يتميّز عدمٌ من عدمٍ بإضافة الوهم إيّاه إلي الملكات وأقسام الوجود فيتميّز بذلك عدمٌ من عدمٍ، كعدم البَصَر، وعدم السَمْع، وعدم زيد، وعدم عمرو؛ وأمّا العدم المطلق فلا تميُّزَ فيه.

وأمّا عدم العلّيّة في العدم، فلبطلانه وانتفاء شيئيّته. وقولهم: «عدم العلّة علّةٌ لعدم المعلول» قولٌ علي سبيل التقريب والمجاز3؛ فقولهم مثلاً: «لم يكن غيمٌ فلم

(1) هذا ما نُسب إلي بعض المعتزلة. راجع شرح المنظومة: 44. ونسبه العلاّمة في كشف المراد: 35 إلي أبي هاشم واتباعه من المعتزلة والقاضي والجوينيّ من الأشاعرة.

(2) كما في الأسفار 1:348، وشرح المنظومة: 47. والظاهر من المحقّق الطوسيّ تمايز الأعدام، فراجع كشف المراد: 43.

والتحقيق أنـّه لم يقل أحدٌ من العقلاء بتمايز الأعدام مطلقا كما لم يقل أحدٌ منهم بعدم تمايزها مطلقا، بل المتّفق عليه أنّ الأعدام قد يتمايز وقد لا يتمايز، فإن اُخذت مضافةً إلي الوجودات فتكون متمايزةً، وإن اُخذت بما هي أعدام من غير أن تكون مضافةً إلي الوجودات فلا تكون متمايزةً. فهذا مذهب الحكماء والمحقّق الطوسي. فالأولي أن يقال في عنوان الفصل: «الأعدام قد يتمايز وقد لا يتمايز».

(3) فإن قلت: فعلي هذا، ما ذكرتم مثالاً للقضيّة التي موضوعها المفهوم الاعتباريّ العقليّ أيضا يكون علي سبيل التقريب والمجاز.

قلت: إنّما مثّلنا بها للقضيّة النفس الأمريّة، وكون الحمل في القضيّة علي التقريب والمجاز لا يخرجها عن الصدق ولا يلحقها بالكواذب؛ وحقيقتها التي هي قولنا: «لم تتحقّق العلّيّة التي بينهما» قضيّةٌ نفس الأمريّة أيضا. ـ منه رحمه‏الله ـ .
(25)

يكن مَطَرٌ» معناه بالحقيقة: أنـّه لم تتحقّق العلّيّة التي بين وجود الغيم ووجود المطر؛ وهذا ـ كما قيل1 ـ نظير إجراء أحكام القضايا الموجبة في السالبة، فيقال: «سالبة حمليّة» و «سالبة شرطيّة» ونحو ذلك، وإنّما فيها سَلْبُ الحمل وسَلْبُ الشرط.

الفصل الحادي عشر

في أنّ المعدوم المطلق لا خَبَرَ عنه

ويتبيّن ذلك بما تقدّم2 أنـّه بطلانٌ محض، لا شيئيّةَ له بوجهٍ، وإنّما يخبر عن شيءٍ بشيءٍ.

وأمّا الشبهة ـ بأنّ قولهم: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»3 يُناقِض نفسَهُ، فإنّه

بعينه إخبارٌ عنه بعدم الإخبار4 ـ فهي مندفعةٌ بما سيجيء في مباحث الوحدة والكثرة5، من أنّ من الحمل ما هو أوّليٌّ ذاتيٌّ يتّحد فيه الموضوع والمحمول مفهوما ويختلفان إعتبارا، كقولنا: «الإنسان إنسان»، ومنه ما هو شائعٌ صناعيٌّ يتّحدان فيه وجودا ويختلفان مفهوما، كقولنا: «الإنسان ضاحك»، والمعدوم المطلق معدومٌ مطلقٌ بالحمل الأوّليّ ولا يخبر عنه، وليس بمعدوم مطلق بل موجودٌ من الموجودات الذهنيّة بالحمل الشائع، ولذا يخبر عنه بعدم الإخبار عنه، فلا تَناقُضَ.

وبهذا التقريب تندفع

الشبهة6 عن عدّة قضايا تُوهِم التناقضَ، كقولنا:

(1) والقائل هو الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 48.

(2) راجع الفصل التاسع من هذه المرحلة.

(3) كذاقال‏الشيخ‏الرئيس‏فيالفصل‏الخامس‏من‏المقالة‏الاُولي‏من‏الفنّ‏الخامس‏من‏منطق‏الشفاء.

(4) هذه الشبهة للكاتبيّ في حكمة العين، فراجع ايضاح المقاصد في شرح حكمة العين: 27. وتعرّض لها صدر المتألـّهين في الأسفار 1:239 و 347 ـ 348، والسبزواريّ في شرح المنظومة: 51، والعلاّمة في كشف المراد: 68.

(5) في الفصل الثالث من المرحلة الثامنة.

(6) تعرّض لها صدر المتألـّهين في الأسفار 1:292 ـ 294، والحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 52 ـ 53.
(26)

«الجزئيّ جزئيٌّ» وهو بعينه «كلّيٌّ» يصدق علي كثيرين، وقولنا: «شريك البارئ ممتنعٌ» مع أنـّه معقول في الذهن فيكون موجودا فيه ممكنا، وقولنا: «الشيء إمّا ثابت في الذهن أو لا ثابت فيه» واللاثابت في الذهن ثابتٌ فيه، لأنـّه معقول.

وجه الإندفاع: أنّ الجزئيّ جزئيٌّ بالحمل الأوّلي، كلّيٌّ بالشائع؛ وشريك البارئ شريك البارئ بالحمل الأوّليّ، وممكنٌ مخلوقٌ للبارئ بالشائع؛ واللاثابت في الذهن كذلك بالحمل الأوّليّ، وثابتٌ فيه بالشائع.

الفصل الثاني عشر

في امتناع إعادة المعدوم بعينه1

قالت الحكماء: «إنّ إعادة المعدوم بعينه ممتنعة»2، وتبعهم فيه بعض المتكلّمين3، وأكثرهم علي الجواز4.

وقد عدّ الشيخ «امتناع إعادة المعدوم» ضروريّا، وهو من الفطريّات5، لقضاء الفطرة ببطلان شيئيّة المعدوم، فلا يتّصف بالإعادة.

والقائلون بنظريّة المسألة6 احتجّوا عليه بوجوه:

(1) وقال في نهاية الحكمة: 30: «الفصل الخامس في أنـّة لا تكرّرَ في الوجود» وهو المراد بقولهم: «لا تكرار في التجلّي» و «إنّ اللّه‏ لا يتجلّي في صورةٍ مرّتين».

(2) راجع الفصل الخامس من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء، والتحصيل: 290، والمباحث المشرقيّة 1:47، والأسفار 1:353، وشرح المنظومة: 48، وكشف المراد: 75.

(3) ومنهم بعض الكراميّة، وأبوالحسين البصريّ ومحمود الخوارزميّ من المعتزلة. راجع قواعد المرام: 147.

(4) لزعمهم أنّ القول بحشر الأجساد ممّا يتوقّف عليه؛ راجع شرح المواقف: 579، وشرح المقاصد 2:207 ـ 210 .

(5) راجع الفصل الخامس من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء. واستحسنه الفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:48 حيث قال: «ونعْمَ ما قال الشيخ من أنّ كلّ من رجع إلي فطرته السليمة ورفض عن نفسه الميل والعصبيّة شهد عقله الصريح بأنّ إعادة المعدوم ممتنع».
(27)

منها: أنـّه لو جاز للمعدوم في زمانٍ أن يعاد في زمانٍ آخر بعينه لزم تخلُّل العدم بين الشيء ونفسه، وهو محال، لأنـّه حينئذٍ يكون موجودا بعينه في زمانَيْن بينهما عدمٌ متخلّلٌ1.

حجّةٌ اُخري: لو جازَتْ إعادة الشيء بعينه بعد انعدامه، جاز إيجاد ما يماثله من جميع الوجوه إبتداءً واستئنافا، وهو محال؛ أمّا الملازمة فلأنّ حكمَ‏الأمثال فيمايجوز وفيما لايجوز واحدٌ، ومثلُ الشيء إبتداءً ومعادُهُ ثانيا لا فرق بينهما بوجه، لأنـّهما يساويان الشيء المبتدأ من جميع الوجوه؛ وأمّا استحالة اللازم فلاستلزام اجتماع المثلَين في الوجود عدمَ التميّز بينهما، وهو وحدة الكثير من حيث هو كثير، وهو محال2.

حجّةٌ اُخري: إنّ إعادة المعدوم توجب كون المعاد هو المبتدأ، وهو محال، لاستلزامه الانقلاب أو الخلف؛ بيان الملازمة: أنّ إعادة المعدوم بعينه تستلزم كون المعاد هو المبتدأ ذاتا وفي جميع الخصوصيّات المشخّصة حتّي الزمان، فيعود المُعاد عين المبتدأ، وهو الانقلاب أو الخلف3.

حجّةٌ اُخري4: لو جازَتْ الإعادة لم يكن عدَدُ العود بالغا حدّا معيّنا يقف عليه، إذ لا فرق بين العودة الاُولي والثانية وهكذا إلي ما لا نهاية له، كما لم يكن فرق بين المُعاد والمبتدأ، وتعيُّنُ العدد من لوازم وجود الشيء المتشخّص5.

احتجّ المجوّزون6 بأنـّه لو امتنعَتْ إعادة المعدوم لكان ذلك إمّا لماهيّته وإمّا

(1) كما هو الظاهر من المحقّق الطوسيّ وصدر المتألـّهين. فراجع كشف المراد: 74 ـ 75، وشوارق الإلهام: 122، وشرح التجريد للقوشجيّ: 60 ـ 65، والأسفار 1:353 ـ 364.

(2) هذا ثاني الوجوه التي ذكرها المحقّق الطوسيّ.

(3) وهذا ثالثها التي ذكرها المحقّق الطوسيّ.

(4) وهذا رابع الوجوه التي ذكرها المحقّق الطوسيّ.

(5) وهذا خامسها التي ذكرها المحقّق الطوسيّ.

(6) ولا مرجّح لبعض تلك الأعداد، فالحاصل حينئذٍ: أنّ التعيّن؛ أي التشخّص، ممّا لا بدّ منه في الوجود، لأنّ الشيء ما لم يتشخّص لم يوجد؛ مع أنـّه لا مرجّح لتعيّن عدد خاصّ منها. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(7) وهم الأشاعرة وبعض المعتزلة. ومن الأشاعرة صاحب المواقف وشارحه في شرح المواقف: 579، والعلاّمة التفتازاني في شرح المقاصد 2:207 ـ 210.

وقال ابن ميثم في قواعد المرام: 147: «واتّفقت مشائخ المعتزلة علي أنّ إعادته ممكنة...».

وقال صدر المتألـّهين في الأسفار 1:361: «والقائلون بجواز إعادة المعدومات جمهور أهل الكلام المخالفين لكافّة الحكماء في ذلك...».

(28)

للازم ماهيّته ولو كان كذلك لم يوجد ابتداءً، وهو ظاهر، وإمّا لعارضٍ مفارقٍ، فيزول الإمتناع بزواله.

ورُدَّ بأنّ الإمتناع لأمرٍ لازمٍ لكن لوجوده وهويّته، لا لماهيّته1، كما هو ظاهر

من الحجج المتقدّمة.

وعمدةُ ما دعاهم إلي القول بجواز الإعادة زعمُهم أنّ المعاد ـ وهو ممّا نطقَتْ به الشرائع الحقّة ـ من قبيل إعادة المعدوم.

ويردُّه: أنّ الموت نوعُ استكمالٍ، لا انعدام وزوال2.

(1) قال الحكيم السبزواريّ في تقرير الجواب: «إنّ الامتناع لأمر لازم لاللماهيّة، بل للهويّة أو لماهيّة الموجود بعد العدم» راجع شرح المنظومة: 51. وقال العلاّمة في كشف المراد:75: «الامتناع لازم للماهيّة الموصوفة بالعدم بعد الوجود» والظاهر أنـّه سهوٌ من قلم الناسخ، والصحيح: «الامتناع لأمرٍ لازم للماهيّة الموصوفة بالعدم بعد الوجود».

وقال اللاهيجيّ في شوارق الإلهام: 130 ـ 131: «إنّ حكمنا بامتناع العود انّما هو لأمرٍ لازم للماهيّة أي لماهيّة المعدوم بعد الوجود». وحاصل ما في المتن: انّ الامتناع غير لازم لماهيّة المعدوم نفسها ـ كما في شرح المنظومة وكشف المراد والشوارق ـ ، بل الإمتناع لأمرٍ لازمٍ لوجود المعدوم ـ كما في شرح المنظومة «بل للهويّة»ـ ، وذلك الأمر هو فرض الوجود المماثل للوجود الأوّل، فما ذكره المصنّف هو الجواب الأوّل الذي ذكره الحكيم السبزواريّ.

وهنا جواب آخر أشار إليه المحقّق الطوسيّ بقوله: «والحكم بامتناع العود لأمرٍ لازم للماهيّة» أي لأمرٍ لازمٍ لماهيّة الموجود بعد العدم ـ كما في شرح المنظومة ـ ، أو لأمرٍ لازمٍ لماهيّة المعدوم بعد الوجود ـ كما في الشوارق وكشف المراد ـ والمراد واحد. وذلك الأمر هو وصف الوجود بعد العدم أو وصف العدم بعد الوجود، فإنّ الشيء بعد الوجود ممتنع العدم المقيّد ببعديّة الوجود، كما انّه بعد العدم ممتنع الوجود المقيّد ببعديّة العدم.

(2) فإن قيل: هذا إنّما يتمّ لو كان الموت استكمالاً للروح والبدن جميعا وهو غير مسلّم؛ وأمّا لو كان استكمالاً للروح فقط، فالإشكال علي حاله؛ لأنّ إعادة البدن حينئذٍ من‏إعادة المعدوم.

قيل: شخصيّة الإنسان بنفسه، دون بدنه المتغيّر دائما؛ فالإنسان العائد في المعاد بالنفس والبدن عين الإنسان الذي كان في الدنيا، سواء كان الموت استكمالاً للروح فقط، وكان البدن العائد معها بايجاد جديد؛ أو كان الموت استكمالاً للروح والبدن، وكان البدن العائد مع الروح هو البدن الدنيويّ المستكمل؛ فالإنسان بنفسه وبدنه هو الذي كان في الدنيا بعينه*. ـ منه رحمه‏الله ـ .

ـــــــــــــــــــــ

*

راجع الأسفار 9: 185 ـ 198 .
(29)

***

(30)

(31)

المرحلة الثانية

فيانقسام الوجود إلي خارجيّ وذهنيّ

وفيها فصل واحد

(32)

(33)

الفصل الأوّل

[ في الوجود الخارجيّ والوجود الذهنيّ1 ]المشهور بين الحكماء أنّ للماهيّات وراءَ الوجود الخارجيّ ـ وهو الوجود الذي تترتّب عليها فيه2 الآثار3 المطلوبة منها ـ وجودا آخر لاتترتّب عليها فيه الآثار؛ ويسمّي: «وجودا ذهنيّا»4. فالإنسان الموجود في الخارج قائمٌ لا في موضوع، بما أنـّه جوهر؛ ويصحّ أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة بما أنـّه جسم، وبما أنـّه نباتٌ وحيوانٌ وإنسانٌ ذو نفسٍ نباتيّةٍ وحيوانيّةٍ وناطقةٍ، ويظهر معه آثار هذه

(1) وإن أردتَ تفصيل البحث عن الوجود الذهنيّ فراجع الأسفار 1:263 ـ 326، وشرح المنظومة: 27 ـ 29، والمباحث المشرقيّة 1:41 ـ 43، وكشف المراد: 28، وشرح المقاصد 1:77 ـ 79، وشرح المواقف: 100 ـ 102، وغيرها من الكتُب الفلسفيّة والكلاميّة. والبحث عن الوجود الذهنيّ وإن كان شائعا بين المتأخّرين بحيث اختصّوا بابا أو فصلاً من كُتبهمْ بالبحث عنه، لكن في كلام القدماء أيضا إشارة إليه، فراجع الفصل الخامس من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء، والتحصيل: 289 و 489، والمطارحات: 203.

(2) أي في الوجود الخارجيّ.

(3) المراد بالأثر في هذا المقام هو كمال الشيء، سواء كان كمالاً أوّلاً تتمّ به حقيقة الشيء كالحيوانية والنطق في الإنسان، أو كمالاً ثانيا مترتّبا علي الشيء بعد تمام ذاته، كالتعجّب والضحك للانسان. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(4) ويسمّي أيضا: «الوجود في الذهن» قبالَ «الوجود في الخارج»، و «الوجود الظلّيّ» قبالَ «الوجود العينيّ»، و «الوجود غير الأصيل» قبالَ «الوجود الأصيل».
(34)

الأجناس والفصول وخواصّها. والإنسان الموجود في الذهن المعلوم لنا إنسان ذاتا واجدٌ لحدّه، غير أنـّه لا يترتّب عليه شيءٌ من تلك الآثار الخارجيّة.

وذهب بعضهم إلي أنّ المعلوم لنا المسمّي بالموجود الذهنيّ شَبَحُ الماهيّة لا نفسها1؛ والمراد به عَرَضٌ وكيفٌ قائم بالنفس، يباين المعلومَ الخارجيّ في ذاته،

ويشابهه ويحكيه في بعض خصوصيّاته، كصورة الفرس المنقوشة علي الجدار الحاكية للفرس الخارجيّ. وهذا في الحقيقة سفسطة2 ينسدّ معها باب العلم بالخارج من أصله.

وذهب بعضِهم إلي إنكار الوجود الذهنيّ مطلقا، وأنّ علْمَ النفس بشيءٍ إضافةٌ خاصّةٌ منها إليه3.

ويردّه: العلم بالمعدوم، إذ لا معني محصَّلاً للإضافة إلي المعدوم.

واحتجّ المشهور علي ما ذهبوا إليه من الوجود الذهنيّ بوجوه:

الأوّل: أنـّا نحكم علي المعدومات بأحكام إيجابيّة؛ كقولنا: «بحرٌ من زيبق كذا» وقولنا: «اجتماع النقيضَيْن غير اجتماع الضدَّيْن»4، إلي غير ذلك؛ والإيجاب إثباتٌ، وإثباتُ شيءٍ لشيءٍ فرعُ ثبوت المُثبَت له؛ فلهذه الموضوعات

(1) هذا قول جماعة من المتأخّرين علي ما في الأسفار 1:314. وقال الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 31: «والقائل جماعة من الحكماء».

ونُسب إلي القدماء كما نَسبه إليهم المحقّق اللاهيجيّ،ثمّ أراد توجيه‏مذهبهم وارجاعه إلي مذهب المتأخّرين، فقال: «فالحقّ أنّ ماهيّات الأشياء في الذهن لمّا لم يظهر عنها آثارها ولم يصدر عنها أحكامها أطلق القدماء عليها لفظ الأشباح،لأنّ شبح الشيء لايصدر عنه أثر ذلك الشيء، لاأنـّهم قائلون بحصول أشباح الأشياء في الذهن».راجع شوارق الإلهام 1:51 ـ 52.

(2) لمغايرة الصور الحاصلة عند الإنسان لما في الخارج مغايرةً مطلقةً، فلا علم بشيءٍ مطلقا وهو السفسطة. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) هذا ما ذهب إليه فخرالدين الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:321.

(4) فإن قيل: إنّ أدلّة الوجود الذهنيّ مَصبُّها إثبات الوجود الذهنيّ للماهيّات، والممتنعات باطلة الذوات ليست لها ماهيّات، وإنّما يختلق العقل مفهوما لأمر باطل الذات، كشريك البارئ واجتماع النقيضين وغيرهما.

قلنا: إنّ لهذا الذي يختلقه العقل ثبوتا مّا، لمكان الحمل، وإذ ليس في الخارج ففي موطن آخر، نسمّيه الذهن. ـ منه رحمه‏الله ـ .
(35)

المعدومة وجودٌ، وإذ ليس في الخارج ففي موطن آخر، ونسمّيه: «الذهن».

الثاني: أنـّا نتصوّر اُمورا تتّصف بالكلّيّة والعموم، كالإنسان الكلّيّ والحيوان الكلّيّ، والتصوّر إشارةٌ عقليّةٌ لا تتحقّق إلاّ بمشار إليه موجودٍ، وإذ لا وجودَ للكلّيّ بما هو كلّيّ في الخارج، فهي موجودة في موطن آخر، ونسمّيه: «الذهن».

الثالث: أنـّا نتصوّر الصرْفَ مِنْ كلِّ حقيقةٍ، وهو الحقيقة محذوفا عنها ما يكثرها بالخَلْط والانضمام، كالبياض المتصوَّر بحذف جميع الشوائب الأجنبيّة، وصِرْفُ الشيء لا يتثنّي ولا يتكرّر، فهو واحدٌ وحدةً جامعةً لكلِّ ما هو من سنخه؛ والحقيقة بهذا الوصف غير موجودة في الخارج، فهي موجودة في موطن آخر، نسمّيه: «الذهن».

تتمّـة :

قد استشكل علي وجود الماهيّات في الذهن ـ بمعني حصولها بأنفسها فيه1 ـ إشكالات:

الإشكال الأوّل2: أنّ القول بحصول الماهيّات بأنفسها في الذهن يستلزم كون الشيء الواحد جوهرا وعرضا معا، وهو محال. بيان الملازمة: أنّ الجوهر المعقول في الذهن جوهرٌ، بناءً علي انحفاظ الذاتيّات، وهو بعينه عَرَضٌ، لقيامه بالنفس قيامَ العَرَضِ بمعروضه. وأمّا بطلان اللازم، فللزوم كونه قائما بالموضوع وغير قائم به.

الإشكال الثاني: أنّ الماهيّة الذهنيّة مندرجةٌ تحت مقولة الكيف3 بناءً علي ما ذهبوا إليه من كون الصور العلميّة كيفيّات نفسانيّة، ثمّ إنّا إذا تصوّرنا جوهرا، كان مندرجا تحت مقولة الجوهر ـ لإنحفاظ الذاتيّات ـ وتحت مقولة الكيف، كما تقدّم، والمقولات متباينة بتمام الذوات4، فيلزم التناقض فيالذات؛ وكذا إذا تصوّرنا

(1) لا بمعني حصول أشباحها في الذهن.

(2) كما يظهر من الشارح القوشجيّ في شرح التجريد: 14.

(3) وهو عرض لا يقبل قسمةً ولا نسبةً لذاته. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(4) إذ لو لم تكن متباينةً بتمام الذات، كانت مشتركة في بعض الذات؛ فكان لها جنسٌ فوقَها، والمفروض أنـّها أجناسٌ عاليةٌ ليس فوقَها جنس، هذا خلف؛ فهي بسائط متباينة بتمام الذات. ـ منه رحمه‏الله ـ .
(36)

مقولةً اُخري غير الجوهر، كانت الماهيّة المتصوّرة مندرجةً تحت مقولتين؛ وكذا لو تصوّرنا كيفا محسوسا، كان مندرجا تحت الكيف المحسوس والكيف النفسانيّ، وهو اندراج شيءٍ واحد تحت نوعَيْن متباينَيْن من مقولة، واستحالته ضروريّة.

قالوا: «وهذا الإشكال أصعب من الأوّل، إذ لا كثير إشكال في كون شيءٍ واحد جوهرا وعرضا، لأنّ التباين الذاتيّ الذي بين المقولات إنّما هو بين الجوهر والكيف والكمّ وغيرها؛ وأمّا مفهوم العَرَض ـ بمعني القائم بالموضوع ـ فهو عَرَضٌ عامٌّ صادقٌ علي تسع من المقولات، ومن الجائز أن يعمّ الجوهر الذهنيّ أيضا ويصدق عليه، لأنّ المأخوذ في رسم الجوهر أنـّه «ماهيّة إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع»، فمن الجائز أن يقوم في الذهن في موضوع، وهو إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع، هذا؛ وأمّا دخول الماهيّة الواحدة تحت مقولتَيْن، كالجوهر والكيف، وكالكمّ والكيف، والمقولات متباينات بتمام الذوات، فاستحالته ضروريّة لا مدفع لها»1.

وبالتوجّه إلي ما تقدّم من الإشكال ونحوه، ذهب بعضهم إلي إنكار الوجود الذهنيّ من أصله، بالقول بأنّ العلم إضافة من النفس إلي الخارج، فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجيّة فقط2؛ وقد عرفت ما فيه3.

وبعضهم إلي أنّ الماهيّات الخارجيّة موجودة في الذهن بأشباحها لا بأنفسها، وشبح الشيء يغاير الشيءَ ويباينه، فالصورة الذهنيّة كيفيّة نفسانيّة، وأمّا المقولة الخارجيّة فغير باقية فيها، فلا إشكال4. وقد عرفت ما فيه5.

وقد اُجيب عن الإشكال بوجوه:

(1) انتهي ما قال الحكيم السبزواريّ في وجه أصعبيّته من الأوّل. فراجع شرح المنظومة:30.

(2) والقائل به هو فخر الدين الرازيّ، فراجع المباحث المشرقيّة 1:321.

(3) راجع ما ذُكر في السطور السابقة.

(4) هذا ما ذهب إليه القدماء، كما في شوارق الإلهام 1:51، وتعليقة الحكيم السبزواريّ علي الأسفار 1:314. ونسبه إلي جماعة من الحكماء في شرح المنظومة: 31 .

(5) راجع ما ذكر في بدء هذا الفصل .

(37)

منها: ما عن بعضهم: «أنّ العلم غير المعلوم، فعند حصول ماهيّة من الماهيّات الخارجيّة في الذهن أمران: أحدهما: الماهيّة الحاصلة نفسها علي ما كانت عليه في الخارج، وهو المعلوم وهو غير قائم بالنفس، بل قائمٌ بنفسه حاصلٌ فيه حصولَ الشيء في الزمان والمكان. والآخر: صفةٌ حاصلةٌ للنفس قائمةٌ بها، يطرد بها عنها الجهلُ، وهو العلم؛ وعلي هذا فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجيّة، من جوهر أو كم أو غير ذلك، والعلم كيف نفسانيّ؛ فلا اجتماع أصلاً لا لمقولتَيْن ولا لنوعَيْن من مقولة»1.وفيه: أنـّه خلاف ما نجده من أنفسنا عند العلم، فإنّ الصورة الحاصلة في نفوسنا عند العلم بشيءٍ هي بعينها التي تطرد عنّا الجهلَ وتصير وصفا لنا نتّصف به.

ومنها: ما عن بعض القائلين بأصالة الماهيّة: «أنّ الصورة الحاصلة في الذهن منسلخة عن ماهيّتها الخارجيّة، ومنقلبة إلي الكيف. بيان ذلك: أنّ موجوديّةَ الماهيّة متقدّمةٌ علي نفسها، فمع قطع النظر عن الوجود لا ماهيّة أصلاً؛ والوجود الذهنيّ والخارجيّ مختلفان بالحقيقة، فإذا تبدّل الوجود بصيرورة الوجود الخارجيّ ذهنيّا، جاز أن تنقلب الماهيّة، بأن يتبدّل الجوهر أو الكم أو غير ذلك كيفا؛ فليس للشيء بالنظر إلي ذاته حقيقةٌ معيّنةً، بل الكيفيّة الذهنيّة إذا وجدت في الخارج كانت جوهرا أو غيره؛ والجوهر الخارجيّ إذا وجد في الذهن كان كيفا نفسانيّا؛ وأمّا مباينة الماهيّة الذهنيّة للخارجيّة، مع أنّ المدّعي حصول الأشياء بأنفسها في الذهن ـ وهو يستدعي أصلاً مشتركا بينهما ـ فيكفي في تصويره أن يصوّر العقل أمرا مبهما مشتركا بينهما، يصحّح به أنّ ما في الذهن هو الذي في الخارج؛ كما يصوّر المادّةَ المشتركة بين الكائن والفاسد المادّيَّيْن»2.وفيه: أوّلاً: أنـّه لا محصّل لما ذكره من تبدُّل الماهيّة واختلاف الوجودَيْن في الحقيقة، بناءً علي ما ذهب إليه من أصالة الماهيّة واعتباريّة الوجود3.

(1) هذا ما أجاب به المحقّق القوشجيّ في شرح التجريد: 14 ـ 15. وتعرّض له صدر المتألـّهين في الأسفار 1:282.

(2)انتهي ما نَقَله الحكيم السبزواريّ عن السيّد السند صدرالدين. فراجع شرح المنظومة: 31 ـ 32.
(38)

وثانيا: أنـّه في معني القول بالشبح، بناءً علي ما التزم به من المغايرة الذاتيّة بين الصورة الذهنيّة والمعلوم الخارجيّ؛ فيلحقه ما لحقه من محذور السفسطة1.

ومنها: ما عن بعضهم: «أنّ العلم لمّا كان متّحدا بالذّات مع المعلوم بالذّات، كان من مقولة المعلوم؛ إن جوهرا فجوهر، وإن كمّا فكمٌّ، وهكذا. وأمّا تسميتهم العلْمَ كيفا، فمبنيٌّ علي المسامحة في التعبير؛ كما يسمّي كلُّ وصفٍ ناعتٌ للغير «كيفا» في العرف العامّ، وإن كان جوهرا.

وبهذا يندفع إشكال اندراج المقولات الاُخر تحت الكيف.

وأمّا إشكال كون شيءٍ واحد جوهرا وعرضا معا، فالجواب عنه ما تقدّم: أنّ مفهوم العرض عَرَضٌ عامٌّ شاملٌ للمقولات التسع العرضيّة وللجوهر الذهنيّ؛ ولا إشكال فيه»2.

وفيه: أنّ مجرّد صدْقِ مفهوم مقولة من المقولات علي شيءٍ لا يوجب اندراجه تحتها، كما ستجيء الإشارة إليه3؛ علي أنّ كلامهم صريح في كون العلم الحصوليّ كيفا نفسانيّا داخلاً تحت مقولة الكيف حقيقةً، من غير مسامحة.

ومنها: ما ذكره صدر المتألـّهين رحمه‏الله في كُتُبِه4، وهو الفرق في إيجاب الإندراج بين الحمل الأوّليّ وبين الحمل الشائع5، فالثاني يوجبه دون الأوّل. بيان ذلك: أنّ مجرَّدَ أخذِ مفهوم جنسيّ أو نوعيّ في حدّ شيءٍ وصدقِهِ عليه لا يوجب اندراجَ ذلك الشيء تحت ذلك الجنس أو النوع، بل يتوقّف الإندارج تحته علي ترتُّب آثار ذلك الجنس أو النوع الخارجيّة علي ذلك الشيء.

(1) هكذا أجاب عنه الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 32.

(2) هذا الإشكال أورده السيّد السند علي نفسه ثمّ أجاب عنه. كما في شرح المنظومة: 32.

(3) انتهي كلام المحققّ الدوانيّ تفصيلاً. والتفصيل من الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 33. وإن أردت نصّ كلام المحقّق الدوانيّ فراجع حاشيته علي شرح التجريد للقوشجيّ:14.

(4) بعد أسطر.

(5) راجع الأسفار 1: 292 ـ 298.

(6) الحمل الأوّلي ما هو مفاده الاتّحاد بين الموضوع والمحمول بحسب المفهوم والوجود، بمعني أنّ الموضوع هو بعينه نفس ماهيّة المحمول ومفهومه بعد أن يلاحظ بينهما مغايرةً مّا. والحمل الشائع ما هو مفاده مجرّد الاتّحاد بين الموضوع والمحمول بحسب الوجود. الأوّل كقولنا: «الإنسان حيوان ناطق»، والثاني كقولنا: «الإنسان ضاحك».
(39)

فمجرّد أخذِ الجوهر والجسم ـ مثلاً ـ في حدّ الإنسان ـ حيث يقال: «الإنسان جوهرٌ جسمٌ نامٍ حسّاسٌ متحرّكٌ بالإرادة ناطقٌ» ـ لا يوجب اندراجَه تحت مقولة الجوهر أو جنس الجسم، حتّي يكون موجودا لافي موضوع باعتبار كونه جوهرا، ويكون بحيث يصحّ أن يفرض فيه الأبعاد الثلاثة باعتبار كونه جسما، وهكذا.

وكذا مجرّد أخذ الكمّ والاتّصال في حدّ السطح ـ حيث يقال: «السطح كمٌّ متّصلٌ قارٌّ منقسمٌ في جهتين» ـ لا يوجب اندراجَه تحت الكمّ والمتّصل مثلاً، حتّي يكون قابلاً للانقسام بذاته من جهة أنـّه كمّ، ومشتملاً علي الفصل المشترك من جهة أنـّه متّصل، وهكذا.

ولو كان مجرّدُ صدْقِ مفهومٍ علي شيءٍ موجبا للاندراج لكان كلُّ مفهومٍ كلّيٍّ فردا لنفسه، لصدقِهِ بالحمل الأوّلي علي نفسه، فالاندراج يتوقّف علي ترتُّب الآثار، ومعلومٌ أنّ ترتُّبَ الآثار إنّما يكون في الوجود الخارجيّ دون الذهنيّ.

فتبيّـن: أنّ الصورة الذهنيّة غير مندرجة تحت ما يصدق عليها من المقولات، لعدم ترتُّب آثارها عليها؛ لكن الصورة الذهنيّة إنّما لا تترتَّب عليها آثار المعلوم الخارجيّ من حيث هي وجود مقيس إلي ما بحذائها من الوجود الخارجيّ؛ وأمّا من حيث إنّها حاصلة للنفس حالاً أو ملكة تطرد عنها الجهل، فهي وجودٌ خارجيٌّ موجودٌ للنفس ناعتٌ لها، يصدق عليه حدّ الكيف بالحمل الشائع، وهو أنـّه: «عرض لا يقبل قسمةً ولا نسبةً لذاته»، فهو مندرج بالذات تحت مقولة الكيف وإن لم يكن ـ من جهة كونه وجودا ذهنيّا مقيسا إلي الخارج‏ـ داخلاً تحت شيءٍ من المقولات، لعدم ترتُّب الآثار؛ اللهمَّ إلاّ تحت مقولة الكيف بالعَرَض1.وبهذا البيان يتّضح: اندفاع ما أورده بعض المحقّقين علي كون العلم كيفا بالذات وكون الصورة الذهنيّة كيفا بالعرض من: «أنّ وجود تلك الصور في نفسها ووجودها للنفس واحد، وليس ذلك الوجود والظهور للنفس ضميمةً تزيد علي وجودها تكون هي كيفا في النفس، لأنّ وجودها الخارجيّ لم يبق بكلّيّته،

(1) والحاصل أنـّا نمنع كون الشيء الواحد جوهرا وعرضا في الأعيان، ولا نمنع كونه عرضا باعتبار وجوده الذهنيّ وجوهرا باعتبار وجوده الخارجيّ.
(40)

وماهيّاتها في أنفسها كلّ من مقولة خاصّة، وباعتبار وجودها الذهنيّ لا جوهر ولا عرض؛ وظهورها لدي النفس ليس سوي تلك الماهيّة وذلك الوجود، إذ ظهور الشيء ليس أمرا ينضمّ إليه وإلاّ لكان ظهور نفسه، وليس هناك أمر آخر، والكيف من المحمولات بالضميمة؛ والظهور والوجود للنفس لو كان نسبة مقوليّة، كانت ماهيّة العلم إضافةً لا كيفا؛ وإذا كان إضافة إشراقيّة [من النفس]، كان1 وجودا؛ فالعلم نور وظهور، وهما وجود، والوجود ليس ماهيّة»2.

وجه الاندفاع: أنّ الصورة العلميّة هي الموجودة للنفس الظاهرة لها، لكن لا من حيث كونها موجودا ذهنيّا مقيسا إلي خارج لا تترتّب عليها آثاره، بل من حيث كونها حالاً أو ملكة للنفس تطرد عنها عدما، وهي كمالٌ للنفس زائدٌ عليها ناعتٌ لها؛ وهذا أثر خارجيّ مترتّب عليها؛ وإذا كانت النفس موضوعةً لها مستغنيةً عنها في نفسها، فهي عَرَضٌ لها، ويصدق عليها حدُّ الكيف3.

ودعوي: «أنّ ليس هناك أمر زائد علي النفس منضمٌّ إليها»4، ممنوعةٌ. فظهر أنّ الصورة العلميّة من حيث كونها حالاً أو ملكة للنفس كيفٌ حقيقةً وبالذات، ومن حيث كونها موجودا ذهنيّا كيفٌ بالعَرَض؛ وهو المطلوب.

الإشكال الثالث: أنّ لازِمَ القول بالوجود الذهنيّ وحصول الأشياء بأنفسها في الأذهان كون النفس حارّة باردة، عريضة طويلة، متحيّزة متحرّكة، مربّعة مثلّثة، مؤمنة كافرة، وهكذا، عند تصوّر الحرارة والبرودة، إلي غير ذلك، وهو باطل بالضرورة؛ بيان الملازمة: أنـّها لا نعني بالحارّ والبارد والعريض والطويل ونحو ذلك، إلاّ ما حصلَتْ له هذه المعاني وقامت به.

والجواب عنه: أنّ المعاني الخارجيّة، كالحرارة والبرودة ونحوهما، إنّما

(1) أي العلم .

(2) انتهي ما أورده الحكيم السبزواريّ علي كون العلم كيفا بالذات وكون الصورة الذهنيّة كيفا بالعرض. راجع شرح المنظومة: 36 ـ 37.

(3) أي يكون وجود الصورة العلميّة في النفس بحيث تستغني النفس عنه، فتكون موضوعةً لها، لأنّ معني المستغني عن الحال هو الموضوع، فتكون الصورة العلميّة موجودة في الموضوع، وما وُجد في الموضوع عرض، فالصورة العلميّة عرضٌ ويصدق عليها حدّ الكيف.

(4) هذا ما ادّعاه الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 36.
(41)

تحصل في الأذهان بماهيّاتها لا بوجوداتها العينيّة، وتصدق عليها بالحمل الأوّلي دون الشائع؛ والذي يوجب الاتّصاف حصولُ هذه المعاني بوجوداتها الخارجيّة وقيامها بموضوعاتها، دون حصول ماهيّاتها لها وقيام ماهي هي بالحمل الأوّليّ.

الإشكال الرابع: أنـّا نتصوّر المحالات الذاتيّة؛ كشريك البارئ، واجتماع النقيضَيْن وارتفاعهما، وسلب الشيء عن نفسه؛ فلو كانت الأشياء حاصلةً بأنفسها في الأذهان، استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتيّة.

والجواب عنه: أنّ الحاصل من المحالات الذاتيّة في الأذهان مفاهيمها بالحمل الأوّليّ، دون الحمل الشائع. فشريك البارئ في الذهن شريك البارئ بالحمل الأوّليّ، وأمّا بالحمل الشائع فهو كيفيّة نفسانيّة ممكنة مخلوقة للبارئ، وهكذا في سائر المحالات.

الإشكال الخامس: أنـّا نتصوّر الأرض بما رحبت بسهولها وجبالها وبراريها وبحارها، ومافوقها ـ من السماء ـ بأرجائها البعيدة، والنجوم والكواكب بأبعادها الشاسعة؛ وحصول هذه المقادير العظيمة في الذهن ـ بمعني انطباعها في جزء عصبيّ أو قوّة دماغيّة، كما قالوا به ـ من انطباع الكبير في الصغير، وهو محال1.ودفْعُ الإشكال بأنّ المنطبَع فيه منقسمٌ إلي غير النهاية2 لا يُجدي شيئا، فإنّ الكفّ لا تَسَع الجبل وإن كانت منقسمة إلي غير النهاية3.

(1) إنّ هذا الإشكال مستفادٌ ممّا أورده أصحاب الشعاع ـ وهم الرياضيّون ـ علي أصحاب الانطباع ـ يعني المعلّم الأوّل ومن تبعه ـ في كيفيّة الإبصار، فإنّهم أوردوا عليهم بأنّ الجبل إذا رأيناه مع عظمه، والرؤية إنّما هي بالصورة المنطبعة في الجليديّة، فإن كان هذا المقدار العظيم للصورة المنطبعة فكيف حصل المقدار الكبير في حدقةٍ صغيرة، فإذن الصور الخياليّة لا تكون موجودةً في الأذهان، لامتناع انطباع الكبير في الصغير. راجع شرح حكمة الإشراق: 269.

(2) هذا ما قاله بعض من أصحاب الانطباع دفعا لما أورده أصحاب الشعاع عليهم. قال الشيخ الإشراقيّ ـ بعد ذكر ما أورده أصحاب الشعاع علي أصحاب الانطباع ـ ما حاصله: «أجاب بعضٌ من أصحاب الانطباع عن هذا الايراد بأنّ الرطوبة الجليديّة تقبل القسمة إلي غير النهاية، والجبل أيضا صورته قابلةٌ للقسمة إلي غير النهاية، وإذا اشتركا في لانهاية القسمة فيجوز أن يحصل المقدار الكبير فيها» إنتهي. راجع شرح حكمة الإشراق: 269.

(3) كذا قال صدر المتألـّهين في الأسفار 1:299. وصرّح أيضا الشيخ الإشراقيّ ببطلان ذلك الجواب في شرح حكمة الإشراق: 269.
(42)

والجواب عنه: أنّ الحقّ ـ كما سيأتي1 ـ أنّ الصور الإدراكيّة الجزئيّة غير مادّية، بل مجرّدة تجرّدا مثاليّا، فيها آثار المادّة من مقدار وشكل وغيرهما دون نفس المادّة، فهي حاصلةٌ للنفس في مرتبة تجرّدها المثاليّ من غير أن تنطبع في جزء بدنيٍّ أو قوّةٍ متعلّقةٍ بجزء بدنيٍّ؛ وأمّا الأفعال والانفعالات الحاصلة في مرحلة المادّة عند الاحساس بشيءٍ أو عند تخيُّلِه فإنّما هي معدّات تتهيّأ بها النفسُ لحصول الصور العلميّة الجزئيّة المثاليّة عندها.

الإشكال السادس: أنّ علماء الطبيعة بيّنوا: أنّ الإحساس والتخيّل بحصول صور الأجسام المادّيّة بما لها من النِسَبِ والخصوصيّات الخارجيّة في الأعضاء الحاسّة وانتقالها إلي الدماغ، مع مالها من التصرّف فيها بحسب طبائعها الخاصّة، والإنسان ينتقل إلي خصوصيّة مقاديرها وأبعادها وأشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده علي ما فصّلوه في محلّه، ومع ذلك لا مجال للقول بحضور الماهيّات الخارجيّة بأنفسها في الأذهان.

والجواب عنه: أنّ ما ذكروه ـ من الفعل والإنفعال المادّيّ عند حصول العلم بالجزئيّات ـ في محلّه، لكن هذه الصّور المنطبعة المغايرة للمعلومات الخارجيّة ليست هي المعلومة بالذات، بل هي معدّات تهيّئ النفس لحضور الماهيّات الخارجيّة عندها بوجود مثاليّ غير مادّيّ، وإلاّ لزمت السفسطة لمكان المغايرة بين الصور الحاصلة في أعضاء الحس والتخيّل وبين ذوات الصور.

بل هذا من أقوي الحجج علي حصول الماهيّات بأنفسها عند الإنسان بوجود غير مادّيّ، فإنّ الوجود المادّيّ لها كيفما فُرِض لم يخلُ عن مغايرة مابين الصور الحاصلة وبين الاُمور الخارجيّة ذوات الصور؛ ولازِمُ ذلك السفسطة ضرورةً.

الإشكال السابع: أنّ لازِمَ القول بالوجود الذهنيّ كون الشيء الواحد كلّيّا وجزئيّا معا، وبطلانه ظاهرٌ؛ بيان الملازمة: أنّ ماهيّة الإنسان المعقولة ـ مثلاً ـ من حيث تجويز العقل صدْقَها علي كثيرين كليّةٌ، ومن حيث حصولها لنفس عاقلةٍ شخصيّةٍ2 وقيامها بها جزئيّةٌ متشخّصّةٌ بتشخُّصِها متميّزةٌ من ماهيّة الإنسان

(1) في الفصل الأوّل والفصل الثاني من المرحلة الحادية عشرة.

(2) وفي المطبوع سابقا: «عاقلها الشخصيّة». والأصحّ ما أثبتناه في المتن.
(43)

المعقولة لغير تلك النفس من النفوس، فهي كليّةٌ وجزئيّةٌ معا.

والجواب عنه: أنّ الجهةَ مختلفةٌ، فهي من حيث إنّها وجودٌ ذهنيٌّ مقيسٌ إلي الخارج كلّيّةٌ تقبل الصدْقَ علي كثيرين، ومن حيث إنّها كيفيّةٌ نفسانيّةٌ من غير مقايسة إلي الخارج جزئيّةٌ.

***

(44)

(45)

المرحلة الثالثة

في انقسام الوجود

إلي مافي نفسه وما في غيره، وانقسام مافي نفسه إلي مالنفسه وما لغيره

وفيها ثلاثة فصول

(46)

(47)

الفصل الأوّل

[ الوجود في نفسه والوجود في غيره ]

من الوجود ما هو في غيره، ومنه خلافه؛ وذلك أنـّا إذا اعتبرنا القضايا الصادقة كقولنا: «الإنسان ضاحك» وجدنا فيها وراء الموضوع والمحمول أمرا آخر، به يرتبط ويتّصل بعضهما إلي بعض، ليس يوجد إذا اعتبر الموضوع وحده ولا المحمول وحده، ولا إذا اعتبر كلّ منهما مع غير الآخر، فله وجودٌ؛ ثمّ إنّ وجوده ليس ثالثا لهما واقعا بينهما مستقلاًّ عنهما، وإلاّ احتاج إلي رابطَيْن آخَرَيْن يربطانه بالطرفَيْن، فكان المفروض ثلاثةٌ خمسةً، ثمّ الخمسة تسعةً1 وهلمّ جَرا؛ وهو باطل2؛ فوجوده قائمٌ بالطرفَيْن موجودٌ فيهما غيرُ خارج منهما ولا مستقلّ بوجهٍ عنهما، لا معني له مستقلاًّ بالمفهوميّة، ونسمّيه: «الوجود الرابط»3 وما كان بخلافه، كوجود الموضوع والمحمول، وهو الذي له معني مستقلّ بالمفهوميّة

(1) لأنّ الخمسة احتاج إلي أربعة روابط اُخَر.

(2) والوجه في بطلانه أ نّه يلزم تسلسل أجزاء القضيّة إلي غير نهاية، وهو باطل ضرورةً.

(3) قال الحكيم السبزواريّ: «ويقال له في المشهور الوجود الرابطيّ. والأولي علي ما في المتن أن يسمّي بالوجود الرابط علي ما اصطلح السيّد المحقّق الداماد في الاُفق المبين وصدر المتألـّهين في الأسفار، ليفرق بينه وبين وجود الأعراض حيث اطلقوا عليه الوجود الرابطيّ». راجع شرح المنظومة: 61 ـ 62.
(48)

نسمّيه: «الوجود المحموليّ»1 و «الوجود المستقلّ»2 فإذن الوجود منقسمٌ إلي «مستقلّ» و «رابط»، وهو المطلوب.

ويظهر ممّا تقدّم:

أوّلاً: أنّ الوجودات الرابطة لا ماهيّة لها؛ لأنّ الماهيّة ما يقال في جواب ما هو، فلها3 لا محالة وجودٌ محموليٌّ ذومعني مستقلٍّ بالمفهوميّة، والرابط ليس كذلك4.وثانيا: أنّ تحقُّقَ الوجود الرابط بين أمرَيْن يستلزم إتّحادا مّا بينهما، لكونه واحدا غيرَ خارج من وجودهما.

وثالثا: أنّ الرابط إنّما يتحقّق في مطابق الهليّات المركّبة التي تتضمّن ثبوت شيء لشيءٍ؛ وأمّا الهليّات البسيطة التي لا تتضمّن إلاّ ثبوت الشيء، وهو ثبوت موضوعها، فلا رابط في مطابقها، إذ لا معني لارتباط الشيء بنفسه ونسبته إليها.

الفصل الثاني

[ كيفيّة اختلاف الرابط والمستقلّ ]

اختلفوا في أنّ الإختلاف بين الوجود الرابط والمستقلّ هل هو اختلافٌ نوعيٌ ـ بمعني أنّ الوجود الرابط ذو معني تعلّقيٍّ لا يمكن تعقُّله علي الاستقلال، ويستحيل أن يسلخ عنه ذلك الشأن فيعود معني إسميّا بتوجيه الإلتفات إليه بعدما كان معنيً حرفيّا ـ أو لا اختلاف نوعيّا بينهما؟

والحقّ هو الثاني5 لما سيأتي في مرحلة العلّة والمعلول6 أنّ وجودات

المعاليل رابطهٌ بالنسبةٌ إلي علَلِها، ومن المعلوم أنّ منها ما وجودُهُ جوهريُّ ومنها ما وجودُهُ عرضيٌ، وهي جميعا وجودات محموليّةٌ مستقلّةٌ تختلف حالها بالقياس إلي عللها وأَخْذِها في نفسها، فهي بالنظر إلي عللها وجودات رابطةٌ، وبالنظر إلي أنفسها وجودات مستقلّةٌ؛ فإذن المطلوب ثابت.

(1) لأنـّه يقع محمولاً في الهليّات البسيطة كقولنا: «الإنسان موجود».

(2) ويسمّي أيضا: «الوجود النفسيّ» لأنـّه وجودٌ في نفسه.

(3) أي للماهيّة.

(4) أي لا مفهوم له مستقلاًّ بالمفهوميّة.

(5) كما في الأسفار 1:82 ، وشرح المنظومة: 62.

(6) راجع الفصل الثالث من المرحلة السابعة.

(49)

ويظهر ممّا تقدّم1، أنّ المفهوم تابعٌ ـ في استقلاله بالمفهوميّة وعدمه ـ لوجوده الذي ينتزع منه، وليس له من نفسه إلاّ الإبهام.

الفصل الثالث

من الوجود في نفسه ما هو لغيره ومنه ما هو لنفسه

والمراد بكون وجود الشيء لغيره أن يكون الوجود الذي له في نفسه ـ وهو الذي يطرد عن ماهيّتِهِ العدمَ ـ هو بعينه يطرد عدما عن شيءٍ آخر، لا عدمَ ذاتِهِ وماهيّتِهِ2، وإلاّ كان لوجودٍ واحدٍ ماهيّتان، وهو كثرة الواحد؛ بل عدما زائدا علي ذاته وماهيّته، له3 نوعُ مقارنةٍ له4، كالعلم الذي يطرد بوجوده العدمَ عن ماهيّته الكيفيّة، ويطرد به بعينه عن موضوعه الجهلَ الذي هو نوع من العدم يقارنه، وكالقدرة فإنّها كما تطرد عن ماهيّة نفسها العدمَ، تطرد بعينها عن موضوعها العجزَ.

والدليل علي تحقُّقِ هذا القسم5 وجودات الأعراض، فإنّ كلاًّ منها كما يطرد

عن ماهيّة نفسه العدمَ، يطرد بعينه عن موضوعه نوعا من العدم؛ وكذلك الصور النوعيّة الجوهريّة، فإنّ لها نوعُ حصولٍ لموادّها تكملها وتطرد عنها نقصا جوهريّا؛ وهذا النوع من الطرد هو المراد بكون الوجود «لغيره» وكونه ناعتا.

ويقابله ما كان طاردا لعدم نفسه فحسب6، كالأنواع التامّة الجوهريّة،

كالإنسان والفرس؛ ويسمّي هذا النوع من الوجود: «وجودا لنفسه»؛ فإذن المطلوب ثابت، وذلك ما أردناه.

وربما يقسم الوجود لذاته إلي الوجود بذاته والوجود بغيره، وهو بالحقيقة راجعٌ إلي العلّيّة والمعلوليّة، وسيأتي البحث عنهما7.

***

(1) في الفصل السابق.

(2) أي لا عدم ذاتِ ذلك الشيء الآخر وماهيّته.

(3) أي لذلك العدم.

(4) أي للشيء.

(5) أي الوجود لغيره.

(6) أي ويقابله ما كان وجوده طاردا للعدم عن ماهيّة نفسه فحسب.

(7) في المرحلة السابعة.
(50)

(51)

المرحلة الرابعة

في الموادّ الثلاث:

الوجوب والإمكان والامتناع

والبحث عنها في الحقيقة بحثٌ عن انقسام الوجود إلي الواجب والممكن،

والبحث عن الممتنع تبعيٌّ1

وفيها تسعة فصول

(1) لأنّ الامتناع أمرٌ عدميٌّ غير لائقٍ بالبحث عنه في علم الفلسفة الذي يبحـث

فيه عن أحوال الموجود.

(52)

(53)

الفصل الأوّل

في تعريف الموادّ الثلاث وانحصارها فيها

كلُّ مفهوم إذا قيس إلي الوجود، فإمّا أن يجب له فهو الواجب، أو يمتنع وهو الممتنع، أو لا يجب له ولا يمتنع وهو الممكن؛ فإنّه إمّا أن يكون الوجود له ضروريّا وهو الأوّل، أو يكون العدم له ضروريّا وهو الثاني، وإمّا أن لا يكون شيءً منهما له ضروريّا وهو الثالث1.وأمّا احتمال كون الوجود والعدم كلَيهما ضروريَّيْن، فمرتفعٌ بأدني التفاتٍ2.

وهي بيّنة المعاني، لكونها من المعاني العامّة التي لا يخلو عن أحدها مفهوم من المفاهيم؛ ولذا كانت لا تُعرَّف إلاّ بتعريفات دوريّة3؛ كتعريف الواجب بـ «ما يلزم من فرض عدمه محال»4، ثمّ تعريف المحال وهو الممتنع بـ «ما يجب أن لا

(1) وقد يقال: «الواجب ما يجب وجوده، والممتنع ما يجب عدمه، والممكن ما ليس يجب وجوده ولا عدمه». ففي تعريف الجميع اُخذ الوجوب. وقال الفخر الرازيّ: «ولمّا كان الوجوب أقرب إليه [ أي إلي العقل ] لا جرم كان أعرف عند العقل، فلهذا يكون تعريف الإمكان والإمتناع بالوجوب أولي من العكس»، المباحث المشرقيّة 1:113.

وفيه: أوّلاً: لا وجه لكون الوجوب أقرّب إلي العقل. وثانيا: لو سلّم فكان تعريف الإمكان والإمتناع بالوجوب أولي من العكس، وأمّا تعريف الواجب بالوجوب تعريفٌ للشيء بنفسه، وبطلانه واضح.

(2) وهو للزوم اجتماع النقيضين.

(3) ونبّه عليه أكثر المحقّقين، فراجع الفصل الخامس من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء، والمباحث المشرقيّة 1:113، والتحصيل: 219، والأسفار 1:83 ، وشرح المواقف: 128، وشرح المقاصد 1:114، وشوارق الإلهام: 114، وشرح المنظومة: 63، وكشف المراد: 42.

(4) هكذا عرّفه الشيخ الرئيس في النجاة: 224.
(54)

يكون» أو «ما ليس بممكن ولا واجب»، وتعريف الممكن بـ «ما لا يمتنع وجوده وعدمه»1.

الفصل الثاني

[ انقسام كلّ من الموادّ إلي ما بالذات وما بالغير وما بالقياس ]

كلُّ واحدةٍ من الموادّ ثلاثة أقسام: ما بالذات وما بالغير وما بالقياس إلي الغير؛ إلاّ الإمكان، فلا إمكان بالغير.

والمراد بما بالذات أن يكون وضْعُ الذات كافيا في تحقُّقه وإن قطع النظر عن كلّ ما سواه؛ وبما بالغير ما يتعلّق بالغير2؛ وبما بالقياس إلي الغير أنـّه إذا قيس إلي

الغير كان من الواجب أن يتّصف به.

فالوجوب بالذات، كما في الواجب الوجود (تعالي)، فإنّ ذاته بذاته تكفي في ضرورة الوجود له من غير حاجة إلي شيءٍ غيرها.

والوجوب بالغير، كما في الممكن الوجود الواجب وجودُهُ بعلَّتِهِ.

والوجوب بالقياس إلي الغير، كما في وجود أحد المتضائفَيْن إذا قيس إلي وجود الآخر، فإنّ وجود العُلُوّ إذا قيس إليه وجود السِفْل يأبي إلاّ أن يكون للسُفْل وجودٌ، فلوجود السُفل وجوبٌ بالقياس إلي وجود العلوّ وراء وجوبه بعلّته.

والامتناع بالذات، كما في المحالات الذاتيّة، كشريك البارئ واجتماع النقيضَيْن.

(1) فيعرّف كلّ من الثلاث بسلب الآخرين. واُخذ كلّ واحد منها في تعريف الآخر. وهذا معني كون التعريفات دوريّةً.

(2) أي ما لا يكفي في تحقّقه واتّصافه بالوجود وضع الذات، بل يتوقّف علي اعطاء الغير واقتضائه.
(55)

والامتناع بالغير، كما في وجود المعلول الممتنع لعدم علّته، وعدمه الممتنع لوجود علّته.

والامتناع بالقياس إلي الغير، كما في وجود أحد المتضائفَيْن إذا قيس إلي عدم الآخر، وفي عدمه إذا قيس إلي وجود الآخر.

والإمكان بالذات، كما في الماهيّات الإمكانيّة، فإنّها في ذاتها لا تقتضي ضرورة الوجود ولا ضرورةَ العدم.

والإمكان بالقياس إلي الغير، كما في الواجبَيْن بالذات المفروضَيْن، ففَرْضُ وجود أحدهما لا يأبي وجودَ الآخر ولا عدمَهُ، إذ ليست بينهما علّيّةٌ ومعلوليّةٌ ولا هما معلولا علّةٍ ثالثة.

وأمّا الإمكان بالغير فمستحيل1، لأنـّا إذا فرضنا ممكنا بالغير فهو في ذاته

إمّا واجب بالذات أو ممتنع بالذات أو ممكن بالذات، إذ الموادّ منحصرةٌ في الثلاث2؛ والأوّلان يوجبان الإنقلاب3، والثالث يوجب كون اعتبار الإمكان بالغير لغوا4.الفصل الثالث

[ واجب الوجود5 ماهيّته إنّيّته ]

(1) ولا يخفي أنّ الإمكان بالغير غير الإمكان الغيريّ، فإنّ المراد من الإمكان في الإمكان بالغير هو الإمكان العرضيّ، وفي الإمكان الغيريّ هو الإمكان الذاتيّ. بيان ذلك: أنّ الإمكان قسمان: (أحدهما) الإمكان بالعرض بمعني أن يكون الشيء غير ممكن ثمّ يصير ممكنا بسبب الغير، وهذا هو الإمكان بالغير الذي ثبتت استحالته. (ثانيهما) الإمكان بالذات، وهو أن يكون الشيء ممكنا في حدّ ذاته، وهذا هو الإمكان الغيريّ الذي اتّصف به الممكنات.

(2) لما ذكر في أوّل الفصل.

(3) بلزوم الإمكان له من خارج.

(4) لأنـّه لا يخلو إمّا أن يكون بحيث لو فرضنا ارتفاع العلّة الخارجة بقي الشيء علي ما كان عليه من الإمكان، فلا تأثير للغير فيه لاستواء وجوده وعدمه وقد فُرِضَ مؤثّرا، هذا خلفٌ؛ وإن لم يبق علي إمكانه لم يكن ممكنا بالذات وقد فُرِضَ كذلك، وهذا خلفٌ.
(56)

واجب الوجود ماهيّته إنّيّته ـ بمعني أن لا ماهيّة له وراء وجوده الخاصّ به1 ـ . وذلك أنـّه لو كانت له ماهيّةٌ وذاتٌ وراء وجوده الخاصّ به لكان وجودُهُ زائدا علي ذاته عرضيّا له، وكلُّ عرضيٍّ معلَّلٌ بالضرورة، فوجوده معلَّلٌ؛ وعلّته إمّا ماهيّته أو غيرها، فإن كانت علّته ماهيّته ـ والعلّة متقدّمةٌ علي معلولها بالوجود بالضرورة ـ كانت الماهيّة متقدّمةً عليه بالوجود؛ وتقدُّمُها عليه إمّا بهذا الوجود، ولازمُهُ تقدُّمُ الشيء علي نفسه، وهو محال؛ وإمّا بوجود آخر، وننقل الكلام إليه ويتسلسل؛ وإن كانت علّته غير ماهيّته، فيكون معلولاً لغيره، وذلك ينافي وجوبَ الوجود بالذات2.

وقد تبيّن بذلك: أنّ الوجوب بذاته وصفٌ منْتَزَعٌ من حاقِّ وجود الواجب3 كاشفٌ عن كون وجوده بَحْتا في غاية الشدّة غيرُ مشتمل علي جهة عدميّة، إذ لو اشتمل علي شيءٍ من الأعدام حرم الكمال الوجوديّ الذي في مقابله، فكانت ذاته مقيّدةً بعدمه، فلم يكن واجبا بالذات صرفا له كلُّ كمالٍ.

الفصل الرابع

(1) أي واجب الوجود بالذات. وأمّا واجب الوجود بالغير وهو الممكنات فلا شكّ في أنّ ماهيّته غير إنّيّته.

(2) اعلم أنّ في قولهم: «واجب الوجود بالذات ماهيّته إنّيّته» وجهين: أحدهما: أن يكون المراد أنّ واجب الوجود ليس له حقيقة ووجود خاصّ قائم به، بل حقيقته هو الوجود الخاصّ به.

وثانيهما: أن ليس له ماهيّة وحقيقة وراء وجوده الخاصّ به، بل ماهيته عبارة عن وجود خاصّ قائم بذاته.

وهذا الوجه الثاني هو مراد الحكماء، كما أشار إليه المصنّف رحمه‏الله .

(3) والمسألة بيّنة لا تحتاج إلي دليل، ومع ذلك قد أقاموا عليه حججا. وأمْتَنها ما ذكر. فراجع الفصل الرابع من المقالة الثامنة من إلهيّات الشفاء، والتحصيل: 571، والتلويحات: 34 ـ 35، والمقاومات: 175، والمطارحات: 398 ـ 399، وشرح الإشارات 3:35، 39، 58، وشوارق الإلهام 1:99 ـ 108، ومصباح الاُنس: 67 ـ 69، والرسالة العرشيّة للشيخ الرئيس: 4، والأسفار 1:96 ـ 113، 6: 48 ـ 57، وشرح الهداية الأثيريّة لصدر المتألـّهين: 283 ـ 288، وللميبديّ: 167، وشرح المنظومة: 21 ـ 22.

(4) بمعني أنّ منشأ انتزاعه عين وجود الواجب، فالمنشأ منشأٌ بعينه ونفسه، بخلاف الماهيّات الممكنة، فإنّ منشأ انتزاعها غيرها.
(57)

واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات1إذ لوكان غير واجب‏بالنسبة‏إلي‏شيءٍمن‏الكمالات‏التيتمكّن‏له‏بالإمكانٍ العام، كان ذا جهةٍ إمكانيّةٍ بالنسبة إليه، فكان‏خاليا فيذاته عنه متساويةً‏نسبتُهُ إلي‏وجوده وعدمه، ومعناه تقيُّدُ ذاته بجهةٍ عدميّةٍ، وقد عرفت في الفصل السابق استحالته2.

الفصل الخامس

في أنّ الشيء مالم يجب لم يوجد

(4) وبطلان القول بالأولويّة3لا ريب أنّ الممكن ـ الذي يتساوي نسبتُهُ إلي الوجود والعدم عقلاً ـ يتوقّف وجودُهُ علي شيءٍ يسمّي علّةً، وعدمُهُ علي عدمها.

وهل يتوقّف وجود الممكن علي أن توجب العلّةُ وجودهَ ـ وهو الوجوب بالغير ـ أو أنـّه يوجَد بالخروج عن حدّ الاستواء وإن لم يصل إلي حدّ الوجوب؟ وكذا القول في جانب العدم، وهو المسمّي بـ «الأولويّة»؛ وقد قسّموها إلي الأولويّة الذاتيّة وهي التي تقتضيها ذاتُ الممكن وماهيّتُهُ، وغير الذاتيّة وهي خلافها؛ وقسّموا كلاًّ منهما إلي كافيةٍ في تحقُّقِ الممكن وغير كافية4.

(1) قال فخر الدين الرازيّ في شرح عيون الحكمة 3:115: «معناه أنـّه ممتنع التغيّر في صفةٍ من صفاته».

وقال الميبديّ في شرح الهداية الأثيريّة: 72: «أي ليست له حالةٌ منتظرةٌ غير حاصلة».

وقال صدر المتألـّهين: «المقصود من هذا أنّ الواجب الوجود ليس فيه جهةٌ إمكانيّة، فإنّ كلّ ما يمكن له بالإمكان العام فهو واجبٌ له». ثمّ عدّ ما ذكره الميبديّ من فروع الخاصّة المذكورة. راجع الأسفار 1:122.

(2) حيث قال: «إذ لو اشتمل علي شيءٍ من الأعدام...».

(4) لا يخفي أنـّه لا وجه لتخصيص الوجود بالذكر، لأنـّه كما ليس ترجيح جانب الوجود بالعلّة إلاّ بإيجاب الوجود، كذلك ليس ترجيح جانب العدم بالعلّة إلاّ إذا كانت العلّة بحيث تفيد

امتناع معلولها. فالأصحّ أن يقال: «في أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد وما لم يمتنع لم يعدم».

(5) قال صدر المتألـّهين في عنوان الفصل: «في إبطال كون الشيء أولي له الوجود أو العدم،

Ò أولويّةً غير بالغة حدّ الوجوب». والأصحّ ما قال المصنّف رحمه‏الله : «بطلان القول بالأولويّة» أو يقال: «في إبطال كون الشيء أولي له الوجود أو العدم، أولويّة غير بالغة حدّ الوجوب أو الإمتناع». والوجه في ذلك ما ذكرنا من عدم الوجهِ لتخصيص الوجود بالذكر.

وإنّما يرد علي المصنّف رحمه‏الله أنّ مسألة «الشيء ما لم يجب لم يوجد» فرعُ مسألة «بطلان القول بالأولويّة» فينبغي تقديمها عليها كما صنعه أكثر المحقّقين.

(1) قال الحكيم السبزواريّ:

لا يوجد الشيء بأولويّة غيريّةً تكون أو ذاتيّة

كافيةً أو لا علي الصواب لابدّ في الترجيح من إيجاب

راجع شرح المنظومة:75. وراجع أيضا تعليقاته علي‏الأسفار 1:200 الرقم(1). وأقول: أمّا الأولويّة الذاتيّة فلا قائل بها، لأنـّها توجب انسداد باب إثبات الصانع كما قال به الحكيم السبزواريّ في تعليقته علي شرح المنظومة: 75. وقال صدر المتألـّهين في الأسفار 1: 200 ـ 201: «فأمّا تجويز كون نفس الشيء مكوِّن نفسه ومقرِّر ذاته مع بطلانه الذاتيّ فلا يتصوّر من البشر تجشّمٌ في ذلك ما لم يكن مريض النفس». والوجه في ذلك أنـّه يلزم أن لا تكون الأولويّة أولويّةً، بل تكون وجوبا ويلزم الإنقلاب. وأمّا القائل بالأولويّة الذاتيّة غير الكافية هو بعض المتكلّمين، كما نسبه إليهم الحكيم السبزواريّ في تعليقته علي شرح‏المنظومة:75.وأمّا القائل‏بالأولويّة‏الغيريّة هو أكثر المتكلّمين‏علي‏مافي الأسفار1:222؛ ومنهم المحقّق‏الشريف حيث‏قال:«قد يمنع الاحتياج إلي مرجّح،لِمَ لايكفي فيوقوع الطرف الراجح رجحانه الحاصل من تلك العلّة‏الخارجيّة؟ وليس هذا بممتنع بديهةً، إنّما الممتنع بديهةً وقوع أحد المتساويين‏أو المرجوح»انتهي كلامه علي‏مانُقِل عنه‏فيشوارق الإلهام:93، وتعليقة الهيدجيّ علي المنظومة وشرحها: 221، وتعليقة السبزواريّ علي الأسفار 1: 222.

(58)

والأولويّة بأقسامها باطلة:

أمّا الأولويّة الذاتيّة، فلأنّ الماهيّة قبل الوجود باطلةُ الذات لا شيئيّةَ لها حتّي تقتضي أولويّةَ الوجود، كافيةً أو غير كافية؛ وبعبارة اُخري: الماهيّة من حيث هي ليست إلاّ هي، لا موجودة ولا معدومة ولا أيّ شيءٍ آخر1.

وأمّا الأولويّة الغيريّة، وهي التي تأتي من ناحية العلّة، فلأنـّها لمّا لم تصل إلي حدّ الوجوب لا يخرج بها الممكنُ من حدّ الاستواء، ولا يتعيّن بها له الوجود أو العدم2، ولا ينقطع بها السؤال: إنّه لِمَ وقع هذا دون ذاك؟ وهو الدليل علي أنـّه لم تتمّ بعدُ للعلّة علّيّتها3.

(1) وبعبارة اُخري: أنّ الأولويّة الذاتيّة إنّما يتصوّر إذا كان الوجود اعتباريّا وغير أصيل، وأمّا إذا كان الوجود أصيلاً والماهيّة اعتباريّة فلا يتصوّر أولويّة، إذ ليست الماهيّة مع قطع النظر عن الوجود شيئا حتي تكون كافيةً في الأولويّة أو لم تكن كافيةً في الأولويّة.

(2) وليس بين استواء الطرفين وتعيّن أحدهما واسطة ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) توضيح ذلك: أنّ الممكن مادام ممكنا حيثيّته حيثيّة عدم الاقتضاء إلي حدّ أحد الطرفين، والخارج إذا لم يرجّح أحد طرفَيْه إلي حدّ الوجوب بل مع رجحانه ذلك الطرف يكون طرفه الآخر المرجوح ممكنا، فلم يكن معيِّنا لوجوده ولا لعدمه، ويكون باقيا علي امكانه مع أولويّة ذلك الطرف من الخارج، فمع فرض ذلك المرجّح الخارجيّ بقي علّة الاحتياج إلي المرجّح من الخارج بحالها، فيحتاج إلي ضمِّ شيءٍ آخر من الخارج إلي ذلك المرجّح الخارجيّ، وإن لم يكن ذلك المرجّح الخارجيّ مرجّحا ولا علّةً.
(59)

فتحصّل: أنّ الترجيح إنّما هو بايجاب العلّة وجودَ المعلول، بحيث يتعيّن له الوجود ويستحيل عليه العدم، أو إيجابها عدمَهُ؛ فالشيء ـ أعني الممكن ـ ما لم يجب لم يوجد.

خاتمـة :

ما تقدّم من الوجوب هو الذي يأتي الممكن من ناحية علّته؛ وله وجوب آخر يلحقه بعدَ تحقُّقِ الوجود أو العدم، وهو المسمّي بـ «الضرورة بشرط المحمول»1؛ فالممكن الموجود محفوف بالضرورتَيْن: السابقة، واللاحقة.

الفصل السادس

في معاني الإمكان

الإمكان المبحوث عنه هاهنا هو لا ضرورة الوجود والعدم بالنسبة إلي الماهيّة المأخوذة من حيث هي، وهو المسمّي بـ «الإمكان الخاصّ» و «الخاصّي».

وقد يُستعمل الإمكان بمعني سلب الضرورة عن الجانب المخالف، سواء كان الجانب الموافق ضروريّا أو غير ضروريّ؛ فيقال: «الشيء الفلاني ممكنٌ» أي ليس بممتنع؛ وهو المستعمل في لسان العامّة، أعم من الإمكان الخاصّ؛ ولذا يسمّي: «إمكانا عاميّا» و «عامّا».

وقد يُستعمل في معني أخصّ من ذلك، وهو سلب الضرورات الذاتيّة

(1) وقد ذهب الحكيم الموءسّس آقا علي المدرّس رحمه‏الله إلي أنّ الوجوب بشرط المحمول أخصّ من الوجوب اللاحق. وإليك نصّ كلامه في ما علّق علي شوارق الإلهام: «أقول: الوجوب السابق هو تعيّن المعلول بهويّته الخاصّة في مرتبة اقتضاء العلّة المقتضية الجامعة لجميع جهات اقتضاء تلك الهويّة الذي هو عين وجودها. والوجوب اللاحق هو تعيّن المعلول في مرتبة وجوده وهويّته، بل وجوبٌ اعتبر في مرتبة ذات الشيء هو وجوبٌ لاحقٌ له وإن كان سابقا بالنسبة إلي وجوب معلوله منه. ووجه تسميته باللاحق هو كونه لاحقا بالوجوب السابق في أكثر أفراده، وهي الوجوبات الحاصلة في مرتبة الوجودات الممكنات. والوجوب بشرط المحمول وجوبٌ آخر أخصّ منه، ولا يحصل إلاّ باعتبار الاشتراط واعتبار المحمول مع الموضوع الخالي عنه بحسب ذاته...».
(60)

والوصفيّة والوقتيّة، كقولنا: «الإنسان كاتب بالإمكان» حيث إنّ الإنسانيّة لا تقتضي ضرورةَ الكتابة، ولم يؤخذ في الموضوع وصفٌ يوجب الضرورة، ولا وقتٌ كذلك؛ وتحقُّقُ الإمكان بهذا المعني في القضيّة بحسب الإعتبار العقليّ بمقايسة المحمول إلي الموضوع لاينافي ثبوتَ الضرورة بحسب الخارج بثبوت العلّة، ويسمّي: «الإمكان الأخصّ».

وقد يُستعمل بمعني سلب الضرورة من الجهات الثلاث والضرورة بشرط المحمول أيضا، كقولنا: «زيد كاتب غدا بالإمكان»، ويختصّ بالاُمور المستقبلة التي لم تتحقّق بعدُ حتّي يثبت فيها الضرورة بشرط المحمول، وهذا الإمكان إنّما يثبت بحسب الظنّ والغفلة عن أنّ كلَّ حادثٍ مستقبلٍ إمّا واجبٌ أو ممتنعٌ لانتهائه إلي علَلٍ موجبةٍ مفروغٍ عنها، ويسمّي: «الإمكان الإستقباليّ».

وقد يُستعمل الإمكان بمعنيين آخرين:

أحدهما: ما يسمّي: «الإمكان الوقوعيّ»، وهو كون الشيء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال، أي ليس ممتنعا بالذات أو بالغير؛ وهو سلب الإمتناع عن الجانب الموافق، كما أنّ الإمكان العام سلب الضرورة عن الجانب المخالف.

وثانيهما: الإمكان الاستعداديّ، وهو ـ كما ذكروه1 ـ نفس الاستعداد ذاتا، وغيره إعتبارا، فإنّ تهيُّؤ الشيء لأن يصير شيئا آخر، له نسبةٌ إلي الشيء المستعدّ، ونسبةٌ إلي الشيء المستعدّ له؛ فبالاعتبار الأوّل يسمّي: «استعدادا» فيقال مثلاً: «النطفة لها استعداد أن تصير إنسانا»؛ وبالاعتبار الثاني يسمّي: «الإمكان الاستعداديّ» فيقال: «الإنسان يمكن أن يوجد في النطفة».

والفرق بينه وبين الإمكان الذاتيّ أنّ الإمكان الذاتيّ ـ كما سيجيء2 ـ اعتبارٌ

تحليليٌّ عقليٌّ يلحق الماهيّة المأخوذة من حيث هي، والإمكان الاستعداديّ صفةٌ وجوديّةٌ تلحق الماهيّة الموجودة؛ فالإمكان الذاتيّ يلحق الماهيّة الإنسانيّة

(1) راجع المسألة الخامسة والعشرون من الفصل الأوّل من شوارق الإلهام.

(2) في الفصل الآتي.
(61)

المأخوذة من حيث هي، والإمكان الاستعداديّ يلحق النطفة الواقعة في مجري تكوُّنِ الإنسان.

ولذا كان الإمكان الاستعداديّ قابلاً للشدّة والضعف، فإمكان تحقّق الإنسانيّة في العَلَقَة أقوي منه في النطفة؛ بخلاف الإمكان الذاتيّ، فلا شدّة ولا ضعف فيه.

ولذا أيضا، كان الإمكان الاستعداديّ يقبل الزوال عن الممكن، فإنّ الإستعداد يزول بعدَ تحقُّقِ المستعدّ له بالفعل؛ بخلاف الإمكان الذاتيّ، فإنّه لازِمُ الماهيّة، هو معها حيثما تحقّقت.

ولذا أيضا، كان الإمكان الاستعداديّ ـ ومحلّه المادّة بالمعني الأعمّ1 ـ يتعيّن

معه الممكن المستعدّ له، كالإنسانيّة التي تستعدّ لها المادّة؛ بخلاف الإمكان الذاتيّ الذي في الماهيّة، فإنّه لا يتعيّن معه لها الوجود أو العدم2.والفرق بين الإمكان الاستعداديّ والوقوعيّ أنّ الاستعداديّ إنّما يكون في المادّيّات، والوقوعيّ أعمّ موردا3.

الفصل السابع

في أنّ الإمكان4 اعتبار عقليّ،

وأنـّه لازِمٌ للماهيّة

(1) المادّة بالمعني الأعمّ تشمل المادّة بالمعني الأخصّ، وهي الجوهر القابل للصور المنطبعة فيها، كمادّة العناصر لصورها؛ وتشمل متعلّق النفس المجردّة، كالبدن للنفس الناطقة؛ وتشمل موضوع العرض، كالجسم للمقادير والكيفيّات. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(2) فالإمكان الاستعداديّ يغاير الإمكان الذاتيّ من جهات:

الاُولي: أنّ الإمكان الاستعداديّ صفةٌ وجوديّة تلحق الماهيّة الموجودة، بمعني أنّ الممكن قد صار بعض شرائطه متحقّقا وبعض موانعه مرتفعا. والإمكان الذاتيّ اعتبارٌ عقليٌّ يلحق الماهيّة المأخوذة من حيث هي.

الثانية: أنّ الإمكان الاستعداديّ قابلٌ للشدّة والضعف، بخلاف الإمكان الذاتيّ.

الثالثة: الإمكان الاستعداديّ يمكن زواله عن الممكن، بخلاف الإمكان الذاتيّ الذي من لوازم الماهيّة.

الرابعة: الإمكان الاستعداديّ قائمٌ بمحلّ الممكن، بخلاف الذاتيّ.

(3) خلافا للمحقّق اللاهيجيّ، فإنّه لم يفرّق بينهما وأطلق الإمكان الوقوعيّ علي الإمكان الاستعداديّ. راجع المسألة الخامسة والعشرون من الفصل الأوّل من شوارق الإلهام.

(4) أي الإمكان الذاتيّ.
(62)

أمّا أنـّه اعتبار عقليّ، فلأنـّه يلحق الماهيّة المأخوذة عقلاً مع قطع النظر عن الوجود والعدم، والماهيّة المأخوذة كذلك اعتباريّةٌ بلا ريب، فما يلحق بها بهذا الاعتبار كذلك بلا ريب؛ وهذا الاعتبار العقليّ لا ينافي كونَها بحسب نفس الأمر إمّا موجودةً أو معدومةً، ولازِمُهُ كونها محفوفةً بوجوبَيْن أو امتناعَيْن.

وأمّا كونُهُ لازما للماهيّة، فلأنـّا إذا تصوّرنا الماهيّة من حيث هي، مع قطع النظر عن كلّ ما سواها، لم نجد معها ضرورةَ وجودٍ أو عدمٍ، وليس الإمكان إلاّ سلب الضرورتَيْن، فهي بذاتها ممكنة. وأصل الإمكان وإن كان هذَيْن السلبَيْن، لكنّ العقل يضع لازِمَ هذَيْن السلبَيْن ـ وهو استواء النسبة ـ مكانَهما، فيعود الإمكان معنيً ثبوتيّا وإن كان مجموع السلبَيْن منفيّا.

الفصل الثامن

فيحاجة الممكن إلي‏العلّة، وماهي علّة احتياجه إليها؟

حاجة الممكن إلي العلّة1 من الضروريّات الأوّليّة، التي مجرّد تصوّر موضوعها ومحمولها كافٍ في التصديق بها2؛ فإنّ مَنْ تصوَّرَ الماهيّةَ الممكنة المتساوية النسبة إلي الوجود والعدم وتصوَّر توقُّفَ خروجها من حدّ الاستواء إلي أحد الجانبَيْن علي أمر آخر يخرجها منه إليه لم يلبث أن يصدّق به.

وهل علّة حاجة الممكن إلي العلّة هي الإمكان، أو الحدوث3؟ الحقّ هو

الأوّل، وبه قالت الحكماء.

واستُدِلَّ عليه بأنّ الماهيّة باعتبار وجودها ضروريّةُ الوجود، وباعتبار عدمها

(1) أي توقُّفُه في تلبّسه بالوجود أو العدم إلي أمرٍ وراء ماهيّته...

(2) كما في المطالب العالية 1:83 ـ 84 ، والأسفار 1:207، وشرح المواقف: 134، وشرح المنظومة: 70.

(3) اعلم أنّ في المسألة أقوال أربعة ذهب إلي كلّ منها طائفة. قال ابن ميثم البحرانيّ في قواعد المرام في علم الكلام: 48: «علّة حاجة الممكن إلي المؤثّر هي إمكانه، وعند أبي هاشم الحدوث، وعند أبي الحسين البصريّ هي المركّب منهما، وعند الأشعريّ الإمكان بشرط الحدوث». وقريبٌ منه ما في إرشاد الطالبين: 79.
(63)

ضروريّة العدم، وهاتان الضرورتان بشرط المحمول، وليس الحدوث إلاّ ترتُّب إحدي الضرورتَيْن علي الاُخري، فإنّه كون وجود الشيء بعد عدمه، ومعلومٌ أنّ الضرورة مناط الغني عن السبب وارتفاع الحاجة، فما لم تعتبر الماهيّة بإمكانها لم يرتفع الوجوب، ولم تحصل الحاجة إلي العلّة1.

برهانٌ آخر: إنّ الماهيّة لا توجَد إلاّ عن إيجادٍ من العلّة، وإيجاد العلّة لها متوقّف علي وجوبِ الماهيّة المتوقّفِ علي إيجاب العلّة، وقد تبيّن ممّا تقدّم أنّ إيجاب العلّة متوقّف علي حاجة الماهيّة إليها، وحاجة الماهيّة إليهامتوقّفة علي‏إمكانها، إذ لو لم تمكن ـ بأن وجبَتْ أو امتنعَتْ ـ استغنَتْ عن العلّة بالضرورة، فلحاجتها توقّفٌ مّا علي الإمكان بالضرورة؛ ولو توقّفت مع ذلك علي حدوثها ـ وهو وجودها بعد العدم ـ ، سواء كان الحدوث علّةً والإمكان شرطا أو عدمه مانعا أو كان الحدوث جزء علّة والجزء الآخر هو الإمكان أو كان الحدوث شرطا أو عدمه الواقع في مرتبته مانعا، فعلي أيّ حالٍ يلزم تقدُّمَ الشيء علي نفسه بمراتب؛ وكذا لو كان وجوبها أو إيجاب العلّة لها هو علّة الحاجة بوجه.

فلم يبق إلاّ أن يكون الإمكان وحده علّة للحاجة، إذ ليس في هذه السلسلة المتّصلة المترتّبة عقلاً قبل الحاجة إلاّ الماهيّة وإمكانها.

وبذلك يندفع ما احتجّ به بعض القائلين بأنّ علّة الحاجة إلي العلّة هو الحدوث دون الإمكان2، مِن أنـّه لو كان الإمكان هو العلّة دون الحدوث جاز أن يوجد

القديم الزمانيّ، وهو الذي لا أوّلَ لوجوده ولا آخر له، ومعلومٌ أنّ فَرْضَ دوامِ وجوده يغنيه عن العلّة، إذ لا سبيلَ للعدم إليه حتّي يحتاج إلي ارتفاعه.

(1) راجع شرح المنظومة: 72.

(2) مراده من «بعض القائلين» جمعٌ من المتكلّمين كما صرّح به في نهاية الحكمة: 79. ونسبه إليهم العلاّمة التفتازانيّ في شرح المقاصد 1:127. ونسبه الشيخ الرئيس إلي ضعفاء المتكلّمين في النجاة: 213. ونسبه المحقّق اللاهيجيّ إلي قدماء المتكلّمين في شوارق الإلهام 1:89 ـ 90، وكذا العلاّمة في أنوار الملكوت: 58. ونسبه صدر المتألـّهين إلي قوم من المتّسمين بأهل النظر وأولياء التميّز في الأسفار 1:206. ونسبه ابن ميثم إلي أبي هاشم من المتكلّمين في قواعد المرام: 48.

فالقائل به جمعٌ من قدماء المتكلّمين، وأمّا المتأخّرون منهم فذهبوا إلي خلاف ذلك.

(64)

وجه الإندفاع: أنّ المفروض أنّ ذاته هي المنشأ لحاجته، والذات محفوظة مع الوجود الدائم، فله علي فرض دوام الوجود حاجةٌ دائمةٌ في ذاته، وإن كان مع شرط الوجود له بنحو الضرورة بشرط المحمول مستغنيا عن العلّة، بمعني ارتفاع حاجته بها.

وأيضا سيجيء1 أنّ وجود المعلول ـ سواء كان حادثا أو قديما ـ وجودٌ

رابطٌ متعلّقُ الذات بعلّته غيرُ مستقلّ دونها، فالحاجة إلي العلّة ذاتيّةٌ ملازمةٌ له.

الفصل التاسع

الممكن محتاج إلي علّته بقاءً

كما أنـّه محتاج إليها حدوثا2

وذلك لأنّ علّة حاجته إلي العلّة إمكانه اللازم لماهيّته، وهي محفوظة معه في حال البقاء، كما أنـّها محفوظة معه في حال الحدوث، فهو محتاجٌ إلي العلّة حدوثا وبقاءً، مستفيضٌ في الحالَيْن جميعا3.

برهانٌ آخر: إنّ وجود المعلول ـ كما تكرّرت الإشارة إليه4 وسيجيء5 بيانه ـ وجودٌ رابطٌ متعلّقُ الذات بالعلّة متقوّمٌ بها غيرُ مستقلٍّ دونها، فحاله في الحاجة إلي العلّة حدوثا وبقاءً واحدٌ، والحاجة ملازمة.

وقد استدلّوا علي استغناء الممكن عن العلّة في حال البقاء بأمثلة عاميّة،

(1) في الفصل الثالث من المرحلة السابعة.

(2) خلافا لجمهور المتكلّمين حيث ذهبوا إلي أنّ الفعل يستغني عن الفاعل في بقائه. هذا منسوبٌ إليهم في شرحي الإشارات 1:315، وشرح الاشارات للمحقّق الطوسيّ 3:68 ـ 69.

(3) لا ريب في أنّ كلّ ممكن فقيرٌ ومحتاجٌ إلي الغنيّ، كما قال اللّه‏ تعالي: «أنتم الفقراء إلي اللّه‏»، وعلّة فقره واحتياجه هو إمكانه الذي محفوظ معه حال البقاء والحدوث، فهو محتاج إلي الغنيّ حدوثا وبقاءً بمعني انّه يحتاج إلي الفيض الأقدس الإلهيّ حال البقاء والحدوث.

ونعْمَ ما قيل:

باندك التفاتي زنده دارد آفرينش را اگر نازي كند از هم فرو ريزد قالبها

وأيضا:

اي وجود تو سرمايه همه كس اي ظلّ وجود تو وجود همه كس

گر فيض تو يك لحظه بعالم نرسد معلوم شود بود و نبود همه كس

(4) في الفصل الثاني من المرحلة الثالثة، والفصل السابق من هذه المرحلة.

(5) في الفصل الثالث من المرحلة السابعة.

(65)

كمثال البناء والبنّاء، حيث إنّ البناء يحتاج في وجوده إلي البنّاء، حتّي إذا بناه استغني عنه في بقائه.

ورُدَّ: بأن البنّاء ليس علّةً موجِدةً للبناء، بل حركات يده عِلَلٌ مُعِدّةٌ لحدوث الاجتماع بين أجزاء البناء؛ واجتماع الأجزاء علّة لحدوث شكل البناء، ثمّ اليبوسة علّة لبقائه مدّةً يعتدّ بها1.

خاتمـة :

قد تبيّن من الأبحاث السابقة أنّ الوجوب والإمكان والامتناع كيفيّات ثلاث لنِسَبِ القضايا2؛ وأنّ الوجوب والإمكان أمران وجوديّان3، لمطابقة القضايا الموجّهة بهما للخارج مطابقةً تامّةً بما لها من الجهة؛ فهما موجودان لكن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقلّ، فهما كسائر المعاني الفلسفيّة ـ من الوحدة والكثرة، والقدم والحدوث، والقوّة والفعل، وغيرها ـ [ التي ] أوصافٌ وجوديّةٌ موجودةٌ للموجود المطلق، بمعني كون الإتّصاف بها في الخارج وعَرْضُها في الذهن؛ وهي المسمّاة بـ «المعقولات الثانية» باصطلاح الفلسفة4.وذهب بعضهم إلي كون الوجوب والإمكان موجودَيْن في الخارج بوجودٍ منحازٍ مستقلّ5. ولا يعبأ به.

هذا في الوجوب والإمكان، وأمّا الامتناع فهو أمرٌ عدميٌّ بلا ريب.

(1) كما في الأسفار 1:221. والحاصل أنـّهم لم يفرّقوا بين المعدّ والموجد، ولهذا وقعوا في ذلك.

(2) خلافا لصاحب المواقف حيث ذهب إلي أنّ الوجوب والإمكان والإمتناع في الأبحاث السابقة غيرُ الوجوب والإمكان والإمتناع التي هي جهات القضايا وموادّها. فراجع شرح المواقف: 131.

(3) خلافا للشيخ الإشراقيّ، فإنّه قد وضع قاعدةً لكونهما وأشباههما أوصافا عقليّةً لا صورة لها في الأعيان. راجع حكمة الإشراق. 71 ـ 72.

(4) اعلم أنّ للمعقول الثاني اصطلاحين:

الأوّل: اصطلاح‏المنطقي: وهوكون الإتّصاف بالشيء وعَرْضه علي‏المعروض في الذهن.

الثاني: اصطلاح الفلسفي: وهو كون الإتّصاف بالشيء في الخارج وعَرْضه علي المعروض في الذهن.

(5) هذا ما زعمه الحكماء المشاؤون من أتباع المعلّم الأوّل، كما في الأسفار 1:139 ـ 140.
(66)

هذا كلّه بالنظر إلي اعتبار العقل الماهيّات والمفاهيم موضوعاتٌ للأحكام؛ وأمّا بالنظر إلي كون الوجود هو الموضوع لها حقيقةً لأصالته، فالوجوب كَوْنُ الوجود في نهاية الشدّة قائما بنفسه مستقلاًّ في ذاته علي الإطلاق، كما تقدّمت الإشارة إليه1 والإمكان كَوْنُهُ متعلّق النفس بغيره متقوّم الذات بسواه، كوجود الماهيّات؛ فالوجوب والإمكان وصفان قائمان بالوجود غير خارجين من ذات موضوعهما.

***

(1) في الفصل الثالث من هذه المرحلة.
(67)

(68)

المرحلة الخامسة

في الماهيّة وأحكامها

وفيها ثمانية فصول

(69)

(70)

الفصل الأوّل

[ الماهيّة من حيث هي ليست إلاّ هي ]

الماهيّة ـ وهي ما يقال في جواب ما هو1 ـ لمّا كانت تقبل الإتّصاف بأنـّها موجودة أو معدومة، أو واحدة أو كثيرة، أو كلّيّة أو فرد، وكذا سائر الصفات المتقابلة2، كانت في حدّ ذاتها مسلوبةً عنها الصفات المتقابلة.فالماهيّة من حيث هي ليست إلاّ هي، لا موجودة ولا لا موجودة ولا شيئا آخر، وهذا معني قولهم: «إنّ النقيضين يرتفعان عن مرتبة الماهيّة»3 يريدون به

(1) الماهيّة: مشتقّة عن (ما هُوَ)، والياء فيها للنسبة، فالماهيّة أي: ما نُسبت إلي ما هو، لأنـّها تقع في جواب (ما هو؟).

والماهيّة قد تطلق ويراد بها معناها الأعمّ، وهو: ما به الشيء هو هو. فتشمل الواجب. وقد تطلق ويراد بها معناها الأخصّ، وهو: ما يقال في جواب ما هو. والماهيّة بهذا المعني لا تشمل الواجب. وهذا هو المراد من الماهيّة هنا كما صرّح به المصنّف رحمه‏الله .

(2) كالذاتيّ والعرضيّ.

(3) راجع القبسات: 21 ـ 22، والأسفار 2:4 ـ 5. وقال الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: «وارتفاع النقيضَين عن المرتبة جائز، لأنّ معناه أنّ كلّ واحد منهما ليس عينا للماهيّة ولا جزءا منها، وإن لم يخلُ عن أحدهما في الواقع»، راجع شرح المنظومة: 93.

وهذا جواب عن شبهة مقدّرة. وهي: أنّ الماهيّة لا يمكن أن تخلو عن الوجود والعدم، لأنـّه ارتفاع النقيضين وهو محال.

وأجابوا عنه بأنّ ارتفاع النقيضين عن مرتبة الماهيّة غير محال، وإنّما المحال ارتفاعهما عن جميع مراتبها.

(71)

أنّ شيئا من النقيضَيْن غيرُ مأخوذ في الماهيّة وإن كانت في الواقع غيرَ خاليةٍ عن أحدهما بالضرورة.

فماهيّة الإنسان ـ وهي الحيوان الناطق ـ مثلاً وإن كانت إمّا موجودة وإمّا معدومة، لا يجتمعان ولا يرتفعان، لكن شيئا من الوجود والعدم غيرُ مأخوذٍ فيها؛ فللإنسان معني ولكلٍّ من الوجود والعدم معني آخر؛ وكذا الصفات العارضة، حتّي عوارض الماهيّة؛ فلماهيّة الإنسان مثلاً معني وللإمكان العارض لها معني آخر؛ وللأربعة مثلاً معني وللزوجيّة العارضة لها معني آخر.

ومحصّل القول: «أنّ الماهيّة يُحمل عليها بالحمل الأوّلي نفسها، ويسلب عنها بحسب هذا الحمل ما وراء ذلك».

الفصل الثاني

في اعتبارات الماهيّة وما يلحق بها من المسائل

للماهيّة بالإضافة إلي ما عداها ـ ممّا يتصوّر لحوقُهُ بها ـ ثلاث اعتبارات: إمّا أن تعتبر بشرط شيءٍ، أو بشرط لا، أو لا بشرط شيءٍ؛ والقسمة حاصرة1.أمّا الأوّل: فأن تؤخذ بما هي مقارنة لما يلحق بها من الخصوصيّات، فتصدق علي المجموع؛ كالإنسان المأخوذ مع خصوصيّات زيد، فيصدق عليه.

وأمّا الثاني: فأن يشترط معها أن لا يكون معها غيرها2؛ وهذا يتصوّر علي قسمين3:

(1) وذلك لأنّ للماهيّة بالقياس إلي ما يعرض لها ثلاث اعتبارات:

الأوّل: أن يعتبر الماهيّة بشرط أن لا يكون معها شيءٌ من تلك العوارض. وهي الماهيّة بشرط لا.

الثاني: أن يعتبر الماهيّة بشرط أن يكون معها شيءٌ منها. وهي الماهيّة بشرط شيء.

الثالث: أن يعتبر لا بشرط أن يكون معها شيءٌ منها ولا بشرط أن لا يكون معها شيءٌ منها. وهي الماهيّة لا بشرط.

(2) أي غير نفس الماهيّة.

(3) يريد أنّ الماهيّة بشرط لا، يستعمل عندهم في معنيين: (أحدهما): أن يعتبر تجرّد الماهيّة عن جميع الاُمور الزائدة عليها، عارضةً كانت أو لازمة إيّاها، وهذا هو المستعمل في مقابل الماهيّة المخلوطة والمطلقة في مباحث الماهيّة. و (ثانيهما): أن يعتبر انضمام شيء آخر إليها من حيث هو أمرٌ زائدٌ عليها وقد حصل منهما مجموعٌ لا تصدق هي عليها بهذا الإعتبار، وهذا هو المستعمل في مورد المادّة في مقابل الجنس.

والمعني الأوّل هو المشهور بين المتأخّرين كما في شرح المقاصد 1:100. والمعني الثاني هو الذي ذكره الشيخ الرئيس في الفرق بين الجنس والمادّة في الشفاء، ولخّصه المحقّق الطوسيّ في شرح الإشارات، فراجع الفصل الثالث من المقالة الخامسة من إلهيّات الشفاء، وشرح الإشارات 1:76 ـ 78.

(72)

(أحدهما): أن يقصر النظر في ذاتها، وأنـّها ليست إلاّ هي، وهو المراد من كون الماهيّة بشرط لا في مباحث الماهيّة، كما تقدّم1. و (ثانيهما): أن تؤخذ الماهيّة وحدها، بحيث لو قارنها أيّ مفهومٍ مفروضٍ كان زائدا عليها، غيرَ داخلٍ فيها؛ فتكون إذا قارنها جزء من المجموع «مادّة» له، غير محمولة عليه.

وأمّا الثالث: فأن لا يشترط معها شيءٌ، بل تؤخذ مطلقةً، مع تجويز أن يقارنها شيءٌ أو لا يقارنها.

فالقسم الأوّل هو الماهيّة بشرط شيء، وتسمّي: «المخلوطة»؛ والقسم الثاني هو الماهيّة بشرط لا، وتسمّي: «المجرّدة»؛ والقسم الثالث هو الماهيّة لا بشرط، وتسمّي: «المطلقة».

والماهيّة التي هي المَقْسَم للأقسام الثلاثة هي الكلّيّ الطبيعيّ، وهي التي تعرضها الكلّيّة في الذهن فتقبل الإنطباق علي كثيرين؛ وهي موجودة في الخارج لوجود قسمَيْن من أقسامها ـ أعني المخلوطة والمطلقة ـ فيه2، والمَقْسَم محفوظٌ

في أقسامه موجودٌ بوجودها3.

(1) في الفصل السابق.

(2) أي في الخارج.

(3) أي بوجود الأقسام.

ولا يخفي أنّ المَقْسَم لابدّ من أن يكون محفوظا في جميع الأقسام، بمعني أنّ المَقْسَم لا يكون مقسما إلاّ أن يكون محفوظا في جميع الأقسام. والأقسام إمّا أن تكون موجودةً كلّها، وهذا يدلّ علي وجود المَقْسَم مطلقا وإمّا أن يكون بعضها موجودا وبعضها معدوما أو بعضها موجودا وبعضها لا موجودا ولا معدوما، وحينئذٍ لم يدلّ وجود بعض الأقسام علي وجود المَقْسَم مطلقا، بل انّما يدلّ علي وجود المَقْسَم في الأقسام الموجودة. ومن هنا يظهر أنّ وجود بعض أقسام الماهيّة لا يدلّ علي وجود الماهيّة مطلقا بل يدلّ علي وجودها الخارجيّ في تلك الأقسام الموجودة في الخارج، ولا يدلّ علي وجودها الخارجيّ في الماهيّة بشرط لا. مع أنّ الماهيّة المطلقة بما أنـّها مطلقة لا وجود لها في الخارج. ولعلّ هذا مراد من قال بأن لا وجود في الخارج إلاّ للأشخاص، والطبائع الكلّيّة منتزعة عنها.

(73)

والموجود منها في كلِّ فردٍ غيرُ الموجود منها في فردٍ آخر بالعدد1؛ ولو كان واحدا موجودا بوحدته في جميع الأفراد، لكان الواحد كثيرا بعينه، وهو محال، وكان الواحد بالعدد متّصفا بصفاتٍ متقابلةٍ، وهو محال.

الفصل الثالث

في معني الذاتيّ والعرضيّ

المعاني المعتبرة في الماهيّات المأخوذة في حدودها ـ وهي التي ترتفع الماهيّة بارتفاعها ـ تسمّي: «الذاتيّات»؛ وما وراء ذلك عرضيّات محمولة؛ فإن توقّف انتزاعُها وحمْلُها علي انضمام، سُمّيت: «محمولات بالضميمة» كانتزاع الحارّ وحَمْلِها علي الجسم من انضمام الحرارة إليه، وإلاّ فـ «الخارج المحمول» كالعالي والسافل.

والذاتيّ يميّز من غيره بوجوه من خواصّه:

منها: أنّ الذاتيّات بيّنةٌ لا تحتاج في ثبوتها لذي الذاتيّ إلي وسط.

ومنها: أنـّها غنيّة عن السبب، بمعني أنـّها لا تحتاج إلي سبب وراء سبب ذي الذاتيّ، فعلّةُ وجودِ الماهيّة بعينها علّةُ أجزائها الذاتيّة.

ومنها: أنّ الأجزاء الذاتيّة متقدّمةٌ علي ذي الذاتيّ.

والإشكال في تقدّم الأجزاء علي الكلّ، بـ «أنّ الأجزاء هي الكلّ بعينه فكيف تتقدّم علي نفسها؟»2، مندفع بأنّ الاعتبار مختلف، فالأجزاء بالأسر متقدّمة علي الأجزاء بوصف الاجتماع والكلّيّة3؛ علي أنـّها إنّما سمّيت: «أجزاء» لكون

(1) أي نسبة كلّيّ الطبيعيّ إلي أفراده نسبة الآباء إلي أولاده الكثيرين. قال الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 99:

«ليس الطبيعيّ مع الأفراد كالأب بل آباء مع الأولاد»

خلافا لمن قال بأنّ نسبة الماهيّة إلي أفرادها نسبة الأب الواحد إلي أولاده الكثيرين. والقائل به هو الرجل الهمدانيّ كما في شرح المنظومة: 99.

(2) فإنّه تقدّم الشيء علي نفسه وهو محال.

(3) هكذا أجاب عنه الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 104.
(74)

الواحد منها جزءا من الحدّ، وإلاّ فالواحد منها عين الكلّ ـ أعني ذي الذاتيّ1 ـ .

الفصل الرابع

في الجنس والفصل والنوع وبعض ما يلحق بذلك

الماهيّة التامّة التي لها آثار خاصّة حقيقيّة ـ من حيث تمامها ـ تسمّي: «نوعا» كالإنسان والفرس.

ثمّ إنّا نجد بعض المعاني الذاتيّة التي في الأنواع يشترك فيه أكثر من نوعٍ واحدٍ كالحيوان المشترك بين الإنسان والفرس وغيرهما، كما أنّ فيها ما يختصّ بنوعٍ كالناطق المختصّ بالإنسان؛ ويسمّي المشترك فيه: «جنسا»، والمختصّ: «فصلاً».

وينقسم الجنس والفصل إلي قريبٍ وبعيدٍ؛ وأيضا ينقسم الجنس والنوع إلي عالٍ ومتوسّطٍ وسافلٍ، وقد فُصِّل ذلك في المنطق2.

ثمّ إنّا إذا أخذنا ماهيّة الحيوان ـ مثلاً ـ وهي مشتركٌ فيها أكثر من نوع، وعقلناها بأنـّها «جسمٌ نامٍ حسّاسٌ متحرّكٌ بالإرادة»، جاز أن نعقلها وحدها ـ بحيث يكون كلّ ما يقارنها من المفاهيم زائدا عليها خارجا من‏ذاتها،وتكون هي مباينةً للمجموع غيرَ محمولةٍ عليه،كما أنـّها غيرُ محمولةٍ علي‏المقارن‏الزائد ـ كانت الماهيّة المفروضة «مادّةً» بالنسبة إلي ما يقارنها، و «علّةً مادّيةً» للمجموع؛ وجاز أن نعقلها مقيسةً إلي عدّةٍ من الأنواع، كأن نعقل ماهيّة الحيوان بأنـّها الحيوان الذي هو إمّا إنسان وإمّا فرس وإمّا بقر وإمّا غنم، فتكون ماهيّةً ناقصةً غيرَ محصّلة حتّي ينضمّ إليها فصلُ أحدِ تلك الأنواع فيحصّلها نوعا تامّا، فتكون هي ذلك النوع بعينه، وتسمّي الماهيّة المأخوذة بهذا الاعتبار: «جنسا»، والذي يحصّله: «فصلاً».

والاعتباران في الجزء المشترك جاريان بعينهما في الجزء المختصّ، ويسمّي

(1) وللحكماء عبارات مختلفة في التفصّي عن هذا الإشكال. وتعرّض لها المحقّق اللاهيجيّ في الشوارق، فراجع المسألة الخامسة من الفصل الثاني من شوارق الإلهام.

(2) راجع شرح المنظومة (قسم المنطق): 23 ـ 26، وشرح المطالع: 82 ، وشرح الشمسيّة: 36 ـ 61، والجوهر النضيد: 12ـ17، وشرح الإشارات 1:82 ، والبصائر النصيريّة: 13ـ 14.
(75)

بالاعتبار الأوّل:«صورةً»،ويكون جزءا لايحمل علي‏الكلّ ولا علي الجزء الآخر؛ وبالاعتبار الثاني: «فصلاً» يحصِّل الجنسَ ويتمّم النوعَ ويحمل عليه حملاً أوّليّا.

ويظهر ممّا تقدّم:

أوّلاً: أنّ الجنس هو النوع مبهما، وأنّ الفصل هو النوع محصَّلاً، والنوع هو الماهيّة التامّة من غير نظر إلي إبهام أو تحصيل.

وثانيا: أنّ كلاًّ من الجنس والفصل محمولٌ علي النوع حملاً أوّليّا؛ وأمّا النسبة بينهما أنفسهما فالجنس عَرَضٌ عامٌّ بالنسبة إلي الفصل، والفصل خاصّةٌ بالنسبة إليه.

وثالثا: أنّ من الممتنع أن يتحقّق جنسان في مرتبة واحدة، وكذا فصلان في مرتبة واحدة، لنوع، لاستلزام ذلك كَوْنَ نوع واحد نوعَيْن.

ورابعا: أنّ الجنس والمادّة متّحدان ذاتا، مختلفان اعتبارا، فالمادّة إذا أخِذَتْ لا بشرط كانت جنسا، كما أنّ الجنس إذا اُخِذَ بشرط لا كان مادّةً، وكذا الصورة فصلٌ إذا اُخِذَت لا بشرط، كما أنّ الفصل صورةٌ إذا اُخِذَ بشرط لا.

واعلم أنّ المادّة في الجواهر المادّيّة موجودة في الخارج، علي ما سيأتي1؛

وأمّا الأعراض فهي بسيطة غير مركّبة في الخارج، ما به الإشتراك فيها عين ما به الإمتياز، وإنّما العقل يجد فيها مشتركات ومختصّات فيعتبرها أجناسا وفصولاً، ثمّ يعتبرها بشرط لا، فتصير موادًّ وصورا عقليّةً.

الفصل الخامس

في بعض أحكام الفصل

ينقسم الفصل، نوع انقسامٍ، إلي المنطقيّ والاشتقاقيّ2.فالفصل المنطقيّ هو أخصُّ اللوازم التي تعرض النوعَ وأعرفُها، وهو إنّما يؤخذ ويُوضع في الحدود مكان الفصول الحقيقيّة، لصعوبة الحصول غالبا علي

(1) في الفصل الرابع من المرحلة السادسة.

(2) وللشيخ الرئيس كلامٌ في المقام، راجع الفصل الثالث عشر من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من منطق الشفاء، والفصل الرابع من المقالة الخامسة من إلهيّات الشفاء.
(76)

الفصل الحقيقيّ الذي يقوّم النوعَ، كالناطق للإنسان، والصاهل للفرس، فإنّ المراد بالنطق ـ مثلاً ـ إمّا النطق بمعني التكلّم وهو من الكيفيّات المسموعة1، وإمّا النطق بمعني إدراك الكلّيّات وهو عندهم من الكيفيّات النفسانيّة، والكيفيّة كيفما كانت من الأعراض، والعَرَضُ لا يقوّم الجوهرَ، وكذا الصهيل؛ ولذا ربما كان أخصّ اللوازم أكثر من واحد، فتُوضع جميعا موضعَ الفصل الحقيقيّ، كما يُؤخذ «الحسّاس» و «المتحرّك بالإرادة» جميعا فصلاً للحيوان، ولو كان فصلاً حقيقيّا لم يكن إلاّ واحدا، كما تقدّم2.

والفصل الاشتقاقيّ مبدأ الفصل المنطقيّ، وهو الفصل الحقيقيّ المقوِّم للنوع، ككون الإنسان ذا نفس ناطقة في الإنسان، وكون الفرس ذا نفس صاهلة في الفرس.

ثمّ إنّ حقيقة النوع هي فصله الأخير3، وذلك لأنّ الفصلَ المقوِّمَ هو محصِّلُ

نوعِهِ، فما أخذ في أجناسه وفصوله الاُخر علي نحو الإبهام مأخوذٌ فيه علي وجه التحصّل.

ويتفرّع عليه: أنّ هذيّة النوع به، فنوعيّة النوع محفوظةٌ به، ولو تبدّل بعض أجناسه؛ وكذا لو تجرّدَتْ صورته التي هي الفصل بشرط لا عن المادّة التي هي الجنس بشرط لا، بقي النوع علي حقيقة نوعيّته، كما لو تجرّدَتْ النفس الناطقة عن البدن.

ثمّ إنّ الفصل غير مندرج تحت جنسه4 بمعني أنّ الجنس غير مأخوذ في

حدّه، وإلاّ احتاج إلي فصل يقوّمه، وننقل الكلام إليه ويتسلسل بترتّبِ فصول غير متناهية5.

(1) كما في التعليقات للفارابيّ: 20، والتعليقات للشيخ الرئيس: 137.

(2) في الفصل السابق.

(3) وهو الفصل القريب، كالناطق للإنسان. وراجع الأسفار 2:35 ـ 36، وشرح المنظومة:101.

(4) كما في الأسفار 2:39 ـ 40، و 4:253 ـ 263.

(5) وقد ناقش فيه الشيخ الإشراقيّ والفخر الرازيّ بوجوه عديدة، فراجع حكمة الإشراق: 86 ـ 87 ، والمطارحات: 228 و 233 و 290، والمباحث المشرقيّة 1:66. ثمّ أجاب عنها صدر المتألـّهين في الأسفار 4:253 ـ 263.
(77)

الفصل السادس

في النوع1 وبعض أحكامه

الماهيّة النوعيّة توجَد أجزاؤها في الخارج بوجود واحد، لأنّ الحمل بين كلّ منها وبين النوع أوّليٌّ، والنوع موجود بوجود واحد؛ وأمّا في الذهن فهي متغايرة بالإبهام والتحصّل، ولذلك كان كلّ من الجنس والفصل عرضيّا للآخر، زائدا عليه ـ كما تقدّم2 ـ .

ومن هنا ما ذكروا: أنـّه لابدّ في المركّبات الحقيقيّة ـ أي الأنواع المادّيّة المؤلَّفة من مادّة وصورة3 ـ أن يكون بين أجزائها فقر وحاجة من بعضها إلي بعض حتّي ترتبط وتتّحد حقيقة واحدة4؛ وقد عدّوا المسألة ضروريّة لا تفتقر إلي برهان5.

ويمتاز المركّب الحقيقيّ من غيره بالوحدة الحقيقيّة، وذلك بأن يحصل من تألّف الجزئين مثلاً أمرٌ ثالث غيرُ كلّ واحد منهما، له آثار خاصّة غير آثارهما الخاصّة؛ كالاُمور المعدنيّة التي لها آثار خاصّة غير آثار عناصرها، لا كالعسكر المركّب من أفراد، والبيت المؤلّف من اللبن والجصّ وغيرهما.

ومن هنا أيضا، يترجّح القول بأنّ التركيب بين المادّة والصورة إتحاديٌّ لا انضماميّ6 ـ كما سيأتي7 ـ.

(1) وهو الماهيّة التي تصدق علي أفراد متّفقة الحقيقة عند سؤال ماهو.

(2) في الفصل الرابع من هذه المرحلة.

(3) كالإنسان، فإنّه مركّب حقيقيٌّ له وحدة حقيقيّة، بخلاف العشرة والعسكر، فإنّ كلاًّ منهما حقيقة واحدة وحدةً اعتباريّة.

(4) راجع كشف المراد: 91.

(5) راجع شرح المنظومة: 104، وشرح المقاصد 1:104، وشرح المواقف: 119، والمباحث المشرقيّة 1:56.

(6) والقول بكون التركيب إتحاديّا قولُ السيّد السند (صدر الدين الشيرازيّ) وتبعه صدر المتألـّهين.

قال الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 105: «إنّ بقول السيّد السناد، أي القوي، وهو صدر الدين الشيرازيّ المشهور بالسيّد السند، وقد تبعه في ذلك صدر المتألـّهين، تركيبُ أجزاء عينيّةٍ اتحاديّ» ثمّ قال: «لكنّ قول الحكماء العظام من قَبْله التركيب الإنضماميّ». وراجع الأسفار 5:282.

(78)

ثمّ إنّ من الماهيّات النوعيّة ما هي كثيرة الأفراد كالأنواع التي لها تعلّقٌ مّا بالمادّة، مثل الإنسان؛ ومنها ما هو منحصرٌ في فردٍ كالأنواع المجرّدة ـ تجرّدا تامّا ـ من العقول؛ وذلك لأنّ كثرة أفراد النوع إمّا أن تكون تمام ماهيّة النوع أو بعضها أو لازمة لها، وعلي جميع هذه التقادير لا يتحقّق لها فرد، لوجوب الكثرة في كلّ ما صدقَتْ عليه، ولا كثرة إلاّ مع الآحاد، هذا خلف؛ وإمّا أن تكون لعَرَضٍ مفارقٍ يتحقّق بانضمامه وعدم انضمامه الكثرة، ومن الواجب حينئذٍ أن يكون في النوع إمكان العَرْض والانضمام، ولا يتحقّق ذلك إلاّ بمادّة، كما سيأتي1، فـ «كلّ نوع كثير الأفراد فهو مادّيّ»، وينعكس إلي أنّ ما لا مادّة له ـ وهو النوع المجرّد ـ ليس بكثير الأفراد، وهو المطلوب.

الفصل السابع

في الكلّيّ والجزئيّ ونحو وجودهما

ربما ظنّ: «أنّ الكلّيّة والجزئيّة إنّما هما في نحو الإدراك، فالإدراك الحسّيّ لقوّته يدرك الشيءَ بنحوٍ يمتاز من غيره مطلقا، والإدراك العقليّ لضَعْفِهِ يدركه بنحوٍ لا يمتاز مطلقا ويقبل الإنطباق علي أكثر من واحد، كالشبح المرئي من بعيد، المحتمل أن يكون هو زيدا أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غير ذلك، وهو أحدها قطعا، وكالدرهم الممسوح القابل للانطباق علي دراهم مختلفة»2.ويدفعه: أنّ لازِمَه أن لا تصدق المفاهيم الكلّيّة كالإنسان ـ مثلاً ـ علي أزيد من واحد من أفرادها حقيقةً، وأن يكذب القوانين الكلّيّة المنطبقة علي مواردها اللامتناهية إلاّ في واحد منها، كقولنا: «الأربعة زوجٌ»، و «كلّ ممكن فلوجوده

(1) في الفصل السادس من المرحلة السادسة.

(2) في الفصل الرابع من المرحلة السادسة.

(3) هذا ما ظنّ المحقّق الدوانيّ وسيّد المدقّقين علي ما في شوارق الإلهام: 164، وتعليقة الهيدجيّ علي شرح المنظومة: 270، ودرر الفوائد: 332. قال المحقّق الدوانيّ في حاشية شرح التجريد للقوشجيّ: 96: «فالاختلاف بالكلّيّة والجزئيّة لاختلاف نحو الإدراك...».
(79)

علّة» وصريح الوجدان يبطله؛ فالحقّ أنّ الكلّيّة والجزئيّة نحوان من وجود الماهيّات.

الفصل الثامن

في تميّز الماهيّات وتشخّصها

تميُّزُ ماهيّة من ماهيّة اُخري بينونتُها منها ومغايرتُها لها، بحيث لا تتصادقان، كتميُّزِ الإنسان من الفرس باشتماله علي الناطق.

والتشخُّصُ كون الماهيّة بحيث يمتنع صدقها علي كثيرين، كتشخّص الإنسان الذي هو زيد.

ومن هنا يظهر:

أوّلاً: أنّ التميُّز وَصْفٌ إضافيٌّ للماهيّة؛ بخلاف التشخّص، فإنّه نفسيٌّ غيرُ إضافيٍّ.

وثانيا: أنّ التميُّز لا ينافي الكلّيّة، فإنّ انضمام كلّيٍّ إلي كلّيٍّ لا يوجب الجزئيّة، ولا ينتهي إليها وإن تكرّر؛ بخلاف التشخّص.

ثمّ إنّ التميّز بين ماهيّتين: إمّا بتمام ذاتيهما كالأجناس العاليّة البسيطة، إذ لو كان بين جنسَيْن عاليَّيْن مشتركٌ ذاتيٌّ، كان جنسا لهما واقعا فوقهما، وقد فُرِضا جنسَيْن عاليّيْن، هذا خلف؛ وإمّا ببعض الذات، وهذا فيما كان بينهما جنس مشترك، فتتمايزان بفصلَيْن، كالإنسان والفرس؛ وإمّا بالخارج من الذات، وهذا فيما إذا اشتركتا في الماهيّة النوعيّة، فتتمايزان بالأعراض المفارقة، كالإنسان الطويل المتميَّز بطوله من الإنسان القصير.

وهاهنا قسمٌ رابع، أثبته مَنْ جوّز التشكيك في الماهيّة1، وهو اختلافُ نوعٍ

واحدٍ بالشدّة والضعف والتقدّم والتأخّر وغيرها، في عين رجوعها إلي ما به الإشتراك؛ والحقّ أن لا تشكيك إلاّ في حقيقة الوجود2، وفيها يجري هذا القسم

(1) وهو الشيخ الإشراقيّ، فراجع كلام الماتن في شرح حكمة الإشراق: 234.

(2) هكذا في تعليقات شرح حكمة الإشراق لصدر المتألـّهين، فراجع شرح حكمة الإشراق: 234 و 237.
(80)

من الاختلاف والتمايز.

وأمّا التشخّص: فهو في الأنواع المجرّدة من لوازم نوعيّتها، لما عرفت أنّ النوع المجرّد منحصر في فرد1، وهذا مرادهم بقولهم: «إنّها مكتفية بالفاعل توجد

بمجرّد إمكانها الذاتيّ»، وفي الأنواع المادّيّة كالعنصريّات، بالأعراض اللاحقة، وعمدتها: الأين، ومتي، والوضع؛ وهي تشخُّصُ النوع بلحوقها به في عَرْضٍ عريض بين مبدأ تكوُّنه إلي‏منتهاه،كالفرد من‏الإنسان‏الواقع بين‏حجم كذا وحجم كذا، ومبدأ زمانيّ كذا إلي مبدأ زمانيّ كذا، وعلي هذا القياس. هذا هو المشهور عندهم2.والحقّ ـ كما ذهب إليه المعلّم الثاني وتبعه صدر المتألـّهين3 ـ أنّ التشخّص

(1) راجع الفصل السادس من هذه المرحلة.

(2) إعلم أنـّهم اختلفوا في الأعراض المشخَصة التي أسندوا التشخّص إليها. وفي المقام أقوال:

الأوّل: أنّ الأعراض المشخِّصة عامّة الأعراض. وهذا مذهب الشيخ الرئيس في الشفاء حيث قال: «إنّما تكون حقيقة وجوده بالإنسانيّة، فتكون ماهيّة كلّ شخص هي بانسانيّته، لكن إنّيّته الشخصيّة تتحصّل من كيفيّة وكميّة وغير ذلك»، راجع الفصل الخامس من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من منطق الشفاء.

وقال أيضا: «والشخص إنّما يصير شخصا بأن تقترن بالنوع خواصٌّ عرضيّةٌ لازمةٌ وغير لازمة»، راجع الفصل الثاني عشر من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من منطق الشفاء.

الثاني: أنّ الأعراض المشخّصة خصوص الوضع ومتي وأين. وهذا مذهب الفارابيّ والشيخ الرئيس في تعليقاتهما، حيث قالا: «التشخّص هو أن يكون للمتشخّص معاني لا يشاركه فيها غيره؛ وتلك المعاني هي الوضع والأين والزمان...». راجع التعليقات للفارابيّ: 14 ـ 15، والتعليقات للشيخ الرئيس: 107.

الثالث: أنّ المشخِّص خصوص الزمان، كما قال به الشيخ الإشراقيّ في المطارحات: 334 ـ 335.

الرابع: أنّ المشخِّص هوالمادّة كما قال به الفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:76 ـ 77.

الخامس: أنّ المشخِّص هو فاعل الكلّ وهو الواجب (تعالي) الفيّاض لكلّ وجود. وهذا ما ذهب إليه التفتازانيّ في شرح المقاصد 1:113.

السادس: أنّ المشخِّص هو الوجود. كما ذهب إليه المصنّف تبعا للفارابيّ وصدر المتألـّهين.

(3) نُسِب إليهما في شرح المنظومة: 106، ونُسِبَ إلي الفارابيّ وغيره في حاشية شرح التجريد القوشجيّ للمحقّق الدوانيّ: 96.

وراجع الأسفار: 2:10.

(81)

بالوجود، لأنّ انضمام الكلّيّ إلي الكلّيّ لا يفيد الجزئيّة؛ فما سمّوها أعراضا مشخِّصةً هي من لوازم التشخّص وأماراته1.

***

(1) كذا قال في شرح المنظومة: 106.
(82)

المرحلة السادسة

في المقولات العشر

وهي الأجناس العاليّة التي إليها تنتهي أنواع الماهيّات

وفيها أحد عشر فصلاً

(83)

(84)

الفصل الأوّل

[ تعريف الجوهر والعرض ـ عدد المقولات ]

تنقسم الماهيّة ـ إنقساما أوّليّا ـ إلي جوهر وعرض، فإنّها إمّا أن تكون بحيث «إذا وجدَتْ في الخارج وجدَتْ لا في موضوع مستغن عنها في وجوده»، سواء وجدت لا في موضوع أصلاً كالجواهر العقليّة القائمة بنفسها، أو وجدت في موضوع لا يستغني عنها في وجوده كالصور العنصريّة المنطبعة في المادّة المتقوّمة بها؛ وإمّا أن تكون بحيث «إذا وجدَتْ في الخارج وجدَتْ في موضوع مستغن عنها» كماهيّة القُرْبِ والبُعْدِ بين الأجسام وكالقيام والقعود والاستقبال والاستدبار من الإنسان.

ووجود القسمَيْن في الجملة ضروريٌّ، فمن أنكر وجود الجوهر لزمه جوهريّة الأعراض؛ فقال بوجوده من حيث لا يشعر.

والأعراض تسعة، هي المقولات والأجناس العاليّة، ومفهوم العَرَض عرضٌ عامٌّ لها1، لا جنس فوقها؛ كما أنّ المفهوم من الماهيّة2 عرضٌ عامٌّ لجميع

المقولات العشر، وليس بجنس لها.

والمقولات التسع العرضيّة هي: الكم، والكيف، والأين، ومتي، والوضع،

(1) وإلاّ انحصرت المقولات في مقولتين، والعَرْض قيام وجود شيءٍ بشيءٍ آخر يستغني عنه في وجوده، فهو نحو الوجود. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(2) وهو ما يقال في جواب ما هو ـ منه رحمه‏الله ـ .

(85)

والجدة، والاضافة، وأن يفعل، وأن ينفعل. هذا ما عليه المشّاؤون من عدد المقولات1، ومستندهم فيه الاستقراء2.

وذهب بعضهم3 إلي أنـّها أربع، بجعل المقولات النسبيّة ـ وهي المقولات السبع الأخيرة ـ واحدةً.

وذهب

شيخ الإشراق إلي أنـّها خمس، وزاد علي هذه الأربعة الحركةَ4.والأبحاث في هذه المقولات وانقساماتها إلي الأنواع المندرجة تحتها طويلةُ الذيل جدّا؛ ونحن نلخّص القول علي ما هو المشهور من مذهب المشّائين، مع إشارات إلي غيره.

الفصل الثاني

[ في اقسام الجوهر5 ]

(1) ومنهم المعلّم الأوّل في كتابه الموسوم بـ «قاطيغورياس» أي المقولات، فراجع الجزء الأوّل من منطق أرسطو: 35؛ وكذا في كتابه الموسوم بـ «طوبيقا» أي الجدل، فراجع الجزء الثاني من منطق أرسطو: 502.

وذهب إليه‏أيضا الشيخ‏الرئيس‏فيقاطيغورياس من منطق‏الشفاء.وتبعهم صدر المتألـّهين في الأسفار 4:3، والشواهد الربوبيّة: 21، والفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:164، وشرح عيون الحكمة 1:97 ـ 98، والحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 136 ـ 137.

(2) أي: لم يقم برهانٌ علي عدم وجود مقولة اُخري هي أعمّ من الجميع أو أعمّ من البعض.

قال المحقّق اللاهيجيّ في مقدّمة الفصل الخامس من المقصد الثاني من شوارق الإلهام: «وبالجملة فالذي استقرّ عليه رأي المتأخّرين أنّ هذا الحصر استقرائيّ. ولا يخفي أنّ هذا الإستقراء أيضا ضعيف جدّا».

(3) قيل: «هو عمر بن سهلان الساوجيّ (الساويّ) صاحب البصائر النصيريّة»، فراجع شرح الهداية الأثيريّة لصدر المتألـّهين: 264، وشرح المنظومة: 137.

وقال العلامة الأيجيّ: «وقد احتجّ ابن سينا علي الحصر بما خلاصته أنـّه ينقسم إلي كمّ وكيف ونسبة كما مرّ، وغيرها الجوهر» إنتهي كلامه علي ما في شرح المواقف: 195.

(4) فالمقولات عنده هي: الجوهر والكم والكيف والنسبة والحركة. ـ منه رحمه‏الله ـ .

هذا ما ذهب إليه شيخ الإشراق في التلويحات: 11. وقال في المطارحات: 284: «ويكفي تقسيم الماهيّات إلي جوهرٍ وهيئةٍ».

كما قال السيّد الداماد في القبسات: 40: «فإذن المقولات الجائزات جنسان أقصيان...».

(5) قدّم البحث عن الجوهر علي البحث عن العرض تبعا للمحقّق الطوسيّ. والوجه في ذلك ـ كما قال القوشجيّ في شرحه للتجريد: 137 ـ أنّ وجود العرض متوقّف علي وجود الجوهر، فالجوهر مقدّمٌ بالطبع علي العرض، فتقدّمه بالذكر مناسبٌ لتقدّمه بالطبع.

ومنهم مَنْ قدّم البحث عن العرض علي البحث عن الجوهر، كفخرالدين الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:136. وتبعه صدر المتألـّهين في الأسفار وقال: «إنّ الترتيب الطبيعيّ وإن استدعي تقديم مباحث الجواهر وأقسامها علي مباحث الأعراض، لكن أخّرنا البحث عن الجواهر لوجهين: (أحدهما) أنّ أكثر أحوالها لا يبرهن إلاّ باُصول مقرّرة في احكام الأعراض. و (ثانيهما) أنّ معرفتها شديدة المناسبة لأن يقع في العلم الإلهيّ وعلم المفارقات الباحث عن ذوات الأشياء وأعيانها دون أن يقع في الفلسفة الباحثة عن الكلّيّات والمفهومات العامّة وأقسامها الأوّلية»، راجع الأسفار 4:2.

(86)

قسّموا الجوهر ـ تقسيما أوّليّا ـ إلي خمسة أقسام: المادّة والصورة والجسم والنفس والعقل1. ومستند هذا التقسيم في الحقيقة استقراء ما قام علي وجوده البرهانُ من الجواهر.

فالعقل هو: «الجوهر المجرّد عن المادّة ذاتا وفعلاً»؛ والنفس هي: «الجوهر المجرّد عن المادّة ذاتا المتعلّق بها فعلاً»؛ والمادّة هي: «الجوهر الحامل للقوّة»؛ والصورة الجسميّة هي: «الجوهر المفيد لفعليّة المادّة من حيث الإمتدادات الثلاثة»؛ والجسم هو: «الجوهر الممتدّ في جهاته الثلاث».

ودخول الصورة الجسميّة في التقسيم دخولٌ بالعَرَض، لأنّ الصورة هي الفصل مأخوذا بشرط لا، وفصولُ الجواهر غيرُ مندرجةٍ تحتَ مقولةِ الجوهر، وإن صدق عليها الجوهر كما عرفت في بحث الماهيّة2؛ ويجري نظير الكلام في

النفس3.الفصل الثالث

في الجسم

لا ريب أنّ هناك أجساما مختلفة تشترك في أصل الجسميّة التي هي الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث، فالجسم بما هو جسمٌ قابلٌ للانقسام في جهاته المفروضة، وله وحدةٌ اتّصاليّةٌ عند الحسّ. فهل هو متّصلٌ واحدٌ في الحقيقة كما هو

(1) راجع الفصل الأوّل من المقالة الثانية من إلهيّات الشفاء، وتعليقة صدر المتألـّهين عليه: 47، وشرح الهداية الأثيريّة لصدر المتألـّهين: 261، والأسفار 4:234، وشرح حكمة العين:212.

(2) الفصل الخامس من المرحلة الخامسة.

(3) لأنّ النفس، فيما له نفس، صورةٌ للنوع الجوهريّ، وفصول الجواهر ليست مندرجةً تحت مقولة الجوهر. ـ منه رحمه‏الله ـ .
(87)

عند الحسّ أو مجموعةُ أجزاءٍ ذات فواصل علي خلاف ما عند الحسّ؟

وعلي الأوّل، فهل الأقسام التي له بالقوّة متناهية، أو غير متناهية؟ وعلي الثاني، فهل الأقسام التي هي بالفعل ـ وهي التي انتهي التجزّي إليها ـ لا تقبل الانقسام خارجا، لكن تقبله وهما وعقلاً، لكونها أجساما صِغارا ذوات حجم، أو أنـّها لا تقبل الإنقسام لا خارجا ولا وهما ولا عقلاً، لعدم اشتمالها علي حجم، وإنّما تقبل الإشارة الحسيّة، وهي متناهية أو غير متناهية؟ ولكلٍّ من الشقوق المذكورة قائل.

فالأقوال خمسة1.

الأوّل: أنّ الجسمَ متّصلٌ واحدٌ بحسب الحقيقة، كما هو عند الحسّ، وله أجزاءٌ بالقوّة متناهيةٌ؛ ونُسِبَ إلي الشهرستانيّ2.

الثاني: أنـّه متّصلٌ حقيقةً كما هو متّصلٌ حسّا، وهو منقسمٌ انقسامات غير متناهية ـ بمعني لا يقف ـ ، أي إنّه يقبل الانقسام الخارجيّ بقطع أو باختلاف عرضين ونحوه، حتّي إذا لم يعمل الآلات القطّاعة في تقسيمه لصُغْره، قَسَمَه الوهم، حتّي إذا عجز عن تصوّره لصُغْره البالغ، حَكَمَ العقلُ كلّيّا بأنـّه كلّما قُسِّم إلي أجزاء كان الجزء الحاصل ـ لكونه ذا حجم، له طرف غير طرفٍ ـ يقبل القسمةَ من غير وقوف، فإنّ ورودَ القسمة لا يعدم الحجمَ؛ ونُسِب إلي الحكماء3.

الثالث: أنـّه مجموعة أجزاء صِغارٍ صلبةٍ لا تخلو من حجْمٍ، تقبل‏القسمةَ الوهميّة والعقليّة، دون الخارجيّة4؛ ونُسب إلي ذي مقراطيس5.

(1) بل سبعة كما في نهاية الحكمة : 119 ـ 121. أو ثمانية كما يأتي.

(2) نُسِبَ إليه في إيضاح المقاصد: 249، والأسفار 5:17، وشرح المنظومة: 209، وشرح التجريد للقوشجيّ: 143. ونُسِبَ إليه وإلي فخر الدين الرازيّ في شرح حكمة العين: 215.

(3) هذا قول أرسطو وأصحابه ومن يحذو حذوهم من حكماء الإسلام كالشيخين أبينصر الفارابيّ وأبي علي ابن سينا. كذا في الأسفار 5:17، وشوارق الإلهام 2:286.

(4) لصغرها وصلابتها.

(5) نُسِبَ إليه في شرح المقاصد 1:292، والمباحث المشرقيّة 2:10، والأسفار 5:17، وشرح المنظومة: 209. ونُسِبَ إليه وإلي أصحابه في شرح حكمة العين: 215، وايضاح المقاصد: 246.

(88)

الرابع: أنـّه مؤلَّف من أجزاء لاتتجزّأ، لا خارجا ولا وهما ولا عقلاً، وإنّما تقبل الإشارة الحسيّة، وهي متناهية ذوات فواصل في الجسم، تمرّ الآلة القطّاعة من مواضع الفصل؛ ونُسب إلي جمهور المتكلّمين1.

الخامس: تأليف الجسم منها ـ كما في القول الرابع ـ إلاّ أنـّها غير متناهية2.

(1) ومنهم أبو الهذيل العلاّف والجبّائيّ ومعمّر بن عباد وهشام الفوطيّ، كما في مقالات الإسلاميّين 2:13 ـ 14، ومذاهب الإسلاميّين 1:182. ونُسِبَ إلي جمهور المتكلّمين في شرح حكمة العين: 215، وايضاح المقاصد: 246، والمباحث المشرقيّة 2:8 ، والأربعين 2:3، والأسفار 5:16، وشرح المنظومة: 209. وذهب إليه أيضا ابن ميثم البحرانيّ في قواعد المرام: 51 ـ 56.

(2) هذا القول منسوبٌ إلي النظّام، كما في مقالات الإسلاميّين 2:16، والتبصير في الدين: 71، ومذاهب الإسلاميّين 1:223، والإنتصار: 33. ونُسِبَ إليه وإلي القدماء من متكلّمي المعتزلة في شرح حكمة العين: 215. وقال العلاّمة في ايضاح المقاصد: 249: «هو مذهب المتكلّمين ومذهب جماعة من الأوائل». وقال الفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة 2:9: «فهو مذهب النظّام ومن الأوائل انكسافراطيس».

وفي المقام ثلاثة أقوال اُخر:

الأوّل: أنـّه جوهرٌ بسيط هو الإتّصال والامتداد الجوهريّ الذي يقبل القسمة خارجا ووهما وعقلاً.

وهذا القول منسوبٌ إلي أفلاطون. قال صدر المتألـّهين: «وهو رأي أفلاطون الإلهيّ ومذهب شيعته المشهورين بالرواقيّين ومن يحذو حذوهم وسلك مناهجهم كالشيخ الشهيد والحكيم السعيد شهاب الدين يحيي السهرورديّ في كتاب حكمة الإشراق»، راجع الأسفار 5:17.

وذهب إليه الشيخ الإشراقيّ في حكمة الإشراق: 80 و 88 .

ونسبه أيضا الحكيم المؤسّس آقا علي المدرّس إلي أفلاطون والشيخ الإشراقيّ. راجع ما علّقه علي شرح الهداية الأثيريّة لصدر المتألـّهين: 24.

وذهب إليه أيضا المحقّق الطوسيّ وأبو البركات البغداديّ، راجع كشف المراد:150، والمعتبر 3:195.

الثاني: أنـّه مركّبٌ من جوهر وعرض، وهما الجوهر والجسميّة التعليميّة التي هي امتدادٌ كميٌّ في الجهات الثلاث.

هذا ما ذهب إليه الشيخ الإشراقيّ في كتاب التلويحات: 14.

لا يقال: الظاهر أنّ بين كلامَيْه تناقضا، حيث حَكمَ ببساطة الجسم وجوهريّة المقدار في حكمة الإشراق: 80 و 88 ، وحَكمَ بتركّب الجسم وعرضيّة المقدار في التلويحات:14.

لأنـّا نقول: قال صدر المتألـّهين: «لكنّ الشارحين لكلامه مثل محمَّد الشهرزوريّ صاحب تاريخ الحكماء وابن كمونة شارحَي التلويحات والعلاّمة الشيرازيّ شارح حكمة الإشراق كلّهم اتّفقوا علي عدم المنافاة بين ما في الكتابين في المقصود، قائلين أنّ الفرق يرجع إلي تفاوت اصطلاحَيْه فيهما، ويتحقّق ذلك بأنّ في الشمعة حين تبدّل أشكاله مقدارين: 1 ـ ثابتٌ: وهو جوهر لا يزيد ولا ينقص بتوارد الأشكال عليه. 2 ـ متغيّرٌ: وهو ذهاب المقادير في الجوانب، وهو عرضٌ في المقدار الذي هو جوهرٌ، ومجموعهما هو الجسم، والجوهر منهما هو الهيولي علي مصطلح التلويحات، وذلك الإمتداد الجوهريّ هو الجسم علي مصطلح حكمة الإشراق، وهو الّذي يسمّي ـ بالنسبة إلي الهيئات والأنواع المحصّلة ـ الهيولي. فلا مناقضة بين حكمِهِ ببساطة الجسم وجوهريّة المقدار في أحد الكتابين و حكمِهِ بتركّب الجسم وعرضيّة المقدار في الآخر، فإنّ ذلك الجسم والإمتداد غير هذا الجسم والإمتداد، فتوهّم المناقضة انّما طرأ من اشتراك اللفظ» انتهي كلامه في الأسفار 5:17 ـ 18.

الثالث: أنّ الجسم مؤلَّف من محض الأعراض من الألوان والطعوم والروائح وغير ذلك.

وهذا القول منسوبٌ إلي الحسين النجّار وضرار بن عمر من المعتزلة. راجع الفَرْق بين الفِرَق: 156 و 160، ومقالات الإسلاميّين 2:6 ـ 7 و 15 ـ 16.

(89)

ويدفع القولَيْن الرابع والخامس: أنّ ما ادُّعي من الأجزاء التي لا تتجزّأ، إن لم تكن ذواتَ حجم، امتنع أن يتحقّق من اجتماعها جسم ذو حجم بالضرورة، وإن كانت ذوات حجم، لزمها الانقسام الوهميّ والعقليّ بالضرورة، وإن فرض عدم انقسامها الخارجيّ لنهاية صُغْرها.

علي أنـّها لو كانت غير متناهية كان الجسمُ المتكوَّن من اجتماعها غير متناهي الحجم بالضرورة. وقد اُقيمت علي بطلان الجزء الذي لا يتجزّأ وجوه من البراهين مذكورة في المطوّلات1.

ويدفع القولَ الثاني وَهْنُ الوجوه التي اُقيمَتْ علي كون الجسم البسيط2 ذا اتّصالٍ واحدٍ جوهريٍّ من غير فواصل كما هو عند الحسّ؛ وقد تسلّم علماء الطبيعة أخيرا بعد تجربات علميّة ممتدّة أنّ الأجسام مؤلَّفةٌ من أجزاء صِغارٍ ذرّيّةٍ مؤلَّفةٍ من أجزاء اُخري، لا تخلو من نواة مركزيّة ذات جرم؛ وليكن أصلاً موضوعا لنا.

ويدفع القول الأوّل: أنـّه يرد عليه ما يرد علي القول الثاني والرابع والخامس،

(1) راجع الفصل الثالث والرابع والخامس والسادس من المقالة الثالثة من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء، والتحصيل: 322 ـ 331، وشرح حكمة الإشراق: 238 ـ 242، والمباحث المشرقيّة 2:11 ـ 23، والمطالب العاليّة 6:19 ـ 166، وشرح المقاصد 1:293 ـ 304، وشرح المواقف: 357 ـ 366، وأنوار الملكوت: 19، وشرح الإشارات 2:19 ـ 32، وشرح عيون الحكمة 2:101 ـ 118، والأسفار 5:29 ـ 56، وشرح المنظومة: 222 ـ 227. وذهب إلي اثباته بعضٌ من المتكلّمين، فراجع نهاية الأقدام: 505 ـ 507، والأربعين 2:4 ـ 17.

(2) وهو الجسم غير المؤلّف من أجسام مختلفة الطبائع، كأجسام العناصر الأوّليّة. ـ منه رحمه‏الله ـ .
(90)

لجمْعِهِ بين القول باتّصال الجسم بالفعل، وبين انقسامه بالقوّة إلي أجزاء متناهية تقف القسمة دونها علي الإطلاق.

فالجسم الذي هو جوهرٌ ذو اتّصالٍ يمكن أن يفرض فيه الإمتدادات الثلاثة، ثابتٌ لا ريب فيه، لكن مصداقه الأجزاء الأوّليّة الّتي يحدث فيها الإمتداد الجرميّ وإليها تتجزّأ الأجسام النوعيّة، دون غيرها علي ما تقدّمت الإشارة إليه؛ وهو قول

ذي مقراطيس مع إصلاح مّا.

الفصل الرابع

في إثبات المادّة الاُولي والصورة الجسميّة

إنّ الجسم من حيث هو جسم ـ و نعني به ما يحدث فيه الامتداد الجرميّ أوّلاً وبالذات ـ أمرٌ «بالفعل»، ومن حيث ما يمكن أن يلحق به شيءٌ من الصور النوعيّة ولواحِقِها أمرٌ «بالقوّة»، وحيثيّة الفعل غير حيثيّة القوّة، لأنّ الفعل متقوّمٌ بالوجدان، والقوّة متقوّمةٌ بالفقدان. ففيه جوهر هو قوّة الصور الجسمانيّة، بحيث إنّه ليس له من الفعليّة إلاّ فعليّة أنـّه قوّةٌ محضةٌ، وهذا نحو وجودها، والجسميّة التي بها الفعليّة صورةٌ مقوّمةٌ لها؛ فتبيّن أنّ الجسم مؤلَف من مادّة وصورة جسميّة، والمجموع المركّب منهما هو الجسم1.تتمّـة :

فهذه هي المادّة الشائعة في الموجودات الجسمانيّة جميعا، وتسمّي: «المادّة الاُولي» و «الهيولي الاُولي».

ثمّ هي مع الصورة الجسميّة مادّةٌ قابلةٌ للصور النوعيّة اللاحقة، وتسمّي: «المادّة الثانية».

الفصل الخامس

(1) قال صدر المتألـّهين في تعليقته علي شرح حكمة الإشراق: «وهذه الحجّة ممّا ذكره المصنّف رحمه‏الله ـ أي شيخ الإشراق ـ في المطارحات»، فراجع شرح حكمة الإشراق: 218. ولكنيّلم‏أجدهافيالمطارحات. ونسبهاالرازيّإلي‏الشيخ‏الرئيس‏فيالمطالب العاليّة 6:202.
(91)

في إثبات الصور النوعيّة1الأجسام‏الموجودة فيالخارج تختلف اختلافا بيّنا من حيث الأفعال والآثار، وهذه الأفعال لها مبدأ جوهريٌّ لا محالة؛ وليس هو المادّة الاُولي، لأنّ شأنها القبول والانفعال دون الفعل؛ ولا الجسميّة المشتركة، لأنـّها واحدة مشتركة وهذه الأفعال كثيرة مختلفة؛ فلها مبادٍ مختلفةٍ؛ ولو كانت هذه المبادئ أعراضا مختلفة وجب انتهاؤها إلي جواهر مختلفة، وليست هي الجسميّة، لِما سمعْتَ من اشتراكها بين الجميع؛ فهي جواهر منوِّعة تتنوّع بها الأجسام، تسمّي: «الصور النوعيّة».

تتمّـة :

أوّل ما تتنوّع الجواهر المادّية ـ بعد الجسميّة المشتركة ـ إنّما هو بالصور النوعيّة التي تتكوّن بها العناصر؛ ثمّ العناصر موادُ لصور اُخري تلحق بها؛ وكان القدماء من علماء الطبيعة يعدّون العناصر أربعا، وأخذ الإلـهيّون ذلك أصلاً موضوعا؛ وقد أنهاها الباحثون أخيرا إلي ما يقرب من مائة وبضع عنصر.

الفصل السادس

في تلازم المادّة والصورة2

المادّة الاُولي والصورة متلازمتان، لا تنفكّ إحداهما عن الاُخري.

أما أنّ المادّة لاتتعرّي عن الصورة،فلأنّ المادّة الاُولي حقيقتها أنـّها بالقوّة‏من

(1) هذا مذهب الحكماء المشّائين كما في الأسفار 5:157. وخالَفَهم في ذلك الشيخ الإشراقيّ تبعا للأقدمين، حيث قال في المطارحات: 284: «وأمّا الصورة فالقدماء يرون أنّ كلّ ما ينطبع في شيء هو عرضٌ، ويتأبون عن تسمية المنطبع في المحلّ جوهرا».

وقال في حكمة الإشراق: 88: «والحقّ مع الأقدمين في هذه المسألة».

Ò وقال صدر المتألـّهين ـ بعد تحرير محلّ النزاع ـ : «فيه خلافٌ بين أتباع المعلّم الأوّل من المشّائين ومنهم الشيخ الرئيس ومَنْ في طبقته وبين الأقدمين من اليونانيّين كهرمس وفيثاغورس وأفلاطون وحكماء الفرس والرواقيّين ومن تابعهم كصاحب حكمة الإشراق». انتهي كلامه في شرحه للهداية الأثيريّة: 65.

(1) أي أنّ المادّة لا تفارق الصورة الجسميّة، والصورة الجسميّة لا تفارق المادّة.

(92)

جميع الجهات، فلا توجد إلاّ متقوّمة بفعليّةٍ جوهريّةٍ متّحدةٍ بها،إذ لا تحقُّقَ لموجود إلاّ بفعليّة، والجوهر الفعليّ الذي هذا شأنه هو الصورة؛ فإذن المطلوب ثابت.

وأمّا أنّ الصورة التي من شأنها أن تقارن المادّة لا تتجرّد عنها1، فلأنّ شيئا

من الأنواع التي ينالها الحسّ والتجربة لا يخلو من قوّة التغيّر وإمكان الانفعال، وهذا أصل موضوع مأخوذ من العلوم الطبيعيّة، وما فيه القوّة والإمكان لا يخلو من مادّة؛ فإذن المطلوب ثابت.

الفصل السابع

في أنّ كلاًّ من المادّة والصورة محتاجة إلي الاُخري

بيان ذلك أمّا إجمالاً: فإنّ التركيب بين المادّة والصورة تركيبٌ حقيقيٌّ إتّحاديٌّ، ذو وحدة حقيقيّة، وقد تقدّم أنّ بعض أجزاء المركّب الحقيقيّ محتاج إلي بعض2.وأمّا تفصيلاً: فالصورة محتاجة إلي المادّة في تعيُّنها، فإنّ الصورة إنّما يتعيّن نوعها باستعدادٍ سابقٍ تحمله المادّة، وهي تُقارِنُ صورةً سابقةً، وهكذا.

وأيضا: هي محتاجة إلي المادّة في تشخّصها، أي في وجودها الخاصّ بها، من حيث ملازمتها للعوارض المسمّاة بـ «العوارض المشخَصة» من الشكل والوضع والأين ومتي وغيرها.

وأمّا المادّة، فهي متوقّفةُ الوجود حدوثا وبقاءً علي صورةٍ مّا من الصور الواردة عليها، تتقوّم بها؛ وليست الصورة علّةً تامّةً ولا علّةً فاعليّةً لها، لحاجتها في تعيُّنها وفي تشخُّصها إلي المادّة، والعلّة الفاعليّة إنّما تفعل بوجودها الفعليّ؛ فالفاعل لوجود المادّة جوهر مفارق للمادّة من جميع الجهات، فهو عقل مجرّد أوجد المادّة، وهو يستحفظها بالصورة بعد الصورة التي يوجدها في المادّة.

فالصورة جزء للعلّة التامّة، وشريكة العلّة للمادّة، وشرط لفعليّة وجودها. وقد

(1) أي عن المادّة.

(2) راجع الفصل السادس من المرحلة الخامسة.
(93)

شبّهوا استبقاء العقلِ المجرّدِ المادّة بصورةٍ مّا بمن يستحفظ سقفَ بيتٍ بأعمدة متبدّلة فلا يزال يزيل عمودا وينصب مكانه آخر.

واعتُرِض عليه1: بأنـّهم ذهبوا إلي كون هيولي عالم العناصر واحدة بالعدد2، فكون صورة مّا ـ وهي واحدة بالعموم ـ شريكةَ العلّة لها يوجب كون الواحد بالعموم علّةً للواحد بالعدد وهو أقوي وجودا من الواحد بالعموم، مع أنّ العلّة يجب أن تكون أقوي من معلولها.

ولو أغمضنا عن ذلك، فلا ريب أنّ تبدُّلَ الصوَرِ يستوجب بطلان الصورة السابقة وتحقُّقَ اللاحقة في محلّها، وإذ فُرِضَ أنّ الصورة جزء العلّة التامّة للمادّة، فبطلانها يوجب بطلان الكلّ ـ أعني العلّة التامّة ـ ويبطل بذلك المادّة؛ فأخذ صورة مّا شريكة العلّة لوجود المادّة يؤدّي إلي نفي المادّة.

والجواب3: أنـّه سيأتي في مرحلة القوّة والفعل4 أنّ تبدُّلَ الصوَرِ في الجواهر المادّيّة ليس بالكون والفساد وبطلانِ صورةٍ وحدوثِ اُخري؛ بل الصور المتبدَّلة موجودةٌ بوجودٍ واحدٍ سيّالٍ يتحرّك الجوهرُ المادّيّ فيه، وكلّ واحد منها حدٌّ من حدود هذه الحركة الجوهريّة؛ فهي موجودة متّصلة واحدة بالخصوص وإن كانت وحدة مبهمةً5 تناسب إبهامَ ذات المادّة التي هي قوّة محضة؛ وقولنا: «إنّ صورة مّا واحدة بالعموم شريكةُ العلّة للمادّة» إنّما هو باعتبار ما يطرأ عليها من الكثرة بالانقسام.

(1) هذا الإشكال تعرّض له الشيخ الرئيس في الفصل الرابع من المقالة الثانية من إلهيّات الشفاء.

(2) كما في التعليقات للشيخ الرئيس: 57.

(3) كما في الفصل الرابع من المقالة الثانية من إلهيّات الشفاء.

(4) في الفصل الحادي عشر من المرحلة العاشرة.

(5) أي المادّة وإن كانت واحدةً بالعدد، ولكن لم يكن كلّ واحدٍ بالعدد أقوي من الواحد بالعموم، بل وحدة المادّة وحدة مبهمة ضعيفة كما أنّ المادّة نفسها مبهمةٌ وجودا، لأنـّه محض القوّة.
(94)

الفصل الثامن

النفس والعقل موجودان

أمّا النفس ـ وهي الجوهر المجرّد من المادّة ذاتا المتعلّق بها فعلاً ـ فلِما نجد في النفوس الإنسانيّة من خاصّة العلم، وسيأتي في مرحلة العاقل والمعقول1 أنّ الصور العلميّة مجرّدةٌ من المادّة موجودةٌ للعالِم حاضرةٌ عنده، ولولا تجرُّد العالِم بتنزُّهِهِ عن القوّة ومحوضتِهِ في الفعليّة، لم يكن معني لحضور شيءٍ عنده، فالنفس الإنسانيّة العاقلة مجرّدةٌ من المادّة، وهي جوهرٌ لكونها صورةً لنوع جوهرّيٍّ، وصورةُ الجوهر جوهرٌ علي ما تقدّم2.وأمّا العقل، فلِما سيأتي3 أنّ النفس في مرتبة العقل الهيولانيّ أمرٌ بالقوّة بالنسبة إلي الصور المعقولة لها، فالذي يفيض عليها الفعليّة فيها يمتنع أن يكون نفسها وهي بالقوّة، ولا أيُّ أمرٍ مادّيٍّ مفروضٍ، فمفيضها جوهرٌ مجرّدٌ منزّهٌ عن القوّة والإمكان، وهو العقل.

وأيضا، تقدَّم أنّ مفيضَ الفعليّة للأنواع المادّية بجَعْلِ المادّة والصورة واستحفاظ المادّة بالصورة، عقلٌ مجرّدٌ4؛ فالمطلوب ثابت.

وعلي وجودهما براهين كثيرة اُخر، ستأتي الإشارة إلي بعضها5.

خاتمـةٌ :

من خواصّ الجوهر أنـّه لا تضادَّ فيه، لأنّ من شرط التضادّ تحقُّقَ موضوع يعتوره الضدّان6، ولا موضوع للجوهر.الفصل التاسع

(1) في الفصل الأوّل والثاني من المرحلة الحادية عشرة.

(2) في الفصل الثاني من هذه المرحلة.

(3) في الفصل الخامس من المرحلة الحادية عشرة.

(4) راجع الفصل السابق، حيث قال: «فالفاعل لوجود المادّة جوهرٌ مفارقٌ للمادّة من جميع الجهات...».

(5) في المرحلة الحادية عشرة.

(6) أي يتداوله الضدّان.
(95)

في الكمّ1 وانقساماته وخواصّهالكمّ عَرضٌ يقبل القسمةَ الوهميّةَُ2 بالذات3. وقد قسموه قسمةً أوّليةً إلي المتّصل والمنفصل.

والمتّصل ما يمكن أن يفرض فيه أجزاء بينها حدٌّ مشتركٌ4 والحدُّ المشترك ما إن اعتُبِرَ بدايةً لأحد الجزئيْن أمكن أن يُعتبر بدايةً للآخر، وإن اعتُبِرَ نهايةً لأحدهما أمكن أن يُعتبر نهايةً للآخر، كالنقطة بين جزئي الخطّ، والخطّ بين جزئي السطح، والسطح بين جزئي الجسم التعليميّ، والآن بين جزئي الزمان.

(1) قال المحقّق الشريف في وجه تقديمه علي سائر المقولات: «لكونه أعمّ وجودا من الكيف، فإنّ أحد قسميه ـ أعني العدد ـ يعمّ المقارنات والمجرّدات؛ وأصحّ وجودا من الأعراض النسبيّة التي لا تقرّر لها في ذوات موضوعاتها»، راجع شرح المواقف: 203.

(2) وأمّا القسمة الخارجيّة، فهي تعدم الكمَّ وتفنيه ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) هكذا عرّفه الميبديّ في شرح الهداية الأثيريّة: 161، وقطب الدين الرازيّ في تعليقته علي شرح الإشارات 2:154. ونُسب إلي الجمهور في شرح التجريد للقوشجيّ: 221.

وأورد عليه الفخر الرازيّ بأنـّه تعريف بالأخصّ، لاختصاص قبول القسمة بالكمّ المتّصل.

وعرّفه الشيخ الرئيس في حكمة العين بـ «أنـّه العرض الذي يقبل المساواة». وتبعه أثير الدين الأبهريّ وابن سهلان الساوجيّ. راجع شرح عيون الحكمة 1:107، وشرح الهداية الأثيريّة لصدر المتألـّهين: 265، والبصائر النصيريّة: 26.

وأورد عليه الشيخ الإشراقيّ في المطارحات: 234، حيث قال: «والكميّة قابلة لذاتها المساواة واللامساواة ـ أي التفاوت والتجزّئ واللاتجزّئ ـ وهذا قد يوردونه رسما وإن كانت المساواة لا تعرّف إلاّ بأنـّه اتّفاق في الكميّة، فعرّفوا الشيء بما يعرَّف بالشيء». انتهي.

وهذا الإيراد تعرّض له فخر الدين الرازيّ في المباحث المشرقيّة، ثمّ أجاب عنه بأنّ المساواة ممّا يدرك بالحسّ، والكم لا يناله الحسّ، فيمكن تعريف هذا المعقول بذلك المحسوس. راجع المباحث المشرقيّة 1:177 ـ 178.

وعرّفه الفارابيّ والشيخ الرئيس بـ «أنـّه العرض الذي بذاته يمكن أن يوجد فيه شيء واحد يعدّه». راجع المنطقيّات 1:44، والفصل الرابع من المقالة الثالثة من إلهيّات الشفاء.

وهذا التعريف استحسنه الرازيّ وصدر المتألـّهين. وتبعهما المصنّف رحمه‏الله في نهاية الحكمة، ومع ذلك عرّفه هاهنا بما عرّفه الجمهور. راجع المباحث المشرقيّة 1:178، والأسفار 4:10، ونهاية الحكمة: 138.

(4) والأولي أن يقال: «الكمّ المتّصل ما تكون أجزاؤه بحيث تشترك في الحدود». أو يقال: «الكمّ المتّصل ما يمكن أن يفرض في أجزائه حدٌّ مشترك». فإنّ الكم مشتملٌ علي الأجزاء ذاتا ولا يحتاج فرضها فيه.
(96)

والمنفصل ما كان بخلافه1، كالخمسة مثلاً، فإنّها إن قُسِمَتْ إلي ثلاثة واثنين لم يوجد فيها حدٌّ مشتركٌ، وإلاّ فإن كان واحدا منها عادَتْ الخمسة أربعةً، وإن كان واحدا من خارج عادت ستّةً، هذا خلف.

الثاني ـ أعني المنفصل ـ هو العدد الحاصل من تكرُّر الواحد2، وإن كان

الواحد نفسه ليس بعدد، لعدم صدْقِ حدّ الكمّ عليه؛ وقد عدّوا كلّ واحدةٍ من مراتب العدد نوعا علي حدة، لاختلاف الخواصّ.

والأوّل ـ أعني المتّصل ـ ينقسم إلي: قارّ وغير قارّ. والقارّ: «ما لأجزائه المفروضة اجتماع فيالوجود»كالخطّ مثلاً.وغير القارّ بخلافه،وهو الزمان،فإنّ كلَّ جزءٍ منه مفروضٍ لا يوجد إلاّ وقد انصرم السابق عليه ولمّا يوجد الجزء اللاحق.

والمتّصل القارّ علي ثلاثة أقسام: جسمٌ تعليميٌّ، وهو الكميّة السارية في الجهات الثلاث من الجسم الطبيعيّ المنقسمة فيها؛ وسطحٌ، وهو نهاية الجسم التعليميّ المنقسمة في جهتَيْن؛ وخطٌّ، وهو نهاية السطح المنقسمة في جهة واحدة.

وللقائلين بالخلاء3 ـ بمعني الفضاء الخالي من كلّ موجودٍ شاغلٍ يملؤه ـ شكٌّ

في الكمّ المتّصل القارّ؛ لكن الشأن في إثبات الخلاء بهذا المعني.

تتمّـة :

(1) أي ما لم تكن أجزاؤه مشتركةً في الحدود بحيث يكون بين كلّ جزئين أمرٌ تكون نسبته إليهما علي السواء.

(2) مثّلوا للكمّ المنفصل بالعدد قطّ، وهو لأنّ الكمّ المنفصل منحصرٌ في العدد ولا يمكن أن يكون غير العدد، فإنّ الكمّ المنفصل مشتملٌ علي الأجزاء المتفرّقة، والمتفرّقات قوامها بالآحاد التي امّا نفس العدد أو شيءٌ فيه العدد.

(3) وهم المتكلّمون. ومنهم فخرالدين الرازيّ في المحصل (تلخيص المحصّل: 214)، وأبواسحاق إبراهيم بن نوبخت في الياقوت في علم الكلام: 231، وأبو البركات في المعتبر 2:48 ـ 67، والجبّائيّ وابنه وجماعةٌ من متكلّمي الحشويّة وأهل الجبر والتشبيه علي ما في أوائل المقالات: 81 . خلافا لأكثر المحقّقين من الحكماء، فإنّهم قائلون باستحالته، راجع الفصل الثامن من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيات الشفاء، وشرح عيون الحكمة 2:83 ـ 100، وشرح الإشارات 2:164 ـ 166، والتحصيل: 385 ـ 391، والأسفار 4:48 ـ 57.
(97)

يختصّ الكمّ بخواصّ:

الاُولي: أنـّه لا تضادَّ بين شيءٍ من أنواعه، لعدم اشتراكها في الموضوع، والاشتراك في الموضوع من شرط التضادّ.

الثانية: قبول القسمة الوهميّة بالفعل1 كما تقدّم2.الثالثة: وجود ما يعدّه ـ أي يفنيه بإسقاطه منه مرّةً بعد مرّةٍ ـ ؛ فالكمّ المنفصل ـ وهو العدد ـ مبدؤه الواحد، وهو عادٌّ لجميع أنواعه، مع أنّ بعض أنواعه عادٌّ لبعض؛ كالإثنين للأربعة، والثلاثة للتسعة؛ والكمّ المتّصل منقسمٌ ذو أجزاء، فالجزء منه يعدّ الكلّ3.

الرابعة: المساواة واللامساواة، وهما خاصّتان للكمّ4، وتعرضان غيرَهُ بعرْضه5.

الخامسة: النهاية واللانهاية، وهما كسابقتَيْهما.

***

الفصل العاشر

في الكيف

وهو «عَرَضٌ لا يقبل القسمة ولا النسبة لذاته»6. وقد قسّموه بالقسمة الأوّليّة

(1) أي بالذّات وبلا واسطة غيره، بخلاف غيره، فإنّ غيره إنّما يقبل القسمة بواسطة الكمّ.

(2) حيث عرّف الكمّ.

(3) والكمّ المتّصل كالسنة التي تعدّ بالشهور، والشهر بالأيّام، واليوم بالساعات، والساعة بالدقائق.

(4) أي هما من الأعراض الذاتيّة الأوّليّة للكمّ.

(5) أي بواسطة الكمّ. وفي المطبوع سابقا «بعروضه» والصحيح ما اثبتناه.

(6) هكذا عرّفه الفخر الرازيّ في المحصّل: 126. وتبعه الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة:139.

والمشهور أنّ الكيفيّة هيئةٌ قارّةٌ لا يوجب تصوُّرُها تصوُّرَ شيءٍ خارج عنها وعن حاملها، ولا يقتضي قسمة ولا نسبة. راجع تعليقة صدر المتألـّهين علي إلهيّات الشفاء: 121. وزاد في الأسفار 4:59. ـ كما في المباحث المشرقيّة 1:257، وشرح المقاصد 1:200. والتحصيل:393 ـ قوله: «في أجزاء حاملها».

والفخر الرازيّ أورد علي هذا التعريف، ثمّ قال: «ولعلّ الأقرب أن يقال: الكيف هو العرض الذي لا يتوقّف تصوُّرُه علي تصوّر غيره، ولا يقتضي القسمة واللاقسمة في محلّه اقتضاءً أوّليّا»، راجع المباحث المشرقيّة 1:261.

وفي التعريف المذكور في المتن خرج بقيد «العرض» الجوهر، وأمّا الواجب لذاته خارجٌ تخصّصا لأنّ العرض قسمٌ من الماهيّة وماهيّة الواجب إنيّته، ومن هنا يظهر ما في كلام المصنّف في نهاية الحكمة: 144 ـ 145 من قوله: «فيخرج بـ (العرض) الواجب لذاته والجوهر». وبقيد «عدم قبول القسمة» خرج الكمّ. وبقيد «عدم قبول النسبة» خرج الأعراض النسبيّة. وبقيد «لذاته» خرج ما يقبل القسمة والنسبة بالعَرَض.

(98)

إلي أربعة أقسام1:

أحدها: الكيفيّات النفسانيّة، كالعِلْم والإرادة والجُبْن والشجاعة واليأس والرجاء.

وثانيها: الكيفيّات المختصّة بالكميّات، كالاستقامة والانحناء والشكل ممّا يختصّ بالكمّ المتّصل، وكالزوجيّة والفرديّة في الأعداد ممّا يختصّ بالكمّ المنفصل.

وثالثها: الكيفيّات الاستعداديّة؛ وتسمّي أيضا: «القوّة واللاقوّة» كالاستعداد الشديد نحو الانفعال كاللين، والاستعداد الشديد نحو اللاانفعال كالصلابة. وينبغي أن يعدّ منها مطلقُ الاستعداد القائم بالمادّة. ونسبة الاستعداد إلي القوّة الجوهريّة التي هي المادّة نسبة الجسم التعليميّ الذي هو فعليّةُ الإمتداد في الجهات الثلاث إلي الجسم الطبيعيّ الذي فيه إمكانه2.ورابعها: الكيفيّات المحسوسة بالحواس الخمسّ الظاهرة3، وهي إن كانت سريعة الزوال كحُمْرة الخَجَل وصُفْرة الوَجَل، سُمّيت: «انفعالات»؛ وإن كانت

(1) وتعويلهم في حصرها في الأربعة علي الإستقراء، كما في شرح المقاصد 1:201، وشرح المواقف: 234، والأسفار 4:61.

وقد ذُكِرَ في بيان وجه الحصر في الأربعة وجوهٌ: الأوّل ما ذكره الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:262 ـ 263؛ والثاني والثالث والرابع ما ذكره الشيخ الرئيس في الفصل الأوّل من المقالة الخامسة من الفنّ الثاني من منطق الشفاء. وتعرّض لها صدر المتألـّهين في الأسفار 4:62 ـ 64، ثمّ قال: «والكلّ ضعيفةٌ». وإن شئت تفصيل الأقسام الأربعة، فراجع نهاية الحكمة: 145 ـ 161.

(2) راجع أيضا: الفصل الأوّل والفصل الثالث عشر، من المرحلة العاشرة.

(3) وهي المبصرات والمسموعات والمذوقات والمشمومات والملموسات.
(99)

راسخةً، كصُفْرة الذهب وحلاوة العسل، سُمّيت: «انفعاليّات».

ولعلماء الطبيعة اليوم تشكيكٌ في كون الكيفيّات المحسوسة موجودةً في الخارج علي ما هي عليه في الحسّ، مشروحٌ في كتبهم.

الفصل الحادي عشر

في المقولات النسبيّة

وهي: الأين، ومتي، والوضع، والجدة، والإضافة، والفعل، والانفعال.

أمّا الأين: فهو هيأةٌ حاصلةٌ من نسبة الشيء إلي المكان1.وأمّا متي: فهو هيأةٌ حاصلةٌ من نسبة الشيء إلي الزمان؛ وكونه فيه أعمّ من كونه في نفس الزمان، كالحركات؛ أو في طرفه، وهو الآن، كالموجودات الآنيّة

(1) اعلم أنـّهم اختلفوا في حقيقة المكان علي أقوال:

الأوّل: ما ذهب إليه المتكلّمون من إنكار المكان. قال الميبديّ في شرح الهداية الأثيريّة: 61: «مذهب الإشراقيّين أنّ المكان موجود في الخارج. ومذهب المتكلّمين أنـّه لا شيء، بمعني أنـّه معدوم في الخارج». وذكر الشيخ الرئيس حججهم، ثمّ أجاب عنها في الفصل الخامس من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء.

الثاني: ما نُسب إلي جماعةٍ من الأوائل في شوارق الإلهام 2:300. وهو أنّ المكان هيولي الجسم.

الثالث: أنـّه الصورة. وهذا القول أيضا منسوبٌ إلي جماعةٍ من الأوائل، فراجع شوارق الإلهام 2:300.

الرابع: أنـّه سطحٌ من جسم يلاقي المتمكّن، سواء كان حاويا أو محويّا له. وهذا القول تعرّض له أرسطو في كتاب «الطبيعيّات»، راجع كتاب «طبيعيّات أرسطو» بالفارسيّة:127.

الخامس: أنـّه السطح الباطن من الحاوي المماسّ للسطح الظاهر من المحوي. وهذا قول المعلّم الأوّل والشيخ الرئيس، راجع «طبيعيّات أرسطو»: 139، والفصل السادس والتاسع من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء، ونُسب إلي الفارابيّ في الأسفار 4:43.

السادس: أنّ المكان بعدٌ يساوي أقطار الجسم المتمكّن، فيكون بُعدا جوهريّا مجرّدا عن المادّة. وهذا قول أفلاطون كما في شرح المواقف: 224. وقال السيّد الداماد: «إنّ البعد المفطور المكاني المجرّد قد أبطله أفلاطون بالبراهين، والشيخ الرئيس نقل ذلك عنه في الشفاء، وشارحا الإشارات إمام المتشكّكين وخاتم المحقّقين نقلا عنه. ثمّ ينسب فريقٌ من هؤلاء المختلفين اثباته إليه»، انتهي كلامه في القبسات: 164.

وهذا القول نُسب إلي الرواقيّين في الأسفار 4:43، وبدائع الحكمة: 11.

واختاره المحقّق الطوسيّ وصدر المتألـّهين . فراجع كشف المراد: 152، وشوارق الإلهام: 301، وشرح التجريد للقوشجيّ:156، والأسفار 4:43 .

(100)

الوجود، من الاتّصال والانفصال والمماسّة ونحوها؛ وأعمّ أيضا من كونه علي وجه الانطباق، كالحركة القطعيّة1، أو لا علي وجهه، كالحركة التوسّطيّة2.

وأمّا الوضع: فهو هيأةٌ حاصلةٌ من نسبة أجزاء الشيء بعضها إلي بعض، والمجموع إلي الخارج3؛ كالقيام الذي هو هيأةٌ حاصلةٌ للإنسان من نسبةٍ خاصّةٍ بين أعضائه نفسها، وبينها وبين الخارج، من كون رأسه إلي فوق وقدمَيْه إلي تحت.

وأمّا الجدة ـ ويقال لها: «الملك»4ـ : فهي هيأةٌ حاصلةٌ من إحاطة شيءٍ بشيءٍ، بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط5؛ سواء كانت الإحاطة إحاطةً تامّةً، كالتجَلْبُبْ؛ أو إحاطةً ناقصةً، كالتقمُّص والتنعُّل.

وأمّا الإضافة: فهي هيأةٌ حاصلة من تكرُّر النسبة بين شيئيْن، فإنّ مجرّدَ النسبة لا يوجب إضافةً مقوليّةً، وإنّما تفيدها نسبةُ الشيء الملحوظ من حيث إنّه منتسب إلي شيءٍ هو منتسبٌ إليه لهذا المنتسب، كالأب المنسوب ـ من حيث إنّه أب لهذا الإبن ـ إليه من حيث إنّه إبن له.

وتنقسم الإضافة إلي متشابهة الأطراف كالاُخوّة والاُخوّة، ومختلفة

(1) الحركة القطعيّة كون الشيء بين المبدأ والمنتهي بحيث له نسبةٌ إلي حدود المسافة المفروضة التي كلُّ واحدٍ منها فعليّةٌ للقوّة السابقة وقوّةٌ للفعليّة اللاحقة من حدٍّ يتركه ومن حدٍّ يستقبله.

(2) وهي كون الشيء بين المبدأ والمنتهي بحيث كلُّ حدٍّ من حدود المسافة فُرِضَ، فهو ليس قبله وبعده فيه.

(3) هكذا عرّفه الشيخ الرئيس في الفصل السادس من المقالة السادسة من الفنّ الثاني من منطق الشفاء، والتعليقات: 43. وقال الفخرالرازيّ في شرح عيون الحكمة 1:113: «لفظ الشيخ في تعريف مقولة الوضع مضطرب في جميع كتبه».

(4) وقال في الأسفار 4:223: «وقد يعبّر عن الملك بمقولة له».

(5) هكذا عرّفها من عدّها من المقولات. وأمّا الشيخ الرئيس قال في الفصل الثالث من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيات الشفاء: «وأمّا مقولة الجدّة فإنّي إلي هذه الغاية لم أتحقّقها». وقال أيضا في الفصل السادس من المقالة السادسة من الفنّ الثاني من منطق الشفاء: «وأمّا مقولة الجدة فلم يتّفق لي إلي هذه الغاية فهمها، ولا أحد الاُمور التي تجعل كالأنواع لها أنواعا لها، بل يقال عليها باشتراكٍ من الإسم أو تشابُهٌ...ويشبه أن يكون غيري يعلم ذلك، فليتأمّل هنا لك من كتبهم». وقال بهمنيار في التحصيل: 416: «أمّا مقولة الجدّة فقد امتنع من أن يُعدّ في جملة المقولات».
(101)

الأطراف كالاُبوّة والبنوّة، والفوقيّة والتحتيّة.

ومن خواصّ الإضافة: أنّ المضافَيْن متكافئان وجودا وعدما، وفعلاً وقوّةً، لا يختلفان من حيث الوجود والعدم، والفعل والقوّة1.

واعلم أنّ المضاف قد يطلق علي نفس الإضافة كالاُبوّة والبنوّة، ويسمّي: «المضاف الحقيقيّ»؛ وقد يطلق علي معروضها كالأب والإبن، ويسمّي: «المضاف المشهوريّ».

وأمّا الفعل: فهو الهيئة الحاصلة من تأثير المؤثّر مادام يؤثّر، كالهيأة الحاصلة من تسخين المسخّن مادام يسخّن.

وأمّا الانفعال: فهو الهيئة الحاصلة مِنْ تأثُرِ المتأثّر مادام يتأثّر، كالهيئة الحاصلة مِنْ تسخُّنِ المتسخّن مادام يتسخّن.

واعتبار التدرّج في تعريف الفعل والانفعال2 لاخراج الفعل والانفعال إلاّ

بداعيين3، كفعل الواجب (تعالي) باخراج العقل المجرّد من العدم إلي الوجود، وانفعال العقل بخروجه من العدم إلي الوجود بمجرّد إمكانه الذاتيّ.

***

(1) فإذا كان أحدهما موجودا كان الآخر موجودا، كما أنـّه إذا كان أحدهما معدوما كان الآخر معدوما، وإذا كان أحدهما بالفعل كان الآخر بالفعل، وكذا في جانب القوّة.

(2) الذي يظهر من لفظ «أن يفعل» و «أن ينفعل».

(3) أي لإخراج الفعل والانفعال الدفعيّ.
(102)

المرحلة السابعة

في العلّة والمعلول

وفيها أحد عشر فصلاً

(103)

(104)

الفصل الأوّل

في إثبات العلّيّة والمعلوليّة وأنـّهما في الوجود

قد تقدّم أنّ الماهيّة في ذاتها ممكنة تستوي نسبتها إلي الوجود والعدم، وأنـّها في رجحان أحد الجانبَيْن محتاجةٌ إلي غيرها1، وعرفت أنّ القول بحاجتها في رجحان عدمها إلي غيرها نوعُ تجوُّزٍ، وإنّما الحاجة في الوجود، فلوجودها توقّف علي غيرها2.وهذا التوقّف لا محالة علي وجود الغير، فإنّ المعدومَ من حيث هو معدومٌ لا شيئيّةَ له، فهذا الموجود المتوقّف عليه في الجملة هو الذي نسمّيه: «علّةً»، والماهيّة المتوقّفة عليه في وجودها: «معلولتها»3.

(1) في الفصل السابع والثامن من المرحلة الرابعة.

(2) في الفصل العاشر من المرحلة الاُولي.

(3) اعلم أنـّهم اختلفوا في تعريف العلّة والمعلول.

قال الشيخ الرئيس في رسالة الحدود: «إنّ العلّة هي كلّ ذات يلزم منه أن يكون وجود ذات اُخري إنّما هو بالفعل من وجود هذا الفعل، ووجود هذا بالفعل من وجود ذلك بالفعل»، راجع رسائل ابن سينا: 117. وقال في عيون الحكمة: «السبب هو كلّ ما يتعلّق به وجود الشيء من غير أن يكون ذلك الشيء داخلاً في وجوده أو محقّقا به وجوده». وناقش فيه فخر الدين الرازيّ في شرح عيون الحكمة 3:45.

وقال المحقّق الطوسيّ: «كلّ شيءٍ يصدر عنه أمرٌ إمّا بالاستقلال أو بالانضمام، فإنّه علّة لذلك الأمر، والأمر معلول له»، راجع كشف المراد: 114. وأورد عليه القوشجيّ في شرح التجريد: 112، ثمّ قال: «فالصواب أن يقال: العلّة ما يحتاج إليه أمرٌ في وجوده».

ولهم في كتبهم عبارات شتّي غير ما ذكر في تعريف العلّة والمعلول. ويمكن القول بأنّ: العلّة هي ما يؤثّر في الشيء في الوجود، والمعلول ما يتأثّر منه في الوجود، وبتعبير آخر: العلّة ذاتٌ تؤثّر في الشيء وجودا من حيث هي مؤثّرة بالفعل، والمعلول ذلك الشيء المتأثّر من حيث هو متأثّر بالفعل. فإن كان المؤثّر مؤثّرا غير متأثّر فهو العلّة التامّة وإن كان مؤثّرا هو متأثرٌ عن المؤثّر الآخر فهو العلّة الناقصة.

ومن هنا يظهر أنّ العلّة التامّة منحصرة في اللّه‏ عزّوجلّ.

(105)

ثمّ إنّ المجعول للعلّة، والأثر الذي تضعه في المعلول، إمّا أن يكون هو وجوده أو ماهيّته أو صيرورة ماهيّته موجودةً1؛ لكن يستحيل أن يكون المجعول هو الماهيّة لما تقدّم أنـّها اعتباريّة2، والذي للمعلول من علّته أمر أصيل؛ علي أنّ الذي تستقرّ فيه حاجة الماهيّة المعلولة ويرتبط بالعلّة هو وجودها لا ذاتها3.

ويستحيل أن يكون المجعول هو الصيرورة، لأنـّها معني نسبيٌّ قائمٌ بطرفَيْه، ومن المحال أن يقوم أمرٌ أصيلٌ خارجيٌّ بطرفَيْن اعتباريَّيْن غير أصيلَيْن، فالمجعول من المعلول والأثر الذي تفيده العلّة هو وجوده، لا ماهيّته، ولا صيرورة ماهيّته موجودةً، وهو المطلوب.

الفصل الثاني

في انقسامات العلّة4

(1) فالأقوال في مجعول العلّة ثلاثة:

الأوّل: أنّ مجعولها ماهيّة المعلول.

الثاني: أنّ مجعولها وجود المعلول.

الثالث: أنّ مجعولها صيرورة ماهيّة المعلول موجودةً.

أمّا الأوّل، فذهب إليه الإشراقيّون، راجع شرح حكمة الإشراق: 416. ونُسب إلي المحقّق الدوانيّ، فراجع الأسفار 1:407 ـ 408.

وأمّا الثاني والثالث: فذهب إليهما الحكماء المشّاء. قال الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 58: «لكن محقّقوهم مشوا إلي جانب مجعوليّة الوجود، وغيرهم إلي مجعوليّة الاتّصاف وصيرورة الماهيّة موجودةً». وقال صدر المتألـّهين: «فجمهور المشّائين ذهبوا ـ كما هو المشهور ـ إلي أنّ الأثر الأوّل للجاعل هو الوجود المعلول. وفسّره المتأخّرُون بالموجوديّة، أي اتّصاف ماهيّة المعلول بالوجود بالمعني الذي ذكرناه، لا أنّ الأثر الأوّل هو ماهيّة الاتّصاف أو ذات المعلول أو نفس الوجود، لاستغناء الماهيّات بحقائقها التصوريّة عندهم من الجاعل».

(2) في الفصل الرابع من المرحلة الاولي.

(3) لأنّ الماهيّة في حدّ نفسها هي هي، من غير أن ترتبط بشيءٍ وراء نفسها. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(4) مطلقا، سواء كانت فاعليّة أو مادّيّة أو صوريّة أو غائيّة. وقد ذكر المحقّق اللاهيجيّ لكلّ قسم مثالاً، فراجع شوارق الإلهام: 251 ـ 252.
(106)

تنقسم العلّة إلي تامّةٍ وناقصةٍ، فإنّها إمّا أن تشتمل علي جميع ما يتوقّف عليه وجود المعلول، بحيث لا يبقي للمعلول معها إلاّ أن يوجد، وهي: «العلّة التامّة»؛ وإمّا أن تشتمل علي البعض دون الجميع، وهي: «العلّة الناقصة»؛ وتفترقان من حيث إنّ العلّة التامّة يلزم من وجودها وجودُ المعلول ومن عدمها عدمُهُ، والعلّة الناقصة لا يلزم من وجودها وجودُ المعلول، ولكن يلزم من عدمها عدمُهُ.

وتنقسم أيضا إلي الواحدة والكثيرة.

وتنقسم أيضا إلي البسيطة، وهي ما لا جزء لها، والمركّبة، وهي بخلافها. والبسيطة: إمّا بسيطة بحسب الخارج كالعقل المجرّد والأعراض، وإمّا بحسب العقل، وهي ما لا تركيب فيه خارجا من مادّة وصورة، ولا عقلاً من جنس وفصل؛ وأبسَطُ البسائط ما لم يتركّب من وجود وماهيّة، وهو الواجب (عزّ اسمه).

وتنقسم أيضا إلي قريبةٍ وبعيدةٍ، والقريبة ما لا واسطةَ بينها وبين معلولها، والبعيدة بخلافها كعلّة العلّة.

وتنقسم العلّة إلي داخليّةٍ وخارجيّةٍ، والعلل الداخليّة ـ وتسمّي أيضا: «علل القوام» ـ هي المادّة والصورة المقوّمتان للمعلول، والعِلَل الخارجيّة ـ وتسمّي أيضا: «علل الوجود» ـ هي الفاعل والغاية، وربّما سمّي الفاعل: «ما به الوجود»، والغاية: «ما لأجله الوجود».

وتنقسم العلّة إلي العِلَل الحقيقية والمعدّات؛ وفي تسمية المعدّات «عللاً» تجوُّزٌ، فليست عِلَلاً حقيقيّةً، وإنّما هي مقرِّبات تقرّب المادّة إلي إفاضة الفاعل؛ كورود المتحرّك في كلّ حدّ من حدود المسافة، فإنّه يقرّبه إلي الورود في حدّ يتلوه؛ وكانصرام القطعات الزمانيّة، فإنّه يقرّب موضوعَ الحادث إلي فعليّةِ الوجود.

الفصل الثالث

في وجوب وجود المعلول عند وجود العلّة التامّة

ووجوب وجود العلّة عند وجود المعلول1

(107)

إذا كانت العلّة التامّة موجودةً، وجب وجودُ معلولها، وإلاّ جاز عدمه مع وجودها، ولازمُه تحقّق عدم المعلول لعدم العلّة من دون علّة.

وإذا كان المعلول موجودا، وجب وجودُ علّته؛ وإلاّ جاز عدمُها1 مع وجود

المعلول، وقد تقدّم أنّ العلّة ـ سواء كانت تامّةً أو ناقصةً ـ يلزم من عدمها عدم المعلول2.ومن هنا يظهر: أنّ المعلول لا ينفكّ وجوده عن وجود علّته، كما أنّ العلّة التامّة لا تنفكّ عن معلولها.

فلو كان المعلول زمانيّا موجودا في زمانٍ بعينه، كانت علّتُهُ موجودةً واجبةً في ذلك الزمان بعينه، لأنّ توقُّفَ وجوده علي العلّة في ذلك الزمان، فترجيح العلّة لوجوده وإفاضتها له في ذلك الزمان؛ ولو كانت العلّةُ موجودةً في زمانٍ آخر معدومةً في زمان وجود المعلول والإفاضة قائمةٌ بوجودها3، كانت4 مفيضةً

للمعلول وهي5 معدومة، هذا محال6.برهانٌ آخر:

حاجةُ الماهيّة المعلولة إلي العلّة ليست إلاّ حاجة وجودها إلي العلّة، وليست الحاجة خارجةً من وجودها ـ بمعني أن يكون هناك «وجودٌ» و «حاجةٌ» ـ ، بل

(1) اعلم أنّ العلّة ـ كما سبق ـ ذاتٌ تؤثّر في الشيء وجودا من حيث هي مؤثّرة بالفعل، فإن كانت الذات تؤثّر في الشيء من دون أن تتأثـّر من غيره فهي العلّة التامّة وإلاّ فهي العلّة الناقصة. ومن هنا يظهر أنّ الذات لا تصير علّةً ولا تتّصف بالعلّيّة ما لم يؤثّر في غيره، فالذات من حيث هي، لا من حيث هي مؤثّرة، وقبل أن تؤثّر تخلّفت عن وجود المعلول لأنـّه حينئذٍ لم تصر علّةً ولم تتّصف بالعلّيّة، ومن حيث هي مؤثّرة وبعد أن تؤثّر يمتنع تخلّفها عن وجود المعلول. فالأولي أن يقال: إذا صارت الذات علّةً تامّةً فيمتنع تخلّف المعلول عنها، لأنّ الذات لم تصر علّةً إلاّ أن تؤثّر في الشيء وجودا، والتأثير غير منفكّ عن الأثر، فإنّ نسبة الأثر إلي المؤثـّر كنسبة الظلّ إلي الشاخص.

(2) أي عدم علّته.

(3) في الفصل السابق.

(4) أي العلّة.

(5) أي العلّة.

(6) أي العلّة.

(7) الفرق بين هذه المسألة ومسألة: «أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد» أنّ المراد بالوجوب هاهنا، الوجوب بالقياس إلي الغير، وفي تلك المسألة، الوجوب بالغير. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(108)

هي مستقرّةٌ في حدّ ذات وجودها، فوجودها عين الحاجة والارتباط، فهو «وجودٌ رابطٌ» بالنسبة إلي علّته لا استقلال له دونها، وهي مقوّمة له، وما كان هذا شأنه استحال أن يوجد إلاّ متقوّما بعلّته معتمدا عليها، فعند وجود المعلول يجب وجود علّته؛ وهو المطلوب.

الفصل الرابع

[ قاعدة «الواحد» ]

الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد1. وذلك: أنّ من الواجب أن تكون بين العلّة ومعلولها سنخيّةٌ ذاتيّةٌ ليست بين الواحد منهما وغير الآخر، وإلاّ جاز كون كلِّ شيءٍ علّةً لكلِّ شيءٍ وكلِّ شيءٍ معلولاً لكلِّ شيءٍ، ففي العلّة جهةُ مسانِخَةٍ لمعلولها، هي المخصّصة لصدوره عنها؛ فلو صدرتْ عن العلّة الواحدة ـ وهي التي ليست لها في ذاتها إلاّ جهة واحدة ـ معاليلٌ كثيرةٌ بما هي كثيرةُ متباينةٌ غير راجعة إلي جهة واحدة بوجهٍ من الوجوه، لِزمَه تقرُّرُ جهاتٍ كثيرةٍ في ذاتها وهي ذاتُ جهةٍ واحدةٍ، وهذا محال2.

(1) أي الفاعل المستقلّ إذا كان واحدا من جميع الجهات فلا يصدر منه إلاّ المعلول الواحد.

وهذا مذهب الحكماء والمعتزلة من المتكلّمين علي ما في نقد المحصّل: 237، وشوارق الإلهام: 206.

وأمّا الأشاعرة فذهبوا إلي خلاف ذلك. قال العلاّمة الإيجيّ: «يجوز عندنا ـ أي الأشاعرة ـ استناد آثار متعدّدة إلي مؤثّر واحد بسيط، وكيف لا ونحن نقول بأنّ جميع الممكنات مستندٌ إلي اللّه‏ تعالي»، راجع كلام الماتن في شرح المواقف: 172. وتبعهم الفخر الرازيّ، فإنّه نقل أربعة براهين علي رأي الحكماء ثمّ ناقش في الجميع، فراجع المباحث المشرقيّة 1:460 ـ 468.

وقال صدر المتألـّهين في شرح الهداية الأثيريّة: 254 ـ بعد التعرّض لشبهات الرازيّ ـ : «والإشتغال بجواب أمثال هذه الشبهات تضييع للأوقات من دون فائدة...». وإن شئت تفصيل ما قالوا أساطين الحكمة في الردّ علي شبهات الرازيّ، فراجع الأسفار 2:204 ـ 212، و 7:192 ـ 244، والقبسات: 351 ـ 367، وشوارق الإلهام: 207 ـ 208.

(2) هذا البيان جامعٌ لأكثر البراهين. وادّعي بعض المحقّقين بداهة المسألة، كما قال المحقّق اللاهيجيّ في شوارق الإلهام: 210: «فالحقّ ما ذكره الشارح القديم من أنّ الحكم بأنّ الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد بديهيٌّ لا يتوقّف إلاّ علي تصوّر طرفيه». وقال المحقّق الطوسيّ في شرح الإشارات 3:122: «وكان هذا الحكم قريبا من الوضوح».
(109)

ويتبيّن بذلك: أنّ ما يصدر عنه الكثير من حيث هو كثيرٌ، فإنّ في ذاته جهةُ كثرةٍ1.

ويتبيّن أيضا: أنّ العِلَل الكثيرة لا تتوارد علي معلول واحد2.

الفصل الخامس

في استحالة الدور والتسلسل في العلل

أمّا استحالة الدور ـ وهو توقُّفُ وجودِ الشيء علي ما يتوقَّفُ عليه وجودُهُ؛ إمّا بلا واسطة، وهو «الدور المصرَّح» وإمّا بواسطة أو أكثر، وهو «الدور المضمر» ـ ، فلأنـّه يستلزم توقُّفَ وجودِ الشيء علي نفسه، ولازِمُهُ تقدُّمُ الشيء علي نفسه بالوجود3، لتقدُّمِ وجود العلّة علي وجود المعلول بالضرورة.وأمّا استحالة التسلسل ـ وهو ترتُّبُ العِلَل لا إلي نهاية4 ـ ، فمن أسدّ البراهين عليها ما أقامه الشيخ في إلهيّات الشفاء5؛ ومحصّله: أنـّا إذا فرضنا معلولاً وعلّتَهُ وعلّةَ علَّتِهِ وأخذنا هذه الجملة، وجدنا كلاًّ من الثلاثة ذا حُكْمٍ ضروريٍّ يختصّ به، فالمعلول المفروض معلولٌ فقط، وعلّتُهُ علّةٌ لما بعدها معلولةٌ لما قبلها، وعلّةُ العلّة علّةٌ فقط غيرُ معلولة، فكان ما هو معلول فقط طرفا وما هو علّة فقط طرفا آخر، وكان ما هو علّة ومعلول معا وسطا بين طرفَيْن؛ ثمّ إذا فرضنا الجملة أربعةً مترتبةً، كان للطرفين ما تقدَّم مِنْ حكم الطرفين، وكان الإثنان الواقعان بين الطرفين

(1) لأنّ الكثير من حيث هو كثيرٌ لا يناسب الواحد من حيث هو واحدٌ، فالكثير من حيث هو كثيرٌ لا يكون إثرا للواحد بما هو واحدٌ، والاّ لزم أن يكون الواحد من حيث هو واحد كثيرا، وهذا ضروريّ البطلان.

(2) والوجه في ذلك أنـّه لو كان كلّ واحدةٍ من العِلَل علّةً مستقّلّة لذلك المعلول الواحد، لزم احتياج المعلول الواحد إلي كلّ واحدةٍ منها، لكونها علّةً له، ولزم استغناء ذلك المعلول عن كلّ واحدة منها لكون الاُخري مستقلّة في علّيّته، وهو محال للزوم اجتماع النقيضين.

(3) وتقدُّم الشيء علي نفسه مستلزم لتخلّل العدم بين الشيء ونفسه، وهو ضروريّ الاستحالة.

(4) أي ترتُّبُ شيءٍ موجودٍ علي شيءٍ آخر موجودٍ معه بالفعل، وترتُّب الثاني علي ثالث كذلك، والثالث علي رابع، وهكذا إلي غير النهاية.

(5) وهذا البرهان معروفٌ ببرهان الوسط والطرف. راجع الفصل الأوّل من المقالة الثامنة من إلهيّات الشفاء.
(110)

مشتركَيْن في حكم الوسط ـ وهو أنّ لهما العلّيّة والمعلوليّة معا بالتوسّط بين طرفين ـ ثمّ كلّما زِدْنا في عدد الجملة إلي ما لا نهاية له كان الأمر جاريا علي مجري واحد، وكان مجموع مابين الطرفيْن ـ وهي العدّة التي كلُّ واحدٍ من آحادها علّةٌ ومعلولٌ معا ـ وسطا له حكمه. فلو فرضنا سلسلة من العلل مترتّبةً إلي غير النهاية، كان ما وراء المعلول الأخير من الجملة غير المتناهية وسطا لا طَرَفَ له، وهو محال.

وهذا البرهان يجري في كلِّ سلسلة مترتّبة من العلل التي لا تفارق وجودُها وجودَ المعلول، سواء كانت تامّةً أو ناقصةً، دون العلل المعدّة.

ويدلّ علي وجوب تناهي العلل التامّة خاصّة ما تقدّم أنّ وجود المعلول وجودٌ رابطٌ بالنسبة إلي علّته1، فإنّه لو ترتّبَتِ العلّيّة والمعلوليّة في سلسلة غير

متناهية من غير أن تنتهي إلي علّة غير معلولة، كانت وجودات رابطة متحقّقةً من غير وجودٍ نفسيٍّ مستقلٍّ تقوم به، وهو محال.

ولهم علي استحالة التسلسل حُجَجٌ اُخري مذكورة في المطوّلات2.

الفصل السادس

[ العلّة الفاعليّة وأقسامها ]

العلّة الفاعليّة ـ وهي التي تفيض وجودَ المعلول وتفعله ـ علي أقسام3. وقد ذكروا في وجه ضبطها: أنّ الفاعل إمّا أن يكون له عِلْمٌ بفعله أو لا، والثاني إمّا أن

(1) راجع الفصل الثالث من هذه المرحلة.

(2) راجع الأسفار 2:141 ـ 169، وشوارق الإلهام: 215 ـ 216، والمباحث المشرقيّة 1: 470 ـ 477، وشرح المنظومة: 134 ـ 136. وصنّف محمَّد عبدالحي اللكهنويّ الأنصاريّ كتابا موسوما بـ «الكلام المتين في تحرير البراهين»، وهو مشتمل علي اثنين وخمسين برهانا علي إبطال التسلسل، وهاهنا نكتفي بذكر بعضها إجمالاً: 1 ـ برهان العروة الوثقي. 2 ـ برهان العرشيّ. 3 ـ برهان الزوج والفرد. 4 ـ برهان الزيادة. 5 ـ برهان النسبة. 6 ـ برهان اختلاف النصفين. 7 ـ برهان التحرّك. 8 ـ برهان خلوّ الحيّز. 9 ـ برهان الطفرة. 10 ـ برهان السلّمي. 11 ـ برهان المقاطعة. 12 ـ برهان كثرة الأنصاف. 13 ـ برهان حصر ما لا ينحصر. وغيرها من البراهين المذكورة فيه. فراجع الكتاب المذكور.

(3) قد ذكر صدر المتألـّهين للفاعل ستّة أقسام. راجع الأسفار 2:220 ـ 225، والمبدأ والمعاد: 133 ـ 135. وأنهاها الحكيم السبزواريّ إلي ثمانية أقسام، راجع شرح المنظومة:117.
(111)

يلائم فِعْلُه طبْعَه، وهو «الفاعل بالطبع» أو لا يلائم وهو «الفاعل بالقسر»؛ والأوّل ـ وهو الذي له عِلْمٌ بفعله ـ إن لم يكن فعله بإرادته، فهو «الفاعل بالجبر»، وإن كان بها، فإمّا أن يكون عِلْمُه بفعله في مرتبة فعله، بل عين فعله وهو «الفاعل بالرضا»، وإمّا أن يكون علْمُه بفعله قبل فعله، وحينئذٍ إمّا أن يكون علْمُه مقرونا بداعٍ زائد وهو «الفاعل بالقصد» وإمّا أن لا يكون علْمُه مقرونا بداع زائد، بل يكون نفس العلم فعليّا منشأ لصدور المعلول، وحينئذٍ فإمّا أن يكون علمه زائدا علي ذاته وهو «الفاعل بالعناية» أو غير زائد علي ذاته وهو «الفاعل بالتجلّي»؛ والفاعل في ما تقدّم إذا نسب إلي فعله من جهة أنـّه وفعله فعْلٌ لفاعل آخر، كان «فاعلاً بالتسخير»1.

فللفاعل أقسام ثمانية:

أحدها: الفاعل بالطبع، وهو الذي لا عِلْمَ له بفعله، مع كون الفعل ملائما لطَبْعِهِ؛ كالنفس في مرتبة القوي البدنيّة الطبيعيّة، تفعل أفعالها بالطبع.

الثاني: الفاعل بالقسر، وهو الذي لا عِلْمَ له بفعله، ولا فعلُهُ ملائمٌ لطبعه، كالنفس في مرتبة القوي عند المرض، فإنّ الأفعال تنحرف فيه عن مجري الصحّة لعوامل قاسرة.

الثالث: الفاعل بالجبر، وهو ما له عِلْمٌ بفعله وليس بإرادته، كالإنسان يكره علي فعل ما لا يريده.

الرابع: الفاعل بالرضا، وهو الذي له إرادةٌ وعلْمُهُ التفصيليّ بالفعل عين الفعل وليس له قَبْلَ الفعل إلاّ علمٌ إجماليٌّ به بعلمه بذاته، كالإنسان يفعل الصور الخياليّة وعلمُهُ التفصيليّ بها عينها وله قبْلَها علمٌ إجماليٌّ بها بعلمه بذاته، وكفاعليّة الواجب للأشياء عند الإشراقيّين2.الخامس: الفاعل بالقصد، وهو الذي له إرادةٌ وعلْمٌ بفعْلِهِ قبلَ الفعل، بداعٍ زائد،

(1) انتهي ما ذكره الحكيم السبزواريّ من وجه الضبط لها. راجع شرح المنظومة: 117 ـ 119، وتعليقة الأسفار 2:222.

(2) نُسب إليهم في الأسفار 2:224، والشواهد الربوبيّة: 55، وشوارق الإلهام: 552، وشرح المنظومة: 121. وراجع شرح حكمة الإشراق: 362 ـ 365.
(112)

كالإنسان في أفعاله الإختياريّة1.

السادس: الفاعل بالعناية، وهو الذي له إرادةٌ وعلْمٌ سابقٌ علي الفعل زائدٌ علي ذات الفاعل، نفْسُ الصورة العلميّة منشأٌ لصدور الفعل من غير داع زائد، كالإنسان الواقع علي جذع عالٍ، فإنّه بمجرّد توهّم السقوط يسقط علي الأرض، وكالواجب في إيجاده علي قول المشّائين2.

السابع: الفاعل بالتجلّي، وهو الذي يفعل الفعلَ وله علُمٌ سابقٌ تفصيليٌّ به هو عين علْمِهِ الإجماليّ بذاته، كالنفس الإنسانيّة المجرّدة، فإنّها لمّا كانت الصورة الأخيرة لنوعها، كانت علي بساطتها هي المبدأ لجميع كمالاتها وآثارها الواجدة لها في ذاتها، وعلمها الحضوريّ بذاتها علْمٌ بتفاصيل كمالاتها، وإن لم يتميّز بعضها من بعض، وكالواجب (تعالي) بناءً علي ما سيجيء من أنّ له (تعالي) علما إجماليّا في عين الكشف التفصيليّ3.

الثامن: الفاعل بالتسخير، وهو الفاعل إذا نُسِبَ إليه فِعْلُه من جهة أنّ لنفس الفاعل فاعلاً آخر، إليه يستند هو وفعْلُه، فهو فاعلٌ مسخَّرٌ في فعله، كالقوي الطبيعيّة والنّباتيّة والحيوانيّة المسخَّرة في أفعالها للنّفس الإنسانيّة، وكالفواعل الكونيّة المسخَّرة للواجب (تعالي) في أفعالها.

وفي كون الفاعل بالجبر والفاعل بالعناية مباينَيْن للفاعل بالقصد مبانيةً نوعيّةً ـ علي ما يقتضيه التقسيم ـ كلامٌ4.

الفصل السابع

في العلّة الغائـيّة

وهي الكمال الأخير الذي يتوجّه إليه الفاعل في فِعْلِهِ.

(1) وكالواجب عند جمهور المتكلّمين علي ما في الأسفار 2:224، والشواهد الربوبيّة: 55، وشرح المنظومة: 121. وقال المحقّق اللاهيجيّ في شوارق الإلهام: 552: «فاعلم أنّ الأشبه أنّ مراد محقّقي المعتزلة من كون الإرادة عين الداعي الذي هو العلم بالأصلح انّما هو الذي ذهب إليه الفلاسفة علي ما ذكرنا، فيكون الواجب (تعالي) عندهم أيضا فاعلاً بالعناية».

(2) راجع التعليقات للشيخ الرئيس: 18 ـ 19، وشرح الإشارات 2:151. ونُسب إليهم في الأسفار 2:224، وشوارق الإلهام: 550، وشرح المنظومة: 120.

(3) في الفصل الخامس من المرحلة الثانية عشرة.

(4) توضيحه في نهاية الحكمة: 224 ـ 225.
(113)

فإن كان لعلْمِ الفاعل دَخْلٌ في فاعليّته كانت الغاية مرادةً للفاعل في فعله؛ وإن شئت فقل: كان الفعل مرادا له لأجلها1، ولهذا قيل: «إنّ الغاية متقدّمةٌ علي الفعل تصوّرا، ومتأخّرةٌ عنه وجودا»2.وإن لم يكن للعلم دَخْلٌ في فاعليّة الفاعل كانت الغاية ما ينتهي إليه الفعل؛ وذلك: أنّ لكمال الشيء نسبةً ثابتةً إليه، فهو مقتضٍ لكماله. ومَنْعُهُ من مقتضاه دائما أو في أكثر أوقات وجوده قَسْرٌ دائميٌّ أو أكثريٌّ ينافي العناية الإلهيّة بايصال كلِّ ممكن إلي كماله الذي أودع فيه استدعاؤه؛ فلكلّ شيءٍ غاية هي كماله الأخير الذي يقتضيه؛ وأمّا القَسْر الأقلّيّ، فهو شرٌّ قليلٌ، يتداركه ما بحذائه من الخير الكثير، وإنّما يقع فيما يقع في نشأة المادّة بمزاحمة الأسباب المختلفة.

الفصل الثامن

في إثبات الغاية فيما يعدّ لعبا أو جزافا أو باطلاً

والحركات الطبيعيّة وغير ذلك

ربّما يظنّ: أنّ الفواعل الطبيعيّة لاغاية لها في أفعالها، ظنّا: أنّ الغاية يجب أن تكون معلومةً مرادةً للفاعل3؛ لكنّك عرفت أنّ الغاية أعمّ من ذلك4، وأنّ للفواعل الطبيعيّة غاية في أفعالها، هي ما تنتهي إليه حركاتها5.وربما يظنّ: أنّ كثيرا من الأفعال الاختياريّة لا غاية لها، كملاعب الصبيان بحركات لا غاية لهم فيها، وكاللعب باللحية، وكالتنفّس، وكانتقال المريض النائم من جانب إلي جانب، وكوقوف المتحرّك إلي غاية عن غايته، بعَرْض مانعٍ يمنعه

(1) قال الشيخ الرئيس في طبيعيّات الشفاء: «أمّا الغاية فهي المعني الذي لأجله تحصيل الصورة في المادّة...». وقال في الإلهيّات: «ونعني بالغاية العلّة التي لأجلها يحصل وجود شيءٍ مباين لها». راجع الفصل العاشر من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من طبيعيات الشفاء، وإلهيّات الشفاء: 283.

(2) هكذا قال الشيخ الرئيس في الفصل الخامس من المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء، والتعليقات: 128، والنجاة: 212.

(3) هذا الإشكال تعرّض له الشيخ الرئيس في الفصل الخامس من المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء.

(4) راجع الفصل السابق.

(5) هكذا أجاب عنه الشيخ الرئيس في الفصل الخامس من المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء.
(114)

عن ذلك، إلي غير ذلك من الأمثلة1.

والحقّ: أنّ شيئا من هذه الأفاعيل لا يخلو عن غاية؛ توضيح ذلك2: أنّ في الأفعال الإراديّة مبدأ قريبا للفعل، هو القوّة العاملة المنبثّة في العضلات؛ ومبدأ متوسطا قَبْلَه، وهو الشوق المستتبع للإرادة والإجماع؛ ومبدأ بعيدا قبلَه هو العلم، وهو تصوُّرُ الفعل علي وجهٍ جزئيٍّ الذي ربما قارن التصديق بأنّ الفعل خيرٌ للفاعل.

ولكلٍّ من هذه المبادئ الثلاثة غايةٌ؛ وربما تطابق أكثر من واحد منها3 في

الغاية، وربما لم يتطابق.

فإذا كان المبدأ الأوّل ـ وهو العلم ـ فكريّا، كان للفعل الإراديّ غايةٌ فكريَّةٌ؛ وإذا كان تخيّلاً من غير فكر، فربما كان تخيُّلاً فقط ثمّ تعلّق به الشوق ثمّ حرّكت العاملة نحوَهُ العضلات، ويسمّي الفعل عندئذ: «جزافا»، كما ربما تصوّر الصبيّ حركةً من الحركات فيشتاق إليها فيأتي بها، وما انتهت إليه الحركة حينئذٍ غاية للمبادئ كلّها؛ وربما كان تخيُّلاً مع خُلْقٍ وعادةٍ كالعبث باللحية، ويسمّي: «عادةً»؛ وربما كان تخيُّلاً مع طبيعة كالتنفّس، أو تخيُّلاً مع مزاج، كحركات المريض، ويسمّي: «قصدا ضروريّا»، وفي كلّ من هذه الأفعال لمبادئها غاياتها، وقد تطابقت في أنـّها: «ما انتهت إليه الحركة»؛ وأمّا الغاية الفكريّة فليس لها مبدأ فكريٌّ، حتّي تكون له غايته.

وكلّ مبدأ من هذه المبادئ إذا لم يوجد غايته، لانقطاع الفعل دون البلوغ إلي الغاية بعرْضِ مانعٍ من الموانع، سُمِّي الفعل بالنسبة إليه؛ «باطلاً» وانقطاع الفعل بسبب مانع يحول بينه وبين الوصول إلي الغاية غير كون الفاعل لا غاية له في فعله.

الفصل التاسع

في نفي القول بالاتّفاق، وهو انتفاء الرابطة بين

(1) هذا الإشكال أيضا تعرّض له الشيخ الرئيس في الفصل الخامس من المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء.

(2) كما في الفصل الخامس من المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء.

(3) أي من المبادئ الثلاثة.
(115)

ما يعدّ غايةً للأفعال وبين العلل الفاعليّة

ربما يظنّ: أنّ من الغايات المترتّبة علي الأفعال ما هو غير مقصود لفاعله، ولا مرتبط به؛ ومثّلوا له بمن يحفر بئرا ليصل إلي الماء فيعثر علي كَنْزٍ؛ والعثور علي الكنز ليس غايةً لحفر البئر مرتبطا به، ويسمّي هذا النوع من الإتّفاق: «بختا سعيدا» وبمن يأوي إلي بيت ليستظلّ، فينهدم عليه فيموت ويسمّي هذا النوع من الإتّفاق: «بختا شقيّا»1.وعلي ذلك بني بعض علماء الطبيعة كينونةَ العالم، فقال: «إنّ عالَم الأجسام مركّبة من أجزاء صِغار ذَرّيّةٍ مبثوثةٍ في خلاء غير متناه، وهي دائمة الحركة، فاتّفق‏أن تصادمت جملة منها فاجتمعت فكانت الأجسام، فما صلح للبقاء بقي وما لم يصلح لذلك فني سريعا أو بطيئا»2.

والحقّ: أن لا اتّفاق في الوجود. ولنقدّم لتوضيح ذلك مقدّمة، هي: أنّ الاُمور الكائنة يمكن أن تتصوّر علي وجوه أربعة3: منها ما هودائميُّ الوجود، ومنها ما هو أكثريُّ الوجود، ومنها ما يحصل بالتساوي كقيام زيد وقعوده مثلاً، ومنها ما يحصل نادرا وعلي الأقلّ كوجود الإصبع الزائد في الإنسان.

والأمر الأكثريُّ الوجود يفارق الدائميَّ الوجود بوجود معارض يعارضه في بعض الأحيان، كعدد أصابع اليد، فإنّها خمسة علي الأغلب، وربما أصابت القوّة المصوِّرة للأصبع مادّةً زائدةً صالحةً لصورة الإصبع، فصوّرَتْها أصبعا؛ ومن هنا يعلم: أنّ كون الأصابع خمسةً مشروطٌ بعدم مادّة زائدة، وأنّ الأمر بهذا الشرط دائميُّ الوجود لا أكثريّه، وأنّ الأقلّيّ الوجود مع اشتراط المعارض المذكور أيضا

(1) هذا ما توهّمه ذيمقراطيس كما في الفصل الرابع عشر من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء.

(2) انتهي ما قال بعض علماء الطبيعة، وهو أنباذقلس كما في الفصل الرابع عشر من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء.

(3) هكذا أجاب عن الإشكال الشيخ الرئيس في الفصل الثالث عشر من المقالة الاُولي من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء.
(116)

دائميُّ الوجود لا أقلّيّه؛ وإذا كان الأكثريّ والأقلّيّ دائميّين بالحقيقة فالأمر في المساوي ظاهرٌ؛ فالاُمور كلّها دائميّةُ الوجود جاريةٌ علي نظام ثابت لايختلف ولا يتخلّف.

وإذا كان كذلك، فلو فرض أمرٌ كماليٌّ مترتَّبٌ علي فعْلِ فاعلٍ ترتُّبا دائميّا لا يختلف ولا يتخلّف، حَكَمَ العقلُ حكما ضروريّا فطريا بوجود رابطة وجوديّة بين الأمر الكماليّ المذكور وبين فعل الفاعل، رابطةً تقضي بنوع من الإتّحاد الوجوديّ بينهما ينتهي إليه قصد الفاعل لفعله، وهذا هو الغاية.

ولو جاز لنا أن نرتاب في ارتباط غايات الأفعال بفواعلها مع ما ذكر من دوام الترتّب، جاز لنا أن نرتاب في ارتباط الأفعال بفواعلها وتوقّف الحوادث والاُمور علي علّة فاعليّة، إذ ليس هناك إلاّ ملازمة وجوديّة وترتّب دائميّ؛ ومن هنا ما أنكر كثير من القائلين بالإتّفاق العلّةَ الفاعليّةَ، كما أنكر العلّة الغائيّةَ وحَصَرَ العلّيّةَ في العلّة المادّيّة1 وستجيء الإشارة إليه2.

فقد تبيّن من جميع ما تقدّم: أنّ الغايات النادرة الوجود المعدودة من الإتّفاق غاياتٌ دائميّةٌ ذاتيّةٌ لعللها، وإنّما تنسب إلي غيرها بالعَرَض؛ فالحافر لأرضٍ تحتها كَنْزٌ يعثر علي الكَنْزِ دائما، وهو غاية له بالذات، وإنّما تنسب إلي الحافر للوصول إلي الماء بالعَرَض؛ وكذا البيت الذي اجتمعَتْ عليه أسباب الإنهدام ينهدم علي مَنْ فيه دائما، وهو غاية للمتوقّف فيه بالذات، وإنّما عُدَّتْ غاية للمستظلّ بالعَرَض؛ فالقول بالإتّفاق من الجهل بالسبب.

الفصل العاشر

في العلّة الصوريّة والماديّة

أمّا العلّة الصوريّة: فهي الصورة ـ بمعني ما به الشيء هو هو بالفعل ـ بالنسبة إلي النوع المركّب منها ومن المادّة، فإنّ لوجود النوع توقّفا عليها بالضرورة، وأمّا

(1) وهم الماديّون المنكرون لما وراء الطبيعة.

(2) في الفصل الآتي.

(117)

بالنسبة إلي المادّة، فهي صورةٌ وشريكةُ العلّة الفاعليّة علي ما تقدّم1، وقد تطلق الصورة علي معانٍ اُخر خارجةٍ من غرضنا.

وأمّا العلّة المادّيّة. فهي المادّة بالنسبة إلي النوع المركّب منها ومن الصورة، فإنّ لوجود النوع توقّفا عليها بالضرورة؛ وأمّا بالنسبة إلي الصورة فهي مادّةٌ قابلةٌ معلولةٌ لها علي ما تقدّم2.

وقد حصر قوم من الطبيعيّين العلّةَ في المادّة؛ والاُصول المتقدّمة تردُّه، فإنّ المادّة ـ سواء كانت الاُولي أو الثانية3 ـ حيثيّتُها القوّة، ولازمها الفقدان، ومن الضروريّ أنـّه لا يكفي لإعطاء فعليّة النوع وإيجادها، فلا يبقي للفعليّة إلاّ أن توجد من غير علّة، وهو محال.

وأيضا، قد تقدّم أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد4، والوجوب الذي هو

الضرورة واللزوم لا مجال لاستناده إلي المادّة التي حيثيّتها القبول والإمكان، فوراء المادّة أمرٌ يوجب الشيء ويوجده، ولو انتفَتْ رابطه التلازم التي إنّما تتحقّق بين العلّة والمعلول أو بين معلولَيِ علّةٍ ثالثةٍ وارتفعَتْ من بين الأشياء بَطَل الحكم باستتباع أيُّ شيءٍ لأيّ شيءٍ، ولم يجز الاستناد إلي حكم ثابت، وهو خلاف الضرورة العقليّة، وللمادّة معانٍ اُخَر غير ما تقدّم خارجة من غرضنا.

الفصل الحادي عشر

في العلّة الجسمانيّة

(1) في الفصل السابع من المرحلة السادسة.

(2) في الفصل السابع من المرحلة السادسة.

(3) إنّ الأنواع التي لها كمالٌ بالقوّة لا تخلو في جوهر ذاتها من جوهر يقبل فعليّة كمالاتها الاُولي والثانية من الصور والأعراض. فإن كانت حيثيّته حيثيّة القوّة من جهةٍ وحيثيّة الفعليّة من جهةٍ، كالجسم الذي هو بالفعل من جهة جسميّته وبالقوّة من جهة الصور والأعراض اللاحقة لجسميّته، سُمّي: «مادّةً ثانيةً». وإن كانت حيثيّته حيثيّة القوّة محضا، وهو الذي تنتهي إليه المادّة الثانية بالتحليل، وهو الذي بالقوّة من كلّ جهة إلاّ جهة كونه بالقوّة من كلّ جهة، سُمّي: «هيولي» و «مادَّةً اُولي». كذا في نهاية الحكمة: 244.

(4) راجع الفصل الخامس من المرحلة الرابعة.
(118)

العلل الجسمانيّة متناهيةٌ أثرا، من حيث العِدّة والمُدّة والشِدّة، قالوا: «لأنّ الأنواع الجسمانيّة متحرّكة بالحركة الجوهريّة، فالطبائع والقوي التي لها منحلّةٌ منقسمةٌ إلي حدود وأبعاض، كلُّ [ واحدة ] منها محفوفٌ بالعدمَيْن محدودٌ ذاتا وأثرا»1.وأيضا، العلل الجسمانيّة لا تفعل إلاّ مع وضع خاصّ بينها وبين المادّة، قالوا: «لأنـّها لمّا احتاجت في وجودها إلي المادّة، احتاجت في إيجادها إليها، والحاجة إليها في الإيجاد هي بأن يحصل لها بسببها وضع خاصٌّ مع المعلول، ولذلك كان للقرب والبعد والأوضاع الخاصّة دخلٌ في تأثير العلل الجسمانيّة»2.

***

(1 و2) راجع شرح المنظومة: 131 ـ 132.

(119)

المرحلة الثامنة

في انقسام الموجود إلي الواحد والكثير

وفيها عشرة فصول

(120)

(121)

الفصل الأوّل

في معني الواحد والكثير

الحقّ أنّ مفهومَي الوحدة والكثرة من المفاهيم العامّة التي تنتقش في النفس إنتقاشا أوّليّا كمفهوم الوجود ومفهوم الإمكان ونظائرهما1، ولذا كان تعريفهما بأنّ: «الواحد ما لا ينقسم من حيث إنّه لا ينقسم، والكثير ما ينقسم من حيث إنّه ينقسم»2 تعريفا لفظيّا3؛ ولو كانا تعريفَيْن حقيقيَّيْن، لم يخلوا من فساد، لتوقُّف تصوُّرِ مفهوم الواحد علي تصوُّرِ مفهوم «ما ينقسم» وهو مفهوم الكثير4، وتوقُّفِ تصوُّرِ مفهوم الكثير علي تصوّر مفهوم «المنقسم» الذي هو عينه5؛ وبالجملة: الوحدة هي حيثيّة عدم الانقسام، والكثرة حيثيّة الانقسام.

تنبيه :

(1) صرّح بذلك كثيرٌ من الحكماء والمتكلّمين. فراجع المباحث المشرقيّة 1:83 ، والأسفار 2:82 ـ 83 ، وكشف المراد: 100، والمطارحات: 308، وشرح المقاصد 1:136، وايضاح المقاصد: 54.

(2) وقد يقال: «الواحد هو مبدأ العدد»، راجع المطارحات: 246. وقد يقال: «الوحدة عدم الانقسام إلي اُمور متشابهة، والكثرة هي الانقسام إليها»، راجع شرح المقاصد 1:136.

(3) قال الشيخ الرئيس في الفصل الثالث من المقالة الثالثة من إلهيّات الشفاء: «ثمّ يكون تعريفنا الكثرة بالوحدة تعريفا عقليّا، وهناك نأخذ الوحدة متصوّرة بذاتها ومن أوائل التصوّر، ويكون تعريفنا الوحدة بالكثرة تنبيها». وتبعه الفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة: 1:84 ، وصدر المتألـّهين في الأسفار 2:83 .

(4) وهو دورٌ، والدور محال.

(5) فيلزم تعريف الشيء بنفسه.
(122)

الوحدةُ تساوق الوجودَ مصداقا كما أنـّها تُباينه مفهوما1، فكلُّ موجودٍ ـ فهو من حيث إنّه موجود ـ واحدٌ، كما أنّ كلَّ واحدٍ ـ فهو من حيث إنّه واحد ـ موجودٌ.

فإن قلت2: انقسام الموجود المطلق إلي الواحد والكثير يوجب كون الكثير موجودا كالواحد، لأنـّه من أقسام الموجود، ويوجب أيضا كون الكثير غيرَ الواحد مباينا له، لأنـّهما قسيمان، والقسيمان متباينان بالضرورة؛ فـ «بعض الموجود ـ وهو الكثير من حيث هو كثير ـ ليس بواحد»، وهو يناقض القول بأنّ: «كلّ موجود فهو واحد».

قلت3: للواحد اعتباران:[ 1 ـ ] اعتباره في نفسه من دون قياسِ الكثير إليه، فيشمل الكثير، فإنّ الكثير من حيث هو موجود فهو واحدٌ له وجودٌ واحدٌ، ولذا يعرض له العدد، فيقال مثلاً: «عشرة واحدة وعشرات، وكثرة واحدة وكثرات».

[ 2 ـ ] واعتباره من حيث يقابل الكثير، فيباينه.

توضيح ذلك: أنـّا كما نأخذ الوجود تارةً من حيث نفسه ووقوعه قبالَ مطلق العدم، فيصير عينَ الخارجيّة وحيثيّةَ ترتُّب الآثار، ونأخذه تارةً اُخري فنجده في حالٍ تترتّب عليه آثاره وفي حالٍ اُخري لا تترتّب عليه تلك الآثار، وإن ترتّبت عليه آثار اُخري، فنعدّ وجوده المقيس وجودا ذهنيّا لا تترتّب عليه الآثار، ووجوده المقيس عليه وجودا خارجيّا تترتّب عليه الآثار، ولا ينافي ذلك قولنا: «إنّ الوجود يساوق العينيّة والخارجيّة وأنـّه عين ترتّب الآثار»؛ كذلك ربما نأخذ

(1) والمراد أنّ أحدهما غير منفكّ عن الآخر في الواقع بمعني أنّ كلّ موجود واحدٌ من جهة أنـّه موجودٌ وبالعكس، وإن كان المفهوم من الواحد من حيث إنّه واحدٌ غير المفهوم من الوجود من حيث أنـّه موجودٌ.

(2) هذا التوهّم تعرّض له صدر المتألـّهين في الأسفار 2:90 ـ 91، وتعليقاته علي شرح حكمة الإشراق: 192 ـ 193، ثمّ أجاب عنه.

(3) كذا دَفَعه المصنّف رحمه‏الله في تعليقته علي الأسفار 2:90. ثمّ قال في آخر كلامه: «وإلي هذا يرجع آخر كلام المصنّف».
(123)

مفهوم الواحد باطلاقه من غير قياس، فنجده يساوق الوجود مصداقا، فكلّ ما هو موجود فهو من حيث وجوده واحد؛ ونجده تارةً اُخري وهو متّصف بالوحدة في حالٍ وغير متّصف بها في حالٍ اُخري، كالإنسان الواحد بالعدد والإنسان الكثير بالعدد المقيس إلي الواحد بالعدد، فنعدّ المقيس كثيرا مقابلاً للواحد الذي هو قسيمه، ولا ينافي ذلك قولَنا: «الواحد يساوق الموجود المطلق»، والمراد به الواحد بمعناه الأعمّ المطلق من غير قياسٍ.

الفصل الثاني

في أقسام الواحد

الواحد إمّا حقيقيّ، وإمّا غير حقيقيّ. والحقيقيّ: ما اتّصف بالوحدة بنفسه من غير واسطة في العَرْض، كالإنسان الواحد؛ وغير الحقيقيّ بخلافه، كالإنسان والفرس المتّحدَيْن في الحيوانيّة.

والواحد الحقيقيّ إمّا ذاتٌ متّصفةٌ بالوحدة، وإمّا ذاتٌ هي نفسُ الوحدة؛ الثاني هي «الوحدة الحقّة» كوحدة الصرف من كلّ شيء، وإذا كانت عين الذات فالواحد والوحدة فيه شيءٌ واحد؛ والأوّل هو «الواحد غير الحقّ» كالإنسان الواحد.

والواحد بالوحدة غير الحقّة إمّا واحدٌ بالخصوص، وإمّا واحدٌ بالعموم؛ والأوّل هو «الواحد بالعدد» وهو الذي يفعل بتكرّره العدد؛ والثاني كالنوع الواحد والجنس الواحد.

والواحد بالخصوص إمّا أن لا ينقسم من حيث الطبيعة المعروضة للوحدة أيضا كما لا ينقسم من حيث وصف وحدته، وإمّا أن ينقسم؛ والأوّل: إمّا نفس مفهوم الوحدة وعدم الانقسام، وإمّا غيره، وغيره: إمّا وضعيٌّ كالنقطة الواحدة، وإمّا غيرُ وضعيٍّ كالمفارق، وهو: إمّا متعلّقٌ بالمادّة بوجهٍ كالنفس؛ وإمّا غير متعلّق كالعقل.

والثاني ـ وهو الذي يقبل الانقسام بحسب طبيعته المعروضة ـ إمّا أن يقبله

(124)

بالذات كالمقدار الواحد؛ وإمّا أن يقبله بالعَرَض كالجسم الطبيعيّ الواحد من جهة مقداره.

والواحد بالعموم إمّا واحد بالعموم المفهوميّ، وإمّا واحد بالعموم بمعني السعة الوجوديّة؛ والأوّل إمّا واحدٌ نوعيٌّ كوحدة الإنسان، وإمّا واحدٌ جنسيٌّ كوحدة الحيوان، وإمّا واحدٌ عَرَضيٌّ كوحدة الماشي والضاحك.

والواحد بالعموم ـ بمعني السعة الوجوديّة ـ كالوجود المنبسط.

والواحد غير الحقيقيّ ما اتّصف بالوحدة بعَرْضِ غيره، بأن يتّحد نوعَ اتّحادٍ مع واحدٍ حقيقيٍّ، كزيد وعمرو، فإنّهما واحد في الإنسان، والإنسان والفرس، فإنّهما واحد في الحيوان. وتختلف أسماء الواحد غير الحقيقيّ باختلاف جهة الوحدة بالعرض؛ فالوحدة في معني النوع، تسمّي: «تماثلاً»، وفي معني الجنس: «تجانسا»، وفي الكيف: «تشابها» وفي الكم: «تساويا»، وفي الوضع: «توازيا»، وفي النسبة: «تناسبا».

ووجود كلّ من الأقسام المذكورة ظاهرٌ؛ كذا قرّروا1.

الفصل الثالث

[ الهوهويّة وهو الحمل ]

من عوارض الوحدةِ الهوهويّةُ؛ كما أنّ من عوارض الكثرةِ الغيريّةُ.

ثمّ

الهوهويّة هي الاتّحاد في جهةٍ مّا، مع الاختلاف من جهةٍ مّا، وهذا هو

(1) راجع كشف المراد: 102 ـ 103، وشرح التجريد للقوشجيّ: 100 ـ 102، والمباحث المشرقيّة 1:88 ـ 89 ، والأسفار 2:83 ـ 87 ، وشرح المنظومة: 108 ـ 111، وغيرها من المطوّلات.

أمّا التماثل كوحدة أفراد الإنسان في النوع. والتجانس كالإنسان والبقر والحمار، فانّهم واحد في الجنس، والتشابه كالثلج والعاج والقطن المتّحدة في الكيف وهو البياض. والتساوي كوحدة ثلاثة أخشاب يكون كلّ منها ذراعين. والتوازيّ كخطي القطار، فانّهما متوازيان ولهما وحدة في الوضع. والتناسب كأربعة أولاد بالاضافة إلي آبائهم، فإنهم متناسبون أي واحدة في إضافةٍ هي البنوّة.

(125)

الحمل، ولازمُهُ صحّةُ الحمل في كلِّ مختلفَيْن بينهما اتّحادٌ مّا1 لكن التعارف خصّ إطلاق الحمل علي موردَيْن من الاتّحاد بعد الاختلاف:

أحدهما: أن يتّحد الموضوع والمحمول مفهوما وماهيّةً، ويختلفا بنوعٍ من الاعتبار، كالاختلاف بالاجمال والتفصيل في قولنا: «الإنسان حيوان ناطق»، فإنّ الحدّ عينُ المحدود مفهوما، وإنّما يختلفان بالإجمال والتفصيل، وكالاختلاف بفرض انسلاب الشيء عن نفسه، فتغاير نفسُهُ نفسَهُ، ثمّ يحمل علي نفسه لدفع توهُّم المغايرة، فيقال: «الإنسان إنسان»، ويسمّي هذا الحمل بـ «الحمل الذاتيّ الأوّليّ»2.وثانيهما: أن يختلف أمران مفهوما ويتّحدا وجودا، كقولنا: «الإنسان ضاحك» و «زيد قائم»، ويسمّي هذا الحمل بـ «الحمل‏الشائع الصّناعيّ»3.

الفصل الرابع

[ تقسيمات للحمل الشائع ]

وينقسم الحمل الشائع إلي «حمل هو هو»، وهو أن يحمل المحمول علي الموضوع بلا اعتبار أمر زائد، نحو «الإنسان ضاحك» ويسمّي أيضا: «حمل

(1) اعلم أنّ للإتّحاد أقسام:

الأوّل: الاتّحاد الحقيقيّ: وهو صيرورة شيءٍ بعينه شيئا آخر من غير أن يزول عنه شيءٌ أو ينضمّ إليه شيءٌ. وهذا هو معناه الحقيقيّ وثبتت استحالته في محلّه.

الثاني: الاتّحاد الانضماميّ: وهو صيرورة شيءٍ شيئا بأن يزول عن الصاير شيءٌ ويضاف إليه شيءٌ آخر، كصيرورة الماء هواءً.

الثالث: الاتّحاد التركيبيّ: وهو صيرورة شيئين شيئا بالتركيب، كصيرورة التراب والماء طينا.

الرابع: الاتّحاد المفهوميّ: وهو أن يتّحد الموضوع والمحمول مفهوما ويختلفا اعتبارا، كالإنسان وحيوان ناطق.

الخامس: الاتّحاد الوجوديّ: وهو أن يختلف أمران مفهوما ويتّحدا وجودا،

9 كالإنسان والضاحك.

(2) سمّي ذاتيّا، لكون المحمول فيه ذاتيّا للموضوع؛ وأوّليّا، لأنـّه من الضروريّات الأوّليّة التي لا يتوقّف التصديق بها علي أزيد من تصوّر الموضوع والمحمول. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) سُمّي شائعا لأنـّه الشائع في المحاورات، وصناعيّا لأنـّه المعروف والمستعمل في الصناعات والعلوم. ـ منه رحمه‏الله ـ .
(126)

المواطاة»؛ و «حمل ذي هو» وهو أن يتوقّف اتّحاد المحمول مع الموضوع علي اعتبار زائد، كتقدير ذي أو الإشتقاق؛ كـ «زيد عدل»، أي ذو عدل أو عادل.

وينقسم أيضا إلي «بتّيّ» و «غير بتّيّ»؛ والبتّيّ: ما كانت لموضوعه أفراد محقّقة يصدق عليها عنوانُهُ كـ «الإنسان ضاحك» و «الكاتب متحرّك الأصابع»؛ وغير البتّيّ: ما كانت لموضوعه أفرادٌ مقدّرةٌ غيرُ محقّقةٍ، كقولنا: «كلّ معدوم مطلق فإنّه لا يخبر عنه» و «كلّ اجتماع النقيضَيْن محال».

وينقسم أيضا إلي «بسيط» و «مركّب»؛ ويسمّيان: «الهليّة البسيطة» و «الهليّة المركّبة»؛ والهليّة البسيطة ما كان المحمول فيها وجود الموضوع كقولنا: «الإنسان موجود» والمركّبة ما كان المحمول فيها أثرا من آثار وجوده كقولنا: «الإنسان ضاحك».

وبذلك يندفع ما استشكل علي قاعدة الفرعيّة ـ وهي أنّ «ثبوت شيءٍ لشيءٍ فرعُ ثبوتِ المثبت له» ـ بأنّ ثبوت الوجود للإنسان ـ مثلاً ـ في قولنا: «الإنسان موجود»، فرعُ ثبوت الإنسان قَبْلَه، فله وجودٌ قبلَ ثبوت الوجود له، وتجري فيه قاعدة الفرعيّة، وهلمّ جرا، فيتسلسل.

وجه الإندفاع: أنّ قاعدة الفرعيّة إنّما تجري في ثبوت شيءٍ لشيءٍ، ومفاد الهليّة البسيطة ثبوتُ الشيء، لا ثبوت شيءٍ لشيءٍ، فلا تجري فيها القاعدة1.الفصل الخامس

في الغيريّة والتقابل

قد تقدّم أنّ من عوارض الكثرة، الغيريّةَ2؛ وهي تنقسم إلي غيريّة ذاتيّة،

(1) هذا الجواب لصدر المتألـّهين رحمه‏الله * . وقد تخلّص الدوانيّ ** عن الإشكال بتبديل الفرعيّة بالاستلزام، فقال: «ثبوت شيءٍ لشيءٍ مستلزم لثبوت المثبت له، فلا إشكال في الهليّة البسيطة، لأنّ ثبوت الوجود للماهيّة مستلزم لثبوت الماهيّة بهذا الوجود». وفيه: أنـّه تسليم لورود الإشكال علي القاعدة. وعن الإمام الرازيّ *** أنّ القاعدة مخصَّصة بالهليّة البسيطة. وفيه: أنـّه تخصيص في القواعد العقليّة. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(2) راجع الفصل الثالث من هذه المرحلة.
(127)

وغير ذاتيّة1؛ والغيريّة الذاتيّة هي كون المغايرة بين الشيء وغيره لذاته، كالمغايرة بين الوجود والعدم، وتسمّي: «تقابلاً»؛ والغيريّة غير الذاتيّة هي كون المغايرة لأسباب اُخر، غير ذات الشيء، كافتراق الحلاوة والسواد في السكر والفحم، وتسمّي: «خلافا».

وينقسم التقابل، وهو الغيريّة الذاتيّة ـ وقد عرّفوه بامتناع اجتماع شيئيْن في محلٍّ واحد، من جهة واحدة، في زمان واحد2 ـ ، إلي أربعة أقسام، فإنّ المتقابلَيْن

إمّا أن يكونا وجوديّين، أو لا، وعلي الأوّل إمّا أن يكون كلّ منهما معقولاً بالقياس

(1) أي غيريّة غير ذاتيّة.

(2) هكذا عرّفه صدر المتألـّهين في الأسفار 2:102، وتبعه الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 115.

وقال بعضهم في تعريف المتقابلين: «إنّ المتقابلين هما اللذان لا يجتمعان في شيءٍ واحد في زمان واحد من جهة واحدة». راجع المباحث المشرقيّة 1:99، وشرح المقاصد 1:145، والمطارحات: 313.

وقال صدر المتألـّهين: «وإنّما عدلنا عن التعريف المشهور في الكُتُب لمفهوم المتقابلين ـــــــــــــــــــــ

* راجع الأسفار 1:43.

** راجع حاشية شرح التجريد للقوشجيّ: 59.

*** كما نقل عنه الحكيم السبزواريّ في تعليقته علي الأسفار 1:43.

إلي تعريف مفهوم التقابل، لأنّ صيغة (اللذان) في قولهم: (المتقابلان هما اللذان...) يشعر بما لهما ذاتٌ، والعدم والملكة، والإيجاب والسلب لا ذاتَ لهما». راجع الأسفار 2:103.

وقال القوشجيّ في شرح تجريد العقائد: 104 ـ تبعا للمحقّق الشريف في شرح المواقف: 164 ـ : «وأمّا التقييد بوحدة الزمان فمستدرك، لأنّ الإجتماع لا يكون إلاّ في زمان واحدٍ».

واعترض عليه المحقّق اللاهيجيّ في شوارق الإلهام: 192 ـ تبعا للمحقّق الدوانيّ في حاشية شرح القوشجيّ: 104 ـ بأنّ قيد الاجتماع غير مغنٍ عن الزمان، لصدقه علي المقارنة في الرتبة أو وصف آخر اصطلاحا.

والعجب من صدر المتألـّهين في شرح الهداية الأثيريّة: 227، حيث قال: «وقيد» الاجتماع مغنٍ عن ذكر (في زمان واحد)، كما وقع في كلام بعضهم». فإنّ كلامه هذا ينافي كلامه في الأسفار 2:102 ـ 103، حيث قال: «فما قيل من أنّ التقييد بوحدة الزمان مستدرك لأنّ الاجتماع لا يكون إلاّ في زمانٍ واحدٍ، غيرُ صحيح». ويمكن أن يكون ما وقع في شرح الهداية سهوا من قلم الناسخ بحذف كلمة (غير) من العبارة، والصواب هو هذه العبارة: «وقيد الإجتماع غير مغنٍ...»

(128)

إلي الآخر، كالعلو والسفل، فهما «متضائفان» والتقابل تقابل التضايف، أو لا يكونان كذلك، كالسواد والبياض، فهما «متضادّان» والتقابل تقابل التضادّ؛ وعلي الثاني يكون أحدهما وجوديّا والآخر عدميّا، إذ لا تقابلَ بين عدميَّيْن؛ وحينئذٍ، إمّا أن يكون هناك موضوعٌ قابلٌ لكلٍّ منهما، كالعمي والبصر، ويسمّي تقابلهما: «تقابل العدم والملكة»، وإمّا أن لا يكون كذلك، كالنفي والاثبات، ويسمّيان: «متناقضين» وتقابلهما تقابل التناقض؛ كذا قرّروا1.

ومن أحكام مطلق التقابل أنـّه يتحقّق بين طرفَيْن، لأنـّه نوعُ نسبةٍ بين المتقابلَيْن، والنسبة تتحقّق بين طرفَيْن2.

الفصل السادس

في تقابل التضايف3

من أحكام التضايف: أنّ المتضايفَيْن متكافئان وجودا وعدما، وقوّةً وفعلاً؛ فإذا كان أحدهما موجودا كان الآخر موجودا بالضرورة، وإذا كان أحدهما معدوما كان الآخر معدوما بالضرورة، وإذا كان أحدهما بالفعل أو بالقوّة كان الآخر كذلك بالضرورة؛ ولازِمُ ذلك أنـّهما معان، لا يتقدّم أحدهما علي الآخر، لا ذهنا ولا خارجا.

الفصل السابع

في تقابل التضادّ

التضادّ ـ علي ما تحصّل من التقسيم السابق ـ كَوْنُ أمرَيْن وجوديَّيْن غير متضائفَيْن متغايرَيْن بالذات، أي غير مجتمعَيْن بالذات4.

(1) راجع شرح المقاصد 1:146، وشرح تجريد العقائد للقوشجيّ: 104 ـ 105، وشوارق الإلهام: 192 ـ 193، والأسفار 2:103.

(2) أي: إنّ مفهوم التقابل بما هو وإن كان يعمّ التضائف وغيره، ولكن مصداقه مندرج تحت خصوص التضائف. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) وهو كون الشيئين بحيث يكون تعقّل كلّ منهما بالقياس إلي الآخر، كالاُبوّة والبنوّة.
(129)

ومن أحكامه أن لاتضادَّ بين‏الأجناس العالية ـ من‏المقولات العشر ـ فإنّ الأكثر من واحد منها تجتمع في محلٍّ واحدٍ، كالكم والكيف وغيرهما في الأجسام؛ وكذا أنواع كلّ منها مع أنواع غيره؛ وكذا بعض الأجناس المندرجة تحت الواحد منها مع بعض آخر، كاللون مع الطعم مثلاً؛ فالتضادّ بالاستقراء إنّما يتحقّق بين نوعَيْن أخيرَيْن مندرجَيْن تحت جنسٍ قريبٍ، كالسواد والبياض المندرجَيْن تحت اللون؛ كذا قرّروا1.

ومن أحكامه أنـّه يجب أن يكون هناك موضوع يتواردان عليه، إذ لو لا موضوع شخصيّ مشترك لم يمتنع تحقّقهما في الوجود، كوجود السواد في جسم والبياض في آخر؛ ولازِمُ ذلك أن لا تضادَّ بين الجواهر، إذ لا موضوع لها توجد فيه، فالتضادّ إنّما يتحقّق في الأعراض؛ وقدبدّل بعضهم2 الموضوعَ بالمحلّ حتّي يشمل مادّة الجواهر، وعلي هذا يتحقّق التضادّ بين الصوَرِ الجوهريّة الحالّة في المادّة.

ومن أحكامه أن تكون بينهما غاية الخلاف؛ فلو كان هناك اُمور وجوديّة متغايرة، بعضها أقرب إلي بعضها من بعض، فالمتضادّان هما الطرفان اللذان بينهما غاية البُعْد والخلاف، كالسواد والبياض الواقع بينهما ألوان اُخري متوسطة، بعضها أقرب إلي أحد الطرفَيْن من بعض، كالصفرة التي هي أقرب إلي البياض من الحمرة

(1) اعلم أنّ للتضادّ اصطلاحين:

الأوّل: اصطلاح قدماء الفلاسفة: وهو أنّ المتضادّين أمران وجوديّان غير متضائفين، لا يجتمعان في محلٍّ واحدٍ، في زمانٍ واحدٍ، من جهةٍ واحدة. هذا ما نقله التفتازانيّ عن قدماء الفلاسفة في شرح المقاصد 1:147.

الثاني: اصطلاح المشّائين: وهو أنّ المتضادّين أمران وجوديّان غير متضائفين متعاقبان علي موضوعٍ واحدٍ، داخلان تحت جنس قريب، بينهما غاية الخلاف. راجع الأسفار 2: 112 ـ 113.

وعلي الاصطلاح الأوّل وقوع التضادّ بين الجواهر ممكنٌ، كما جاز أن يزيد أطراف التضادّ علي إثنين. وعلي الاصطلاح الثاني لا تضادّ بين الجواهر، ويمتنع وقوع التضادّ بين أزيد من طرفين.

(2) راجع الأسفار 2:113.

(3) راجع شرح المقاصد 1:145.
(130)

مثلاً.

وممّا تقدّم يظهر معني تعريفهم المتضادَّيْن بأنـّهما: «أمران وجوديّان، متواردان علي موضوعٍ واحدٍ، داخلان تحت جنس قريب، بينهما غاية الخلاف»1.

الفصل الثامن

في تقابل العدم والملكة

ويسمّي أيضا: «تقابل العدم والقنية»2، وهما: أمرٌ وجوديٌّ لموضوع من شأنه أن يتّصف به؛ وعدمُ، ذلك الأمر الوجوديّ في ذلك الموضوع، كالبَصَر والعمي الذي هو فَقْدُ البَصَرِ للموضوع الذي من شأنه أن يكون ذا بَصَر.

فإن اُخِذَ موضوع الملكة هو الطبيعة الشّخصيّة أو النوعيّة أو الجنسيّة التي من شأنها أن تتّصف بالملكة في الجملة من غير تقييد بوقت خاصّ، سُمّيا: «ملكةً وعدما حقيقيَّيْن»؛ فعدم البصر في العقرب عِمي وعدَمُ ملكة، لكون جنسه ـ وهو الحيوان ـ موضوعا قابلاً للبصر، وإن كان نوعُهُ غيرَ قابلٍ له، كما قيل3؛ وكذا

مرودة الإنسان قبل أوان التحائه من عدم الملكة، وإن كان صنفه غير قابل للالتحاء قبل أوان البلوغ.

وإن اُخِذَ الموضوع هو الطبيعة الشخصيّة، وقُيِّد بوقت الإتّصاف، سمّيا: «عدما وملكةً مشهوريَّيْن»؛ وعليه فَقْدُ الأكمه ـ وهو الممسوح العين4 ـ للبصر، وكذا

المرودة، ليسا من العدم والملكة في شيءٍ.

الفصل التاسع

في تقابل التناقض

وهو تقابل الإيجاب والسلب، بأن يرد السلب علي نفس ما ورد عليه

(1) راجع الأسفار 2:112 ـ 113.

(2) القُنْيَةُ: أصل المال وما يقتني.

(3) راجع شوارق الإلهام: 193، وشرح التجريد للقوشجيّ: 104، وشرح المنظومة:117.

(4) الأكْمَه بالفارسيّة «نابينائي مادرزائي».
(131)

الإيجاب، فهو بحسب الأصل في القضايا، وقد يحول مضمون القضيّة إلي المفرد، فيقال: «التناقض بين وجود الشيء وعدمه»، كما قد يقال: «نقيضُ كلِّ شيءٍ رفْعُهُ»1.

وحكم النقيضَيْن ـ أعني الإيجاب والسلب ـ أنـّهما لا يجتمعان معا، ولا يرتفعان معا، علي سبيل القضيّة المنفصلة الحقيقيّة2؛ وهي من البديهيّات الأوّليّة التي عليها يتوقّف صدْقُ كلِّ قضيّةٍ مفروضةٍ، ضروريّةً كانت أو نظريّةً؛ إذ لا يتعلّق العلم بقضيةٍ إلاّ بعد العلم بامتناع نقيضها، فقولنا: «الأربعة زوج»، إنّما يتمّ تصديقه إذا علم كذْب قولنا: «ليست الأربعة زوجا»؛ ولذا سمّيت قضيّة امتناع اجتماع النقيضَيْن وارتفاعِهما: «أولي الأوائل».

ومن أحكام التناقض أنـّه لا يخرج عن حكم النقيضَيْن شيءٌ البتّة، فكلّ شيءٍ مفروضٍ إمّا أن يصدق عليه زيدٌ أو اللازيد، وكلُّ شيءٍ مفروضٍ إمّا أن يصدق عليه البياض أو اللابياض، وهكذا.

وأمّا ما تقدّم في مرحلة الماهيّة3 ـ أنّ النقيضَيْن مرتفعان عن مرتبة الذات،

كقولنا: «الإنسان من حيث إنّه إنسان ليس بموجود ولا لا موجود» ـ فقد عرفت أنّ ذلك ليس بحسب الحقيقة من ارتفاع النقيضَيْن في شيءٍ، بل مآله إلي خروج النقيضَيْن معا عن مرتبة ذات الشيء، فليس يحدّ الإنسان بأنـّه «حيوان ناطق موجود»؛ ولا يحدّ بأنـّه «حيوان ناطق معدوم».

ومن أحكامه أنّ تحقُّقَه في القضايا مشروطٌ بثمان وحدات معروفة، مذكورة في كُتُبِ المنطق4؛ وزاد عليها

صدر المتألـّهين رحمه‏الله وحدْةَ الحمل5 بأن يكون

(1) راجع شرح المطالع: 170.

فالمراد برَفْع الشيء طردُه وإبطاله، فرفع الإنسان، اللاإنسان؛ كما أنّ طرْدَ اللاإنسان، الإنسان. لا كما توهّمه بعضهم: أنّ رفع الشيء نفيه وأنّ نقيض الإنسان اللاإنسان، ونقيض اللاإنسان اللالاإنسان، وأنّ الإنسان لازم النقيض وليس به * ـ منه رحمه‏الله ـ .

ــــــــــــــــــــــــ

* هذا ما توهّمه الشيخ الاشراقيّ، وتبعه قطب الدين الشيرازيّ. راجع شرح حكمة الإشراق: 88 .

(2) وهي قولنا: إمّا أن يصدق الإيجاب أو يصدق السلب. ـ منه رحمه‏الله ـ .

(3) في الفصل الأوّل من المرحلة الخامسة.

(4) وهي وحدة الموضوع، والمحمول، والشرط، والإضافة، والكلّ والجزء، والقوّة والفعل، والمتي، والأين.

راجع شرح المنظومة (قسم المنطق): 61، وشرح حكمة الإشراق: 86 .

(132)

الحمل فيهما جميعا حملاً أوّليّا، أو فيهما معا حملاً شائعا، من غير اختلاف، فلا تناقض بين قولنا: «الجزئيّ جزئيّ» أي مفهوما، وقولنا: «ليس الجزئيّ بجزئيٍّ» أي مصداقا.

الفصل العاشر

في تقابل الواحد والكثير

اختلفوا في تقابُلِ الواحد والكثير، هل هو تقابُلٌ بالذات، أو لا1؟ وعلي الأوّل، ذهب بعضهم إلي أنـّهما متضائفان2، وبعضهم إلي أنـّهما متضادّان3، وبعضهم إلي أنّ تقابُلَهما نوعٌ خامسٌ غير الأنواع الأربعة المذكورة4.والحقّ أنّ ما بين الواحد والكثير من الإختلاف ليس من التقابل المصطلح في شيءٍ، لأنّ اختلاف الموجود المطلق ـ بانقسامه إلي الواحد والكثير ـ اختلافٌ تشكيكيٌّ يرجع فيه ما به الاختلاف إلي ما به الاتّفاق، نظير انقسامه إلي الوجود الخارجيّ والذهنيّ، وانقسامه إلي ما بالفعل وما بالقوّة؛ والاختلاف والمغايرة التي في كلٍّ من أقسام التقابل الأربع يمتنع أن يرجع إلي ما به الاتّحاد، فلا تقابل بين الواحد والكثير بشيءٍ من أقسام التقابل الأربعة.

تتمّـة :

(1) راجع الأسفار 2:109.

(2) هذا مذهب الشيخ الرئيس في الفصل السادس من المقالة الثالثة من إلهيّات الشفاء. وتبعه بهمنيار في التحصيل: 369، والفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:98، والمحقّق الطوسيّ والعلاّمة في كشف المراد: 101.

(3) لم أجد من ذهب إلي كونهما متضائفين بالذات، بل ذهب الشيخ الرئيس إلي أنـّهما متضائفان بالعَرَض، وتبعه بهمنيار. فراجع الفصل السادس من المقالة الثالثة من إلهيات الشفاء، والتحصيل: 369.

(4) هذا ما ذهب إليه المحقّق القوشجيّ في شرح تجريد العقائد: 100.

(5) هذا ما ذهب إليه الشيخ الإشراقيّ في المطارحات: 318. وتبعه صدر المتألـّهين في الأسفار 2:126.
(133)

التقابل بين الإيجاب والسلب ليس تقابلاً حقيقيّا خارجيّا، بل عقليٌّ بنوعٍ من الاعتبار؛ لأنّ التقابل نسبةٌ خاصّةٌ بين المتقابلَيْن، والنسب وجوداتٌ رابطةٌ قائمةٌ بطرفَيْن موجودَيْن محقّقَيْن، وأحد الطرفَيْن في التناقض هو السلب الذي هو عدم وبطلان، لكن العقل يعتبر السلب طرفا للإيجاب فيري عدم جواز اجتماعهما لذاتيهما.

وأمّا تقابل العدم والملكة، فللعدم فيه حظٌّ من التحقّق، لكونه عدمَ صفةٍ من شأن الموضوع أن يتّصف بها، فينتزع عدمها منه، وهذا المقدار من الوجود الانتزاعيّ كافٍ في تحقّق النسبة.

***

(134)

المرحلة التاسعة

في السبق واللحوق والقدم والحدوث

وفيها ثلاثة فصول

(135)

(136)

الفصل الأوّل

في معني السبق واللحوق وأقسامهما والمعيّة

إنّ من عوارض الموجود بما هو موجود «السبق» و «اللحوق»؛ وذلك أنـّه ربما كان لشيئيْن ـ بما هما موجودان ـ نسبةٌ مشتركةٌ إلي مبدأ وجوديٍّ، لكن لأحدهما منها ما ليس للآخر، كنسبة الإثنين والثلاثة إلي الواحد، لكن الإثنين أقرب إليه، فيسمّي: «سابقا» و «متقدّما»، وتسمّي الثلاثة: «لاحقةً» و«متأخّرة». وربما كانت النسبة المشتركة من غير تفاوت بين المنتسبَين، فتسمّي حالهما بالنسبة إليه: «معيّةً» وهما معان.

وقـد عـدّوا للـسـبــق واللـحـوق أقـسـامـا 1 عـثـروا علـيـهـا

بالإستقراء2.

(1) اعلم أنّ الشيخ الرئيس ذكر للتقدّم والتأخّر خمسة أقسام، وتبعه غيره من الحكماء. راجع الفصل الأوّل من المقالة الرابعة من إلهيّات الشفاء، والنجاة: 222، والتحصيل: 35 ـ 36، و467 ـ 468. وتبعه الشيخ الإشراقيّ في المطارحات: 302 ـ 303.

ثمّ المتكلّمون زادوا قسما آخر، وسمّوه: «التقدّم والتأخّر الذاتيّ». راجع كشف المراد: 57 ـ 58.

ثمّ السيّد الداماد زاد قسما آخر،وسمّاه:«التقدّم والتأخّر بالدهر».راجع‏القبسات:3 ـ 18.

ثمّ زاد صدر المتألـّهين قسمين آخرين: (أحدهما): التقدّم والتأخّر بالحقيقة والمجاز. و (ثانيهما): التقدّم والتأخّر بالحقّ. راجع الأسفار 3:257، والشواهد الربوبيّة:61.

فللتقدّم والتأخّر تسعة أقسام: ذكرها المصنّف هاهنا إلاّ القسم الأخير وهو التقدّم والتأخّر بالحقّ.

(137)

1 ـ منها: السبق الزمانيّ، وهو السبق الذي لا يجامع فيه السابقُ اللاحقَ، كتقدُّمِ أجزاء الزمان بعضها علي بعض، كالأمس علي اليوم1، وتقدُّم الحوادث الواقعة في الزمان السابق علي الواقعة في الزمان اللاحق2؛ ويقابله اللحوق الزمانيّ.

2 ـ

ومنها: السبق بالطبع، وهو تقدُّمُ العلّة الناقصة علي المعلول، كتقدّم الإثنين علي الثلاثة3.3 ـ ومنها: السبق بالعلّيّة، وهو تقدُّمُ العلّة التامّة علي المعلول4.

4 ـ ومنها: السبق بالماهيّة، ويسمّي أيضا: «التقدّم بالتجوهر»، وهو تقدُّمُ عِلَلِ القوام علي معلولها، كتقدُّمِ أجزاء الماهيّة النوعيّة علي النوع؛ وعُدّ منه تقدّم الماهيّة علي لوازمها، كتقدُّمِ الأربعة علي الزوجيّة؛ ويقابله اللحوق والتأخّر بالماهيّة والتجوهر.

وتسمّي هذه الأقسام الثلاثة ـ أعني: ما بالطبع، وما بالعلّيّة، وما بالتجوهر ـ : «سبقا ولحوقا بالذات».

5 ـ

ومنها: السبق بالحقيقة، وهو أن يتلبّس السابق بمعني من المعاني بالذات، ويتلبّس به اللاحق بالعَرَض؛ كتلبُّسِ الماء بالجريان حقيقةً وبالذات، وتلبُّسِ الميزاب به بالعَرَض؛ ويقابله اللحوق بذاك المعني، وهذا القسم ممّا زاده صدر المتألـّهين رحمه‏الله 5.6 ـ ومنها: السبق والتقدّم بالدهر، وهو تقدُّمُ العلّة الموجبة6 علي معلولها،

(1) كما قال العلاّمة في كشف المراد: 58: «وهذا الحصر إستقرائيٌّ لا برهانيّ، إذ لم يقم برهان علي انحصار التقدّم في هذه الأنواع».

(2) هذا مثالٌ لما كان عدم اجتماع السابق مع اللاحق لذاتي السابق واللاحق.

(3) وهذا مثالٌ لما كان عدم اجتماعه معه لأمر آخر غير ذاتيهما.

(4) فإنّ العقل يحكم بأنـّه لا تحقُّقَ للثلاثة إلاّ والإثنين متحقّق، ويتحقّق الإثنين ولا تحقُّقَ للثلاثة.

(5) كتقدّم حركة اليد علي حركة المفتاح.

(6) راجع الأسفار 3:257.

(7) أي العلّة التامّة التي يجب بوجودها المعلول.
(138)

لكن لا من حيث إيجابها لوجود المعلول وإفاضتها له ـ كما في التقدُّمِ بالعلّيّة ـ ، بل من حيث انفكاك وجودها وانفصاله عن وجود المعلول، وتقرُّرِ عَدم المعلول في مرتبة وجودها، كتقدُّمِ نشأة التجرّد العقليّ علي نشأة المادّة؛ ويقابله اللحوق والتأخّر الدهريّ.

وهذا القسم قد زاده

السيّد الداماد رحمه‏الله 1، بناءً علي ما صوّره من الحدوث والقدم الدهريَّيْن، وسيجيء بيانه2.7 ـ ومنها: السبق والتقدّم بالرتبة، أعمّ من أن يكون الترتيب بحسب الطبع، أو بحسب الوضع والاعتبار.

فالأوّل: كالأجناس والأنواع المترتّبة، فإنّك إن ابتدأتَ آخِذا من جنس الأجناس كان سابقا متقدّما علي ما دونَه، ثمّ الذي يليه وهكذا حتّي ينتهي إلي النوع الأخير؛ وإن ابتدأتَ آخِذا من النوع الأخير كان الأمر في التقدّم والتأخّر بالعكس.

والثاني: كالإمام والمأموم، فإنّك إن اعتبرتَ المبدأ هو المحراب كان الإمام هو السابق علي من يليه من المأمومين، ثمّ من يليه علي من يليه؛ وإن اعتبرتَ المبدأ هو الباب كان أمر السبق واللحوق بالعكس.

ويقابل السبق والتقدّم بالرتبة، اللحوق والتأخّر بالرتبة.

8 ـ

ومنها: السبق بالشرف، وهو السبق في الصفات الكماليّة، كتقدّم العالم علي الجاهل والشجاع علي الجبان.

الفصل الثاني

(1) راجع القبسات: 3 ـ 18.

وأورد عليه المحقّق اللاهيجيّ بارجاعه إلي التقدّم بالعلّيّة. راجع شوارق الإلهام: 104.

وقال الحكيم السبزواريّ ـ بعد تفسير كلام السيّد في القبسات ـ : «أنّ قدْحَ المحقّق اللاهيجيّ رحمه‏الله فيه مقدوحٌ بشرط الرجوع إلي ما ذكرتُه في بيان الحدوث الدهريّ». راجع شرح المنظومة: 87 .

وقد تصدّي الشيخ محمد تقيّ الآملي لبيان عدم ورود هذا الايراد عليه علي ما فسّره الحكيم السبزواريّ. راجع درر الفوائد: 280 و 283.

(2) في الفصل الثالث من هذه المرحلة.
(139)

في ملاك السبق في أقسامه

وهو الأمر المشترك فيه بين المتقدّم والمتأخّر، الذي فيه التقدّم.

ملاك السبق في السبق الزمانيّ هو النسبة إلي الزمان، سواء في ذلك نفس الزمان والأمر الزمانيّ؛ وفي السبق بالطبع هو النسبة إلي الوجود؛ وفي السبق بالعلّيّة هو الوجوب؛ وفي السبق بالماهيّة والتجوهر هو تقرُّرُ الماهيّة؛ وفي السبق بالحقيقة هو مطلق التحقّق، الأعمّ من الحقيقيّ والمجازيّ؛ وفي السبق الدهريّ هو الكون بمتن الواقع؛ وفي السبق بالرتبة النسبة إلي مبدأ محدود، كالمحراب أو الباب في الرتبة الحسّيّة، وكالجنس العالي أو النوع الأخير في الرتبة العقليّة؛ وفي السبق بالشرف هو الفضل والمزيّة.

الفصل الثالث

في القدم والحدوث وأقسامهما

كانت العامّة تطلق اللفظتين: «القديم» و «الحادث» علي أمرين يشتركان في الإنطباق علي زمان واحد، إذا كان زمانُ وجودِ أحدهما أكثر من زمانِ وجودِ الآخر، فكان الأكثر زمانا هو القديم والأقلّ زمانا هو الحادث والحديث. وهما وصفان إضافيّان، أي إنّ الشيء الواحد يكون حادثا بالنسبة إلي شيءٍ، وقديما بالنسبة إلي آخر؛ فكان المحصّل من مفهوم الحدوث هو مسبوقيّة الشيء بالعدم في زمان، ومن مفهوم القدم عدم كونه مسبوقا بذلك.

ثمّ عمّموا مفهومَي اللفظَيْن بأخْذِ العدم مطلقا يعمّ العدم المقابل، وهو العدم الزمانيّ الذي لا يجامع الوجود، والعدم المجامع الذي هو عدم الشيء في حدّ ذاته المجامع لوجوده بعد استناده إلي العلّة.

فكان مفهوم الحدوث مسبوقيّةَ الوجود بالعدم، ومفهوم القدم عدم مسبوقيّتِهِ بالعدم. والمعنيان من الأعراض الذاتيّة لمطلق الوجود، فإنّ الموجود بما هو موجودٌ، إمّا مسبوقٌ بالعدم، وإمّا ليس بمسبوق به؛ وعند ذلك صحّ البحث عنهما في الفلسفة.

فمن الحدوثِ الحدوثُ الزمانيّ، وهو مسبوقيّةُ وجودِ الشيء بالعدم الزمانيّ

(140)

كمسبوقيّةِ اليوم بالعدم في أمس، ومسبوقيّة حوادث اليوم بالعدم في أمس؛ ويقابله القدم الزمانيّ، وهو عدم مسبوقيّة الشيء بالعدم الزمانيّ، كمطلق الزمان الذي لا يتقدّمه زمانٌ ولا زمانيٌّ، وإلاّ ثبت الزمان من حيث انتفي، هذا خلف.

ومن الحدوث الحدوث الذاتيّ، وهو مسبوقيّة وجودِ الشيء بالعدم في ذاته، كجميع الموجودات الممكنة التي لها الوجود بعلّةٍ خارجةٍ من ذاتها، وليس لها في ماهيّتها وحدّ ذاتها إلاّ العدم.

فإن قلت: الماهيّة ليس لها في حدّ ذاتها إلاّ الإمكان، ولازمُهُ تساوي نسبتها إلي الوجود والعدم وخلوّ الذات عن الوجود والعدم جميعا دون التلبُّس بالعدم، كما قيل1.قلت: الماهيّة وإن كانت في [ حدّ ] ذاتها خاليةً عن الوجود والعدم، مفتقرةً في تلبُّسها بأحدهما إلي مرجّح، لكن عدم مرجّح الوجود وعلّتِهِ كافٍ في كونها معدومةً؛ وبعبارة اُخري: خلوُّها في حدِّ ذاتها عن الوجود والعدم وسَلْبُهما عنها إنّما هو بحسب الحمل الأوّليّ، وهو لاينافي اتّصافها بالعدم حينئذٍ بحسب الحمل الشائع.

ويقابل الحدوث بهذا المعني القدمَ الذاتيّ، وهو عدم مسبوقيّةِ الشيء بالعدم في حدّ ذاته؛ وإنّما يكون فيما كانت الذات عين حقيقة الوجود الطارد للعدم بذاته، وهو الوجود الواجبيّ الذي ماهيّته إنّيّته.

ومن الحدوث الحدوث الدهريّ، الذي ذكره

السيّد المحقّق الداماد رحمه‏الله 2، وهو مسبوقيّةُ وجودِ مرتبةٍ من مراتب الوجود بعدمه المتقرّر في مرتبةٍ هي فوقها في السلسلة الطوليّة، وهو عدم غير مجامع، لكنّه غير زمانيّ؛ كمسبوقيّةِ عالَمِ المادّة بعدمه المتقرّر في عالم المثال، ويقابله القدَمُ الدهريّ، وهو ظاهر.

***

(1) راجع المباحث المشرقيّة 1:134.

(2) راجع القبسات: 117.
(141)

المرحلة العاشرة

[ فيالقوّة والفعل[

وفيها ستّة عشر فصلاً

(142)

(143)

المرحلة العاشرة

في القوّة والفعل

وجود الشيء في الأعيان ـ بحيث تترتّب عليه آثاره المطلوبة منه ـ يسمّي: «فعلاً»، ويقال: «إنّ وجوده بالفعل»؛ وإمكانه الذي قبلَ تحقُّقِهِ يسمّي: «قوّةً»، ويقال: «إنّ وجودَهُ بالقوّة بعدُ»؛ وذلك كالماء يمكن أن يتبدّل هواءً، فإنّه مادام ماءً ماءٌ بالفعل وهواءٌ بالقوّة، فإذا تبدّل هواءً صار هواءً بالفعل وبطلَتِ القوّة؛ فمن الوجود ما هو بالفعل، ومنه ما هو بالقوّة. والقسمان هما المبحوث عنهما في هذه المرحلة.

الفصل الأوّل

كلّ حادث زمانيٍّ مسبوقٌ بقوّة الوجود

كلُّ حادثٍ زمانيٍّ فإنّه مسبوقٌ بقوّة الوجود، لأنـّه قبلَ تحقُّقِ وجوده يجب أن يكون ممكنَ الوجود، يجوز أن يتّصف بالوجود كما يجوز أن لا يوجد، إذ لو كان ممتنع الوجود استحال تحقُّقُه؛ كما أنـّه لو كان واجبا لم يتخلّف عن الوجود، لكنّه ربما لم يوجد؛ وإمكانه هذا، غير قدرة الفاعل عليه، لأنّ إمكان وجوده وصفٌ له بالقياس إلي وجوده، لا بالقياس إلي شيءٍ آخر كالفاعل.

وهذا الإمكان أمرٌ خارجيٌّ، لا معني عقليٌّ اعتباريٌّ لاحقٌ بماهيّة الشيء، لأنـّه يتّصف بالشدّة والضعف، والقُرب والبُعد، فالنطفة التي فيها إمكان أن يصير إنسانا أقرب إلي الإنسانيّة من الغذاء الذي يتبدّل نطفةً، والإمكان فيها أشدّ منه فيه.

(144)

وإذ كان هذا الإمكان أمرا موجودا في الخارج فليس جوهرا قائما بذاته، وهو ظاهرٌ؛ بل هو عَرَضٌ قائمٌ بشيءٍ آخر؛ فلنسمّه: «قوّةً»، ولنسمّ موضوعَهُ: «مادّةً» فإذن لكلِّ حادثٍ زمانيٍّ مادّةٌ سابقةٌ عليه تَحْمِل قوّة وجوده.

ويجب أن تكون المادّة غير آبيةٍ عن الفعليّة التي تحمل إمكانَها، فهي في ذاتها قوّةٌ الفعليّة التي فيها إمكانها، إذ لو كانت ذاتٌ فعليّةٌ في نفسها لأبت عن قبول فعليّةٍ اُخري، بل هي جوهرٌ فعليّةُ وجوده أنـّه قوّةُ الأشياء؛ وهي لكونها جوهرا بالقوّة قائمةٌ بفعليّةٍ اُخري، إذا حدثَتْ الفعليّةُ التي فيها قوّتها، بطلَتْ الفعليّةُ الاُولي وقامَتْ مقامَها الفعليّة، الحديثة؛ كالماء إذا صار هواءً بطلَتْ الصورة المائيّة التي كانت تقوّم المادّةَ الحاملةَ لصورة الهواء، وقامَتْ الصورة الهوائيّة مقامَها، فتقوّمت بها المادّةُ التي كانت تَحْمِل إمكانَها.

ومادّةُ الفعليّةِ الجديدة الحادثة والفعليّةِ السابقة الزائلة واحدةٌ، وإلاّ كانت حادثةً بحدوث الفعليّة الحادثة، فاستلزمَتْ إمكانا آخر ومادّةً اُخري، وهكذا، فكانت لحادث واحد موادُّ وإمكاناتٌ غير متناهية، وهو محال؛ ونظير الإشكال لازمٌ فيما لو فرض للمادّة حدوثٌ زمانيٌّ.

وقد تبيّن بما مرّ أيضا.

أوّلاً: أنّ كلَّ حادثٍ زمانيٍّ فله مادّةٌ تَحْمِل قوَّةَ وجودِهِ.

وثانيا: أنّ مادّة الحوادث الزمانيّة واحدة مشتركة بينها.

وثالثا: أنّ النسبة بين المادّة وقوّة الشيء التي تَحْمِلها نسبة الجسم الطبيعيّ والجسم التعليميّ؛ فقوّة الشيء الخاصّ تُعيِّنُ قوّةَ المادّةِ المبهمة، كما أنّ الجسم التعليميّ تُعيِّنُ الإمتدادات الثلاثة المبهمة فيالجسم‏الطبيعيّ.

ورابعا: أنّ وجود الحوادث الزمانيّة لا ينفكّ عن تغيُّرٍ في صورها إن كانت جواهر أو في أحوالها إن كانت أعراضا.

وخامسا: أنّ القوّة تقوّم دائما بفعليّة، والمادّة تقوّم دائما بصورة تحفظها؛ فإذا حدثَتْ صورةٌ بعدَ صورةٍ، قامَت الصورة الحديثة مقامَ القديمة وقوّمت المادّة.

وسادسا: يتبيّن بما تقدّم أن القوّة تتقدّم علي الفعل الخاصّ تقدُّما زمانيّا، وأنّ
(145)

مطلق الفعل يتقدّم علي القوّة بجميع أنحاء التقدّم ـ من علّيٍّ وطبعيٍّ وزمانيٍّ وغيرها ـ .

الفصل الثاني

في تقسيم التغيّر

قد عرفت أنّ من لوازم خروجِ الشيء من القوّة إلي الفعل حصول التغيّر إمّا في ذاته أو في أحوال ذاته1؛ فاعلم أنّ حصول التغيّر إمّا دفعيٌّ وإمّا تدريجيٌّ، والثاني: هو الحركة، وهي نحوُ وجودٍ تدريجيٍّ للشيء ينبغي أن يُبحث عنها من هذه الجهة في الفلسفة الاُولي.

الفصل الثالث

في تحديد الحركة

قد تبيّن في الفصل السابق أنّ الحركةَ خروجُ الشيء من القوّة إلي الفعل تدريجا؛ وإن شئت فقل: «هي تغيُّر الشيء تدريجا»، ـ والتدريج معني بديهيُّ التصوّر بإعانة الحسّ عليه ـ . وعرّفها المعلّم الأوّل بأنـّها: «كمالٌ أوّلُ لما بالقوّة من حيث إنّه بالقوّة»2؛ وتوضيحه: أنّ حصول ما يمكن أن يحصل للشيء كمالٌ له، والشيء الذي يقصد الحركة حالاً من الأحوال، كالجسم ـ مثلاً ـ يقصد مكانا ليتمكّن فيه فيسلك إليه، كان كلٌّ من السلوك والتمكّن في المكان الذي يسلك إليه كمالاً لذلك الجسم؛ غير أنّ السلوكَ كمالٌ أوّلُ لتقدُّمه، والتمكّن كمالٌ ثانٍ؛ فإذا شرع في السلوك فقد تحقّق له كمالٌ، لكن لا مطلقا، بل من حيث إنّه بعدُ بالقوّة بالنسبة إلي كماله الثاني، وهو التمكّن في المكان الذي يريده؛ فالحركة كمالٌ أوّلُ لما هو بالقوّة بالنسبة إلي الكمالَيْن من حيث إنّه بالقوّة بالنسبة إلي الكمال الثاني.

(1) راجع الفصل السابق.

(2) هذا التعريف نسبه إليه الفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة، وصدر المتألـّهين في الأسفار. ونسبه العلاّمة إلي الحكماء، ثمّ نسب القول بـ «أنّ الحركة هي حصول الجسم في مكانٍ بعد آخر» إلي المتكلّمين، فراجع كشف المراد: 261 ـ 262. وفي المقام أقوال اُخر مذكورة في المطوّلات، فراجع الأسفار 3:24 ـ 31، والمباحث المشرقيّة 1:549، وشرح المنظومة: 238 ـ 239.
(146)

وقد تبيّن بذلك أنّ الحركة تتوقّف في تحقّقها علي اُمور ستّة: المبدأ الذي منه الحركة؛ والمنتهي الذي إليه الحركة؛ والموضوع الذي له الحركة، وهو المتحرّك؛ والفاعل الذي يُوجد الحركة، وهو المحرِّك؛ والمسافة التي فيها الحركة؛ والزمان الذي ينطبق عليه الحركة نوعا من الانطباق؛ وسيجيء توضيح ذلك1.الفصل الرابع

في انقسام الحركة إلي توسطيّة وقطعيّة

تعتبر الحركة بمعنيَيْن:

أحدهما: كونُ الجسم بين المبدأ والمنتهي، بحيث كلُّ حدِّ فُرِضَ في الوسط فهو ليس قبلَه ولا بعدَه فيه، وهو حالة بسيطة ثابتة لا انقسام فيها، وتسمّي: «الحركة التوسّطيّة».

وثانيهما: الحالة المذكورة، من حيث لها نسبةٌ إلي حدود المسافة، من حدٍّ تركها ومن حدٍّ لم يبلغها، أي إلي قوّةٍ تبدّلَتْ فعلاً وإلي قوّةٍ باقية علي حالها بعد يريد المتحرّك أن يبدّلها فعلاً، ولازمُهُ الانقسام إلي الأجزاء والإنصرام والتقضيّ تدريجا، كما أنـّه خروجٌ من القوّة إلي الفعل تدريجا، وتسمّي: «الحركة القطعيّة». والمعنيان جميعا موجودان في الخارج، لانطباقهما عليه بجميع خصوصيّاتهما.

وأمّا الصورة التي يأخذها الخيال من الحركة ـ بأخْذِ الحدّ بعد الحدّ من الحركة وجَمْعها فيه صورةً متّصلةً مجتمعةً منقسمةً إلي الأجزاء ـ فهي ذهنيّة لا وجودَ لها في الخارج، لعدم جواز اجتماع الأجزاء في الحركة، وإلاّ كان ثباتا لا تغيُّرا.

وقد تبيّن بذلك أنّ الحركة ـ ونعني بها القطعيّة ـ نحوُ وجودٍ سيّالٍ منقسمٍ إلي أجزاء تمتزج فيه القوّة والفعل، بحيث يكون كلّ جزءٍ مفروضٍ فيه فعلاً لما قبله من الأجزاء وقوّةً لما بعده، وينتهي من الجانبَيْن إلي قوّةٍ لا فعلَ معها وإلي فعلٍ لا قوّةَ معه.

الفصل الخامس

(1) في الفصل الثالث عشر من هذه المرحلة.
(147)

في مبدأ الحركة ومنتهاها

قد عرفت أنّ في الحركة انقساما لذاتها1؛ فاعلم أنّ هذا الانقسام لا يقف علي حدٍّ، نظير الانقسام الذي في الكميّات المتّصلة القارّة ـ من الخطّ والسطح والجسم ـ ، إذ لو وقف علي حدٍّ كان «جزءا لا يتجزّأ»، وقد تقدّم بطلانه2.وأيضا هو انقسام بالقوّة لا بالفعل، إذ لو كان بالفعل بطلَتْ الحركة، لانتهاء القسمة إلي أجزاء دفعيّةِ الوقوع.

وبذلك يتبيّن إنّه لامبدأ للحركة ولامنتهي لها بمعني‏الجزء الأوّل الذي لاينقسم من جهة الحركة والجزء الآخر الذي كذلك، لما عرفت آنفا أنّ الجزء بهذا المعني دفعيُّ الوقوع غيرُ تدريجيّه، فلا ينطبق عليه حدّ الحركة، لأنـّها تدريجيّة الذات.

وأمّا ما تقدّم أنّ الحركة تنتهي من الجانبَيْن إلي قوّةٍ لا فعلَ معها وفعلٍ لا قوّةَ معه3، فهو تحديدٌ لها بالخارج من ذاتها.

الفصل السادس

في موضوع الحركة وهو المتحرّك الذي يتلبّس بها

قد عرفت أنّ الحركة خروجُ الشيء من القوّة إلي الفعل تدريجا4، وأنّ هذه القوّة يجب أن تكون محمولةً في أمرٍ جوهريٍّ قائمةً به5، وهذا الذي بالقوّة كمالٌ بالقوّة للمادّة متّحدٌ معها؛ فإذا تبدَّلَت القوّةُ فعلاً، كان الفعل متّحدا مع المادّة مكان القوّة؛ فمادّة الماء ـ مثلاً ـ هواءٌ بالقوّة، وكذا الجسم الحامض حلْوٌ بالقوّة، فإذا تبدَّل الماء هواءً والحموضةُ حلاوةً، كانت المادّة التي في الماء هي المتلبّسة بالهوائيّة، والجسم الحامض هو المتلبّس بالحلاوة؛ ففي كلّ حركة موضوعٌ تنعته الحركة وتجري عليه.

(1) راجع الفصل السابق.

(2) راجع الفصل الثالث من المرحلة السادسة.

(3) في الفصل السابق.

(4) راجع الفصل الثالث من هذه المرحلة.

(5) راجع الفصل الأوّل من هذه المرحلة.
(148)

ويجب أن يكون موضوع الحركة أمرا ثابتا تجري وتتجدّد عليه الحركة، وإلاّ كان ما بالقوّة غير ما يخرج إلي الفعل، فلم تتحقّق الحركة التي هي خروج الشيء من القوّة إلي الفعل تدريجا.

ويجب أن لا يكون موضوع الحركة أمرا بالفعل من كلِّ جهةٍ كالعقل المجرّد، إذ لا حركة إلاّ مع قوّةٍ مّا، فما لا قوّةَ فيه فلا حركةَ له؛ ولا أن يكون بالقوّة من جميع الجهات، إذ لا وجود لما هو كذلك؛ بل أمرا بالقوّة من جهةٍ وبالفعل من جهةٍ، كالمادّة الاُولي التي لها قوّةُ الأشياء وفعليّةُ أنـّها بالقوّة، وكالجسم الذي هو مادّة ثانية لها قوّةُ الصور النوعيّة والأعراض المختلفة وفعليّةُ الجسميّة وبعض الصور النوعيّة.

الفصل السابع

في فاعل الحركة وهو المحرّك

يجب أن يكون المحرّك غير المتحرّك، إذ لو كان المتحرّك هو الذي يوجِد الحركةَ في نفسه، لزم أن يكون شيءٌ واحدٌ فاعلاً وقابلاً من جهة واحدة، وهو محالٌ، فإنّ حيثيّةَ الفعلِ هي حيثيّةُ الوجدان وحيثيّةُ القبول هي حيثيّةُ الفقدان، ولا معني لكون شيءٍ واحدٍ واجدا وفاقدا من‏جهةٍ واحدةٍ.

وأيضا المتحرّك هو بالقوّة بالنسبة إلي الفعل الذي يحصل له بالحركة وفاقد له، وما هو بالقوّة لا يفيد فعلاً.

ويجب أن يكون الفاعل القريب للحركة أمرا متغيّرا متجدّدَ الذات؛ إذ لو كان أمرا ثابِتَ الذات من غير تغيُّرٍ وسيلانٍ، كان الصادر منه أمرا ثابتا في نفسه، فلم يتغيّر جزءٌ من الحركة إلي غيره من الأجزاء، لثبات علّتِهِ من غير تغيُّرٍ في حالها، فلم تكن الحركةُ حركةً، هذا خلف.

الفصل الثامن

في ارتباط المتغيّر بالثابت

(149)

ربما قيل: إنّ وجوب استناد المتغيّر المتجدّد إلي علّةٍ متغيّرةٍ متجدّدةٍ مثلِهِ، يوجب استناد علّته المتغيّرة المتجدّدة أيضا إلي مثلها في التغيّر والتجدّد، وهلّم جرّا، ويستلزم ذلك إمّا التسلسل أو الدور أو التغيّر في المبدأ الأوّل (تعالي عن ذلك).

واُجيب1: بأنّ التجدّد والتغيّر ينتهي إلي جوهر متحرّك بجوهره، فيكون التجدّد ذاتيّا له، فيصحّ استناده إلي علّة ثابتة توجد ذاته، لأنّ ايجاد ذاته عين إيجاد تجدّده.

الفصل التاسع

في المسافة التي يقطعها المتحرّك بالحركة

مسافة الحركة هي: «الوجود المتّصل السيّال الذي يجري علي الموضوع‏المتحرّك» وينتزع منه لامحالة مقولة من‏المقولات، لكن لا من حيث إنّه متّصل واحد متغيّر، فإنّ لازمَهُ وقوعُ التشكيك في الماهيّة، وهو محال؛ بل من حيث إنّه منقسم إلي أقسام آنيّةٍ الوجود، كلّ قسمٍ منه نوعٌ من أنواع المقولة مبائنٌ لغيره؛ كنموّ الجسم مثلاً، فإنّه حركة منه في الكمّ، يرد عليه في كلِّ آنٍ من آنات الحركة نوعٌ من أنواع الكمّ المتّصل مبائِنٌ للنوع الذي ورد عليه في الآن السابق والنوع الذي سيرد عليه فياللاحق.

فمعني حركة الشيء في المقولة أن يرد علي الموضوع في كلِّ آنٍ نوعٌ من أنواع المقولة مبائنٌ للنوع الذي يرد عليه في آنٍ غيره.

الفصل العاشر

في المقولات التي تقع فيها الحركة

المشهور بين قدماء الفلاسفة2 أنّ المقولات التي تقع فيها الحركة أربع مقولات: الأين، والكيف، والكم، والوضع.

(1) راجع الأسفار 3:65، وشرح المنظومة: 250.

(2) راجع الفصل الثالث من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء، والنجاة: 107، والمباحث المشرقيّة 1:569 ـ 582، وشرح المقاصد 1:261 ـ 264، وكشف المراد:265.
(150)

أمّا الأين: فوقوع الحركة فيه ظاهرٌ، كالحركات المكانيّة التي في الأجسام؛ لكن في كون الأين مقولةً برأسها كلامٌ وإن كان مشهورا بينهم، بل الأين ضَرْبٌ من الوضع، وعليه فالحركة الأينيّة ضَرْبٌ من الحركة الوضعيّة.

وأمّا الكيف: فوقوع الحركة فيه وخاصّة في الكيفيّات غير الفعليّة، كالكيفيّات المختصّة بالكميّات، كالإستواء والاعوجاج ونحوهما، ظاهرٌ، فإنّ الجسم المتحرّك في كمّه يتحرّك في الكيفيّات القائمة بكمّه.

وأمّا الكمّ: فالحركة فيه تغيُّرُ الجسم في كمّه تغيّرا متّصلاً بنسبةٍ منتظمةٍ تدريجا، كالنموّ الذي هو زيادة الجسم في حجمه زيادةً متّصلةً منتظمةً تدريجا.

وقد أورد عليه1: أنّ النموّ إنّما يتحقّق بانضمام أجزاء من خارج إلي أجزاء الجسم، فالكمّ الكبير اللاحق هو الكمّ العارض لمجموع الأجزاء الأصليّة والمنضمّة، والكمّ الصغير السابق هو الكمّ العارض لنفس الأجزاء الأصليّة؛ والكمّان متباينان غير متّصلَيْن، لتبايُنِ موضوعَيْهما، فلا حركة في كمٍّ، بل هو زوالُ كمٍّ وحدوث آخر.

واُجيب عنه2: أنّ انضمام الضمائم لا ريب فيه، لكن الطبيعة تُبَدّلُ الأجزاء المنضمّة بعد الضمّ إلي صورة الأجزاء الأصليّة، ولا تزال تبدّل؛ وتزيد كميّة الأجزاء الأصليّة تدريجا بانضمام الأجزاء وتغيّرها إلي الإجزاء الأصليّة، فيزداد الكمّ العارض للأجزاء الأصليّة زيادةً متّصلةً تدريجيّةً، وهي الحركة.

وأمّا الوضع: فالحركة فيه أيضا ظاهرٌ، كحركة الكرة علي محورها، فإنّه تتبدّل بها نسبةُ النقاط المفروضة عليها إلي الخارج عنها، وهو تغيُرٌ تدريجيٌّ في وضعها.

قالوا: «ولا تقع حركة في باقي المقولات»3، وهي الفعل والإنفعال ومتي

(1) هذا الإيراد أورده الشيخ الإشراقيّ ومتابعوه، كما في الأسفار 3:89 . وتعرّض له وللإجابة عليه أيضا المحقّق الآمليّ في دررالفوائد: 211 ـ 212.

(2) راجع الأسفار 3:88 ـ 93، ودررالفوائد: 212.

(3) والقائل أكثر من تقدّم علي صدر المتألـّهين، فراجع الفصل الثالث من المقالة الثانية من الفن الأوّل من طبيعيّات الشفاء، والمباحث المشرقيّة 1:593 ـ 594، والنجاة: 106 ـ 107، وكشف المراد: 265 ـ 266.
(151)

والاضافة والجدة والجوهر.

أمّا الفعل والانفعال: فإنّه قد اُخِذَ في مفهومَيْهما التدريج، فلا فردَ آنيُّ الوجود لهما، ووقوع الحركة فيهما يقتضي الانقسام إلي أقسامٍ آنيِّةِ الوجود، وليس لهما ذلك.

وكذا الكلام في متي، فإنّه: «الهيأة الحاصلة من نسبةِ الشيء إلي الزمان»، فهي تدريجيّةٌ تنافي وقوعَ الحركة فيها المقتضية للانقسام إلي أقسام آنيّة الوجود.

وأمّا الإضافة: فإنّها انتزاعيّةٌ تابعةٌ لطرفَيْها، فلا تستقلّ بشيءٍ، كالحركة؛ وكذا الجدة، فإنّ التغيّر فيها تابعٌ لتغيُّرِ مَوْضوعها، كتغيُّر النعل أو القدم عمّا كانتا عليه.

وأمّا الجوهر: فوقوع الحركة فيه يستلزم تحقُّقَ الحركة من غير موضوع ثابت، وقد تقدّم أنّ تحقُّقَ الحركة موقوفٌ علي موضوعٍ ثابتٍ باقٍ مادامت الحركة1.الفصل الحادي عشر

في تعقيب ما مرّ في الفصل السابق

ذهب صدر المتألـّهين رحمه‏الله إلي وقوع الحركة في مقولة الجوهر2؛ واستدلّ عليه باُمور3 أوْضَحُها4: أنّ وقوع الحركة في المقولات الأربع العرضيّة يقضي بوقوعها في مقولة الجوهر، لأنّ الأعراض تابعةٌ للجواهر مستندةٌ إليها استنادَ الفعل إلي فاعِلِهِ،فالأفعال الجسمانيّة مستندةٌ إلي الطبائع والصور النوعيّة، وهي الأسباب القريبة لها، وقد تقدّم أنّ السبب القريب للحركة أمرٌ تدريجيٌّ كمثلها5، فالطبائع

(1) راجع الفصل السادس من هذه المرحلة.

(2) لا يخفي أنّ صدر المتألـّهين أوّل من ذهب إليه صريحا وأشبع الكلام في اثباته. وفي كلمات القدماء ـ وإن كان المعروف المنقول عنهم انحصار الحركة في المقولات الأربع العرضيّة ـ عبارات لا تخلو عن الإشارة إلي وقوع الحركة في مقولة الجوهر. منها ما حكي الشيخ الرئيس عن بعض الحكماء ـ من أنّ الجوهر أيضا منه قارٌّ ومنه سيّالٌ ـ ، راجع الفصل الثاني من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء. ومنها كلمات الشيخ الرئيس في التعليقات علي ما حكي عنه صدرالمتألـّهين في الأسفار 3:118 ـ 120.

(3) راجع الأسفار 3:61 ـ 67 و 101 ـ 105.

(4) هذا أوّل البراهين التي أقامها علي وجود الحركة في الجوهر، راجع الأسفار 3:61 ـ 63.

(5) راجع الفصل السابع من هذه المرحلة.
(152)

والصور النوعيّة في الأجسام المتحرّكة في الكمّ والكيف والأين والوضع متغيّرةٌ سيّالةُ الوجود كأعراضها، ولولا ذلك لم يتحقّق سبب لشيءٍ من هذه الحركات.

واُورد عليه1: أنّا ننقل الكلام إلي الطبيعة المتجدّدة، كيف صدرت عن المبدأ الثابت وهي متجدّدة؟!

واُجيب عنه2: فالتغيّر والتجدّد ذاتيٌّ لها، والذاتيّ لا يعلّل؛ فالجاعل إنّما جعل المتجدّدَ، لا أنـّه جعل المتجدّدَ متجدّدا.

واُورد عليه3: أنـّا نوجّه استنادَ الأعراض المتجدّدة إلي الطبيعة بهذا الوجه بعينه، من غير حاجة إلي جعل الطبيعة متجدّدةً؛ فالتجدّد ذاتيٌّ للعَرَضِ المتجدّد، والطبيعة جعلَتْ العَرَضَ المتجدّدَ، ولم تجعل المتجدّد متجدّدا.

واُجيب عنه4: بأنّ الأعراض مستندةٌ في وجودها إلي الجوهر وتابعةٌ له، فالذاتيّة لابدّ أن تتمّ في الجواهر.

واُورد عليه أيضا5: أنّ القوم6 صحّحوا ارتباط هذه الأعراض المتجدّدة إلي المبدأ الثابت ـ من طبيعة وغيرها ـ بنحو آخر، وهو: أنّ التغيّر لاحقٌّ لها من خارج، كتجدُّد مراتب قُرْب وبُعْد من الغاية المطلوبة في الحركات الطبيعيّة، وكتجدُّدِ أحوال اُخري في الحركات القسريّة التي علي خلاف الطبيعة، وكتجدُّد إرادات جزئيّةٍ منبعثة من النفس في كلِّ حدٍّ من حدود الحركات النفسانيّة التي مبدؤها النفس.

واُجيب عنه7: بأنـّها ننقل الكلام إلي هذه الأحوال والإرادات المتجدّدة، من أين تجدّدت؟ فإنّها لا محالة تنتهي في الحركات الطبيعيّة إلي الطبيعة، وكذا في

(1) هذا الايراد تعرّض له صدر المتألـّهين في الأسفار 3:65، والحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 250.

(2) هذا الجواب للحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 250 .

(3)هذا الايراد تعرّض له الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة،وتعليقاته علي‏الأسفار 3:63.

(4) هكذا أجاب عنه الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 250.

(5) هذا الايراد تعرّض له الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 250.

(6) وهو الشيخ الرئيس ومتابعوه علي ما في الأسفار 3:65.

(7) راجع الأسفار 3:65، وشرح المنظومة: 250.
(153)

القسريّة، فإنّ القسر ينتهي إلي الطبيعة، وكذا في النفسانيّة، فإنّ الفاعل المباشر للتحريك فيها أيضا الطبيعة، كما سيجيء1.

ويمكن أن يستدلّ علي الحركة في الجوهر بما تقدّم2 أنّ وجودَ العَرَضِ من مراتب وجود الجوهر، من حيث كون وجوده في نفسه عين وجوده للجوهر، فتغيُّرُه وتجدُّدُه تغيُّرٌ للجوهر وتجدُّدٌ له.

ويتفرّع علي ما تقدّم:

أوّلاً: أنّ الصور الطبيعيّة المتبدّلة صورةٌ بعدَ صورةٍ علي المادّة، بالحقيقة صورة جوهريّة واحدةٌ سيّالةٌ تجري علي المادّة، وينتزع من كلّ حدّ من حدودها مفهومٌ مغايرٌ لما ينتزع من غيره.

هذا في تبدّلِ الصور الطبيعيّة بعضها من بعض؛ وهناك حركةٌ اشتداديّة جوهريّة اُخري، هي حركة المادّة الاُولي إلي الطبيعيّة، ثمّ النباتيّة، ثمّ الحيوانيّة، ثمّ الإنسانيّة.

وثانيا: أنّ الجوهر المتحرّك في جوهره متحرّكٌ بجميع أعراضه، لما سمعت من حديث كون وجود الأعراض من مراتب وجود الجوهر الموضوع لها.

ولازمُ ذلك كونُ حركة الجوهر في المقولات الأربع3 أو الثلاث4 من قبيل

الحركة في الحركة؛ وعلي هذا ينبغي أن تسمّي هذه الحركات الأربع أو الثلاث: «حركات ثانية»، وما لمطلق الأعراض من الحركة بتبع الجوهر لا بعرضه: «حركات أولي».

وثالثا: أنّ العالم الجسمانيّ بمادّته الواحدة حقيقةٌ واحدةٌ سيّالةٌ متحرّكةٌ بجميع جواهرها وأعراضها قافلة واحدة إلي غايةٍ ثابتةٍ لها الفعليّة المحضة.

الفصل الثاني عشر

في موضوع الحركة الجوهريّة وفاعلها

(1) في الفصل السادس عشر من هذه المرحلة.

(2) في الفصل الثالث من المرحلة الثالثة.

(3) أي الأين والكيف والكمّ والوضع.

(4) والتثليث باعتبار رجوع الأين إلي الوضع ـ منه رحمه‏الله ـ .

(154)

قالوا: «إنّ موضوع هذه الحركة هو المادّة المتحصّلة بصورة مّا من الصور المتعاقبة المتّحدة بالاتّصال والسيلان، فوحدة المادّة وشخصيّتها محفوظةٌ بصورةٍ مّا من الصور المتبدّلة؛ وصورةٍ ما وإن كانت مبهمةً، لكن وحدتها محفوظةٌ بجوهرٍ مفارقٍ هو الفاعل للمادّة الحافظ لها ولوحدتها وشخصيّتها بصورةٍ مّا، فصورةٌ مّا شريكةُ العلّة للمادّة؛ والمادّة المتحصّلة بها هي موضوع الحركة»1.وهذا، كما أنّ القائلين بالكون والفساد النافين للحركة الجوهريّة قالوا: «إنّ فاعل المادّة هو صورةٌ مّا، محفوظةٌ وحدتها بجوهرٍ مفارقٍ يفعلها ويفعل المادّة بواسطتها، فصورةٌ مّا شريكةُ العلّة بالنسبة إلي المادّة، حافظةٌ لتحصّلها ووحدتها».

والتحقيق أنّ حاجةَ الحركة إلي موضوعٍ ثابت باقٍ ما دامت الحركة، إن كانت لأجل أن تنحفظ به وحدة الحركة ولا تنثلم بطروّ الانقسام عليها وعدم اجتماع أجزائها في الوجود، فاتّصال الحركة في نفسها وكون الانقسام وهميّا غير فكّيٍّ كافٍ في ذلك؛ وإن كانت لأجل أنـّها معني ناعتيّ يحتاج إلي أمر موجود لنفسه، حتّي يوجد له وينعته، كما أنّ الأعراض والصور الجوهريّة المنطبعة في المادّة تحتاج إلي موضوع كذلك، توجد له وتنعته، فموضوع الحركات العرضيّة أمرٌ جوهريٌّ غيرها، وموضوع الحركة الجوهريّة نفس الحركة، إذ لا نعني بموضوع الحركة إلاّ ذاتا تقوم به الحركة وتوجد له؛ والحركة الجوهريّة لمّا كانت ذاتا جوهريّةً سيّالةً، كانت قائمةً بذاتها موجودةً لنفسها، فهي حركةٌ ومتحرّكةٌ في نفسها.

وإسناد الموضوعيّة إلي المادّة التي تجري عليها الصور الجوهريّة علي نحو الاتّصال والسيلان لمكان اتّحادها معها، وإلاّ فهي في نفسها عاريةٌ عن كلِّ فعليّةٍ.

الفصل الثالث عشر

في الزمان

إنّا نجد الحوادث الواقعة تحت الحركة منقسمةً إلي قطعاتٍ لاتجامع قطعةٌ منها القطعةَ الاُخري في فعليّة الوجود، لما أنّ فعليّةَ وجودِ القطعة المفروضة ثانيا

(1) راجع شرح المنظومة: 251.
(155)

متوقّفةٌ علي زوال الوجود الفعليّ للقطعة الاُولي؛ ثمّ نجد القطعة الاُولي المتوقّفة عليها منقسمةً فينفسها إلي قطعتَيْن كذلك، لاتجامع إحداهما الاُخري،وهكذا كلّما حصلنا قطعةً قبلَتْ القسمة إلي قطعتَيْن كذلك. من دون أن تقف القسمة علي حدّ.

ولا يتأتّي هذا إلاّ بَعرْضِ امتدادٍ كمّيٍّ علي الحركة، تتقدّر به وتقبل الانقسام؛ وليس هذا الامتداد نفس حقيقة الحركة، لأنـّه امتدادٌ متعيّنُ، وما في الحركة في نفسها امتداد مبهمٌ، نظير الامتدادٌ المبهم الذي في الجسم الطبيعيّ وتعيّنُه الذي هو الجسم التعليميّ.

فهذا الامتداد ـ الذي به تَعَيّنَ امتدادُ الحركة ـ كمٌّ متّصلٌ عارضٌ للحركه؛ نظير الجسم التعليميّ ـ الذي به تَعَيَّنَ امتدادُ الجسم الطبيعيّ ـ للجسم الطبيعيّ؛ إلاّ أنّ هذا الكمّ العارض للحركة غير قارٍّ ولا يجامع بعض أجزائه المفروضة بعضا، بخلاف كمّية الجسم التعليميّ فإنّها قارّةٌ مجتمعةُ الأجزاء.

وهذا هو الزمان العارض للحركة ومقدارها1، وكلّ جزءٍ منه من حيث إنّه

متوقّفٌ عليه الآخر متقدَّمٌ بالنسبة إليه، ومن حيث إنّه متوقُفٌ، متأخّرٌ بالنسبة إلي ما توقّف عليه. والطرف منه الحاصل بالقسمة هو «الآن».

وقد تبيّن بما تقدّم:

أوّلاً: أنّ لكلِّ حركةٍ زمانا خاصّا بها، هو مقدارُ تلك الحركة؛ وقد أطبق الناس علي تقدير عامّة الحركات وتعيين النسب بينها بالزمان العامّ الذي هو مقدار الحركة اليوميّة، لكونه معروفا عندهم مشهودا لهم كافّة؛ وقد قسّموه إلي القرون والسنين والشهور والأسابيع والأيّام والساعات والدقائق والثواني وغيرها، لتقدير الحركات بالتطبيق عليها.

(1) اعلم أنّ الناس اختلفوا في حقيقة الزمان. فمنهم مَن قال: «إنّه لا وجود له إلاّ بحسب الوهم»؛ ومنهم من قال: «إنّه جوهرٌ مجرّدٌ»؛ ومنهم من قال: «إنّه واجب الوجود»؛ ومنهم مَن قال:«إنّه جوهرٌ جسمانيٌّ هو الفلك الأعلي»؛ ومنهم مَن قال: «أنـّه عرضٌ غير قارٍّ». وتفصيل هذه المذاهب وأدلّتهم مذكور في المطوّلات، فراجع الفصل العاشر والفصل الحادي عشر من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء، والمباحث المشرقيّة 1:642 ـ 658، والأسفار3:141 ـ 148،وشرح عيون الحكمة 2:119 ـ 123،وشرح المنظومة: 257 ـ 258.
(156)

والزمان الذي له دخلٌ في الحوادث الزمانيّة، عند المثبتين للحركة الجوهريّة، هو زمان الحركة الجوهريّة.

وثانيا: أنّ التقدّم والتأخّر ذاتيّان بين أجزاء الزمان، بمعني أنّ كون وجود الزمان سيّالاً غير قارّ، يقتضي أن ينقسم ـ لو انقسم ـ إلي جزءٍ يتوقّف علي زواله وجودُ جزء آخر بالفعل، والمتوقّف عليه هو المتقدّم والمتوقّف هو المتأخّر.

وثالثا: أنّ الآن ـ وهو طَرَفُ الزمان والحدّ الفاصل بين الجزئيَنْ لو انقسم ـ هو أمرٌ عدميٌّ؛ لكون الانقسام وهميّا غير فكّيٍّ.

ورابعا: أنّ تتالي الآنات ـ وهو اجتماع حدَّيْن عدميّيْن أو أكثر من غير تخلُّلِ جزءٍ من الزمان فاصلٌ بينهما ـ محالٌ، وهو ظاهر؛ ومثله الكلام في تتالي الآنيّات المنطبقة علي طرف الزمان، كالوصول والإفتراق.

وخامسا: أنّ الزمان لا أوّلَ له ولا آخر له، بمعني الجزء الذي لا ينقسم من مبتدئه أو منتهاه، لأنّ قبول القسمة ذاتيٌّ له.

الفصل الرابع عشر

في السرعة والبط‏ء

إذا فرضنا حركتَيْن واعتبرنا النسبةَ بينهما، فإن تساوتا زمانا فأكثرهما قطعا للمسافة أسرعهما، وإن تساوتا مسافةً فأقلّهما زمانا أسرعهما؛ فالسرعة قطعُ مسافةٍ كثيرةٍ في زمان قليل، والبط‏ء خلافُهُ.

قالوا: «إنّ البط‏ء ليس بتخلّلِ السكون، بأن تكون الحركة كلّما كان تخلُّلُ السكون فيها أكثر كانت أبطأ، وكلّما كان أقلّ كانت أسرع؛ وذلك لاتّصال الحركة بامتزاج القوّة والفعل فيها، فلا سبيل إلي تخلُّلِ السكون فيها»1.

وقالوا: «إنّ السرعة والبط‏ء متقابلان تقابُلَ التضادّ؛ وذلك لأنـّهما وجوديّان،

(1) هذا ما قال به الحكماء. خلافا للمتكلّمين القائلين بأنّ البط‏ء في الحركة بتخلُّلِ السكون، كما نُقل عنهم في شرح المقاصد 1:275، وكشف المراد: 270، وشوارق الإلهام: 483، وشرح التجريد للقوشجيّ: 304.
(157)

فليس تقابُلُهما تقابُلَ التناقض، أو العدم والملكة؛ وليسا بالمتضائفَيْن، وإلاّ كانا كلّما ثبت أحدهما ثبت الآخر، وليس كذلك؛ فلم يبق إلاّ أن يكونا متضادّين، وهو المطلوب»1.

وفيه2: أنّ من شرط المتضادَّيْن أن تكون بينهما غاية الخلاف، وليست بمتحقّقة بين السرعة والبط‏ء، إذ ما من سريع إلاّ ويمكن أن يفرض ما هو أسرع منه، وكذا ما من بط‏ءٍ إلاّ ويمكن أن يفرض ما هو أبطأ منه.

والحقّ: أنّ السرعة والبط‏ء وصفان إضافيّان، فسرعة حركةٍ بالنسبة إلي اُخري بُط‏ءٌ بعينها بالنسبة إلي ثالثة، وكذلك الأمر في البط‏ء والسرعة بمعني الجريان والسيلان خاصّة لمطلق الحركة، ثمّ تشتدّ وتضعف، فيحدث باضافة بعضها إلي بعض السرعة والبط‏ء الإضافيّان.

الفصل الخامس عشر

في السكون

يطلق السكون علي خلوّ الجسم من الحركة قبلها أو بعدها، وعلي ثبات الجسم علي حاله التي هو عليها؛ والذي يقابل الحركة هو المعني الأوّل، والثاني لازِمُهُ، وهو معني عدميٌّ ـ بمعني انعدام الصفة عن موضوعٍ قابلٍ هو الجسم ـ ، فيكون هو عدم الحركة عمّا من شأنه أن يتحرّك؛ فالتقابل بينه وبين الحركة تقابُل العدم والملكة3. ولا يكاد يخلو عن الحركة جسمٌ أو أمرٌ جسمانيٌّ، إلاّ ما كان آنيُّ الوجود، كالوصول إلي حدّ المسافة، وانفصال شيءٍ من شيءٍ، وحدوث الأشكال

(1) هذا ما قال به المتكلّمون، كما ذهب إليه الفخر الرازيّ في المباحث المشرقيّة 1:605، وتبعهم صدر المتألـّهين في الأسفار 3:198. بخلاف المشهور من الحكماء حيث ذهبوا إلي أنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة.

(2) كذا أجاب عنه المصنّف رحمه‏الله في تعليقته علي الأسفار 3:198 ـ 199.

(3) هذا رأي الحكماء، كالشيخ الرئيس في الفصل السابع من المقالة الرابعة والفصل الرابع من المقالة الثانية من الفنّ الأوّل من طبيعيّات الشفاء، والنجاة: 114 ـ 115، وصدر المتألـّهين في شرح الهداية الأثيريّة: 89 . خلافا للمتكلّمين القائلين بأنّ بينهما تقابل التضادّ، وتبعهم المحقق الطوسيّ كما في كشف المراد: 271.
(158)

الهندسيّة، ونحو ذلك.

الفصل السادس عشر

في انقسامات الحركة

تنقسم الحركة بانقسام الاُمور الستّة التي تتعلّق بها ذاتها.

فانقسامها بانقسام المبدأ والمنتهي كالحركة من مكانٍ كذا إلي مكانٍ كذا والحركة من لونٍ كذاإلي لونٍ كذا وحركة النبات من قدرٍ كذا إلي قدرٍ كذا.

وانقسامها بانقسام الموضوع كحركة النبات وحركة الحيوان وحركة الإنسان.

وانقسامها بانقسام المقولة كالحركة في الكيف والحركة في الكمّ والحركة في الوضع1.

وانقسامها بانقسام الزمان كالحركة الليليّة والحركة النهاريّة والحركة الصيفيّة والحركة الشتويّة.

وانقسامها بانقسام الفاعل كالحركة الطبيعيّة والحركة القسريّة والحركة الإراديّة؛ ويلحق بها بوجه الحركةُ بالعَرَضِ، فإنّ الفاعل إمّا أن يكون ذا شعور وإرادة بالنسبة إلي فعله، أم لا؛ والأوّل هو الفاعل النفسانيّ، والحركة «نفسانيّةٌ» كالحركات الإراديّة التي للإنسان والحيوان؛ والثاني إمّا أن تكون الحركة منبعثةً عن نفسه لو خُلِّيَ ونفسَه، وإمّا أن تكون منبعثةً عنه لقَهْرِ فاعلٍ آخر إيّاه علي الحركة؛ والأوّل هو الفاعل الطبيعيّ والحركة «طبيعيّة»؛ والثاني هو الفاعل القاسر والحركة «قسريّةٌ» كالحجر المرمي إلي فوق.

قالوا: «إنّ الفاعل القريب للحركة في جميع هذه الحركات هو طبيعة المتحرّك، عن تسخير نفساني، أو اقتضاء طبيعيٍّ، أو قهر الطبيعة القاسرة لطبيعة المقسور علي الحركة»2 و «المبدأ المباشر المتوسّط بين الفاعل وبين الحركة هو مبدأ الميل

الذي يوجده الفاعل في طبيعة المتحرّك»3 وتفصيل الكلام فيه في الطبيعيّات4.

(1) والحركة في الأين.

(2) راجع الأسفار 3:64 ـ 65 و 231 ـ 232.
(159)

خاتمـةٌ :

ليعلم أنّ «القوّة» أو «ما بالقوّة» كما تطلق علي حيثيّة القبول، كذلك تطلق علي حيثيّة الفعل إذا كانت شديدةً؛ وكما تطلق علي مبدأ القبول القائم به ذلك، كذلك تطلق علي مبدأ الفعل، كما تطلق «القوي النفسانيّة» ويراد بها مبادئ الآثار النفسانيّة، من إبصار وسمع وتخيّل وغير ذلك؛ وكذلك القوي الطبيعيّة لمبادئ الآثار الطبيعيّة.

وهذه القوّة الفاعلة إذا قارنت العلم والمشيّة، سُمّيت: «قدرة الحيوان»؛ وهي علّةٌ فاعلةٌ تحتاج في تمام علّيّتها ووجوب الفعل بها إلي اُمور خارجة كحضور المادّة القابلة وصلاحيّة أدوات الفعل وغيرها، تصير باجتماعها علّةً تامّةً يجب معها الفعل.

ومن هنا يظهر:

أوّلاً: عدم استقامة تحديد بعضهم1 للقدرة بأنـّها «ما يصحّ معه الفعل والترك»، فإنّ نسبة الفعل والترك إلي الفاعل إنّما تكون بالصحّة والإمكان إذا كان جزءا من العلّة التامّة، لا يجب الفعل به وحده، بل به وببقيّة الأجزاء التي تتمّ بها العلّة التامّة؛ وأمّا الفاعل التامّ الفاعليّة، الذي هو وحده علّةٌ تامّةٌ كالواجب (تعالي) فلا معني لكون نسبة الفعل والترك إليه بالإمكان.

ولا يوجب كون فعله واجبا أن يكون موجبا مجبرا علي الفعل غير قادر عليه، إذ هذا الوجوب لاحقٌ بالفعل من قبله، وهو أثره؛ فلا يضطرّه إلي الفعل، ولا أنّ هناك فاعلاً آخر يؤثّر فيه بجعله مضطرّا إلي الفعل.

وثانيا: بطلان ما قال به قوم: «إنّ صحّة الفعل متوقّفةٌ علي كونه مسبوقا بالعدم الزمانيّ، فالفعل الذي لا يسبقه عدمٌ زمانيٌّ ممتنع»2؛ وهو مبنيٌّ علي القول بأنّ

(1) راجع تعليقة الحكيم السبزواريّ علي الأسفار 3:65.

(2) راجع شرح الإشارات 2:208 ـ 226.

(3) وهو المتكلّمون كما في شرح المواقف: 481، والأسفار 6:307.

(4) هذا ما قال به بعض المتكلّمين كما نُقل عنهم في رسالة الحدوث لصدر المتألـّهين: 15. وفي الأسفار نسبه بطائفةٍ من الجدليّين، راجع الأسفار 2:384.
(160)

علّة الاحتياج إلي العلّة هي الحدوث دون الإمكان، وقد تقدّم1 إبطاله وإثبات أنّ علّة الحاجة إلي العلّة هو الإمكان دون الحدوث؛ علي أنـّه منقوضٌ بنفس الزمان.

وثالثا: بطلان قول من قال: «إنّ القدرة إنّما تحدث مع الفعل، ولا قدرة علي فعل قبله». وفيه: أنـّهم يرون أنّ القدرة هي كون الشيء بحيث يصحّ منه الفعل والترك، فلو ترك الفعل زمانا ثمّ فَعَلَ، صَدَقَ عليه قبل الفعل أنـّه يصحّ منه الفعل والترك، وهي القدرة2.***

(1) في الفصل الثامن من المرحلة الرابعة.

(2) ولمزيد التوضيح راجع المباحث المشرقيّة 1:382، والأسفار 3:8 ـ 10.
(161)

(162)

[ المرحلة الحادية عشرة ]

[

في العلم والعالم والمعلوم ]

[

وفيها اثنا عشر فصلاً ]

(163)

(164)

المرحلة الحادية عشرة

في العلم والعالم والمعلوم

قد تحصّل ممّا تقدّم أنّ الموجود ينقسم إلي ما بالقوّة وما بالفعل1، والأوّل هو المادّة والمادّيّات، والثاني غيرهما وهو المجرّد؛ وممّا يعرض المجرّد عَرْضا أوّليّا أن يكون علْما وعالما ومعلوما، لأنّ العلم ـ كما سيجيء بيانه2 ـ حضورُ وجودٍ مجرّدٍ لوجودٍ مجرّدٍ، فمن الحري أن نبحث عن ذلك في الفلسفة الاُولي.

وفيها اثناعشر فصلاً

الفصل الأوّل

في تعريف العلم وانقسامه الأوّليّ

حصول العلم لنا ضروريٌّ، وكذلك مفهومه عندنا3؛ وإنّما نريد في هذا الفصل معرفة ماهو أظهر خواصّه، لنميّز بها مصاديقَهُ وخصوصيّاتُها4.فنقول: قد تقدّم في بحث الوجود الذهنيّ أنّ لنا علْما بالاُمور الخارجة عنّا في الجملة5، بمعني أنـّها تحصل لنا وتحضر عندنا بماهيّاتها، لا بوجوداتها الخارجيّة

(1) راجع المرحلة السابقة.

(2) في الفصل الآتي.

(3) كما في الأسفار 3:278 ـ 279، والمباحث المشرقيّة 1:321 ـ 322، وشرح الإشارات 2:314.

(4) أي خصوصيّات مصاديقه .

(5) راجع المرحلة الثانية.
(165)

التي تترتّب عليها الآثار، فهذا قسمٌ من العلم، ويسمّي: «علما حصوليّا».

ومن العلم علمُ الواحد منّا بذاته التي يشير إليها بـ «أنا»، فإنّه لا يغفل عن نفسه في حالٍ من الأحوال؛ سواء في ذلك الخلاء والملاء، والنوم واليقظة، وأيّة حالٍ اُخري.

وليس ذلك بحضور ماهيّة ذاتنا عندنا حضورا مفهوميّا وعلْما حصوليّا؛ لأنّ المفهوم الحاضر في الذهن كيفما فُرِضَ لا يأبي الصدق علي كثيرين وإنّما يتشخّص بالوجود الخارجيّ، وهذا الذي نشاهده من أنفسنا ونعبّر عنه بـ «أنا» أمرٌ شخصيٌّ لذاته لا يقبل الشركة، والتشخّص شأنُ الوجود، فعلْمُنا بذواتنا إنّما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجيّ الذي هو ملاك الشخصيّة وترتّب الآثار؛ وهذا قسمٌ آخر من العلم، ويسمّي: «العلم الحضوريّ».

وهذان قسمان ينقسم إليهما العلم قسمةً حاصرةً، فإنّ حصول المعلوم للعالم إمّا بماهيّته، أو بوجوده؛ والأوّل هو العلم الحصوليّ، والثاني هو العلم الحضوريّ.

ثمّ إنّ كونَ العلْم حاصلاً لنا، معناه: حصول المعلوم لنا، لأنّ العلْمَ عينُ المعلوم بالذات، إذ لا نعني بالعلم إلاّ حصول المعلوم لنا، وحصول الشيء وحضوره ليس إلاّ وجوده، ووجودُهُ نفسُهُ.

ولا معني لحصول المعلوم للعالم إلاّ اتّحاد العالم معه، سواء كان معلوما حضوريّا أو حصوليّا، فإنّ المعلوم الحضوريّ إن كان جوهرا قائما بنفسه، كان وجوده لنفسه، وهو مع ذلك للعالم، فقد اتّحد العالم مع نفسه؛ وإن كان أمرا وجوده لموضوعه، والمفروض أنّ وجوده للعالم، فقد اتّحد العالم مع موضوعه، والعَرَضُ أيضا من مراتب وجود موضوعه غير خارج منه، فكذلك مع ما اتّحد مع موضوعه، وكذا المعلوم الحصوليّ موجودٌ للعالم، سواء كان جوهرا موجودا لنفسه أو أمرا موجودا لغيره، ولازِمُ كونه موجودا للعالم اتّحاد العالم معه.

علي أنـّه سيجيء أنّ العلم الحصوليّ علْمٌ حضوريٌّ في الحقيقة1.فحصول العلم للعالم من خواصّ العلم، لكن لا كلّ حصولٍ كيف كان، بل

(1) في الفصل العاشر من هذه المرحلة.
(166)

حصولُ أمرٍ بالفعل فعليّةً محضةً لا قوّةَ فيه لشيءٍ مطلقا، فإنّا نشاهد بالوجدان أنّ المعلوم من حيث هو معلومٌ لا يقوي علي شيءٍ آخر، ولا يقبل التغيّر عمّا هو عليه؛ فهو حصولُ أمرٍ مجرّدٍ عن المادّة خالٍ من غواشي القوّة، ونسمّي ذلك: «حضورا».

فحضور المعلوم يستدعي كونه أمرا تامّا في فعليّته من غير تعلّقٍ بالمادّة والقوّة

[ الذي ] يوجب نقصه وعدم تمامه من حيث كمالاته التي بالقوّة.

ومقتضي حضور المعلوم أن يكون العالم الذي يحصل له العلم أمرا فعليّا تامَّ الفعليّة، غيرَ ناقصٍ من جهة التعلّق بالقوّة، وهو كون العالم مجرّدا عن المادّة خاليا عن القوّة.

فقد بان أنّ العلم حضورُ موجودٍ مجرّدٍ لموجودٍ مجرّدٍ1، سواءٌ كان الحاصل

عينَ ما حصل له كما في عِلْمِ الشيء بنفسه، أو غيرَه بوجهٍ، كما في عِلْمِ الشيء بالماهيّات الخارجة عنه.

وتبيّن أيضا:

أوّلاً: أنّ المعلوم الذي هو متعلّق العلم يجب أن يكون أمرا مجرّدا عن المادّة؛ وسيجيء معني تعلّق العلم بالاُمور المادّيّة2.وثانيا: أنّ العالم الذي يقوم به العلم يجب أن يكون مجرّدا عن المادّة أيضا.

الفصل الثاني

ينقسم العلم الحصوليّ إلي كلّيّ وجزئيّ

(1) اعلم أنّ في تعريف العلم مذاهب مختلفة:

الأوّل: ما ذهب إليه الشيخ الإشراقيّ، وهو أنّ العلم عبارة عن الظهور، راجع حكمة الإشراق: 114 ـ 115.

الثاني: ما ذهب إليه أبو الحسين البصريّ وأصحابه، وتبعهم الفخر الرازيّ، وهو أنّ العلم حالةٌ إضافيّة بين العالم والمعلوم. راجع شرح مسألة العلم: 29، وشرحي الإشارات 1:133 ـ 134، والمباحث المشرقيّة 1:331.

الثالث: ما ذهب إليه صاحب الملخّص ـ علي ما في الأسفار 3:290 ـ وهو أنّ العلم عبارة عن كيفيّة ذات إضافة.

الرابع: ما ذهب إليه بعض آخر، وهو أنّ العلم عبارة عن صورة منطبعة عند العقل.

هذه الأقوال تعرّض لها ولنقدها صدر المتألـّهين في الأسفار 3:284 ـ 296.

والخامس: ما ذهب إليه الأشاعرة، وهو أنـّه صفة ذات تعلّق. راجع شرح المواقف:272.

وعرّفوه أيضا بتعاريف اُخر، ذكرها المحقّق الطوسيّ في شرح مسألة العلم: 23 ـ 26.

(2) راجع الفصل الآتي.
(167)

والكلّيّ: ما لا يمتنع فَرْضُ صدقِهِ علي كثيرين كالعلم بماهيّة الإنسان، ويسمّي: «عقلاً» و «تعقّلاً». والجزئيّ: ما يمتنع فَرْضُ صدقه علي كثيرين كالعلم بهذا الإنسان بنوع من الاتّصال بمادّته الحاضرة، ويسمّي: «علما إحساسيّا»، وكالعلم بالإنسان الفرد من غير حضور مادّته، ويسمّي: «علما خياليّا». وعَدُّ هذين القسمَيْن ممتنعُ الصدق علي كثيرين إنّما هو من جهة اتّصال أدوات الاحساس بالمعلوم الخارجيّ في العلم الإحساسيّ، وتوقُّفِ العلْم الخياليّ علي العلم الاحساسيّ؛ وإلاّ فالصورة الذهنيّة ـ كيفما فُرضَتْ ـ لا تأبي أن تصدق علي كثيرين.

والقسمان جميعا مجرّدان عن المادّة، لما تقدّم1 من فعليّة الصورة العلميّة في

ذاتها وعدم قبولها للتغيّر.

وأيضا الصورة العلميّة ـ كيفما فُرضَتْ ـ لا تمتنع عن الصدق علي كثيرين، وكلُّ أمرٍ مادّيٍّ متشخّصٌ ممتنعُ الصدق علي أزيد من شخص واحد.

وأيضا لو كانت الصورة الحسيّة أو الخياليّة ماديّةً منطبعةً بنوع من الانطباع في جزء بدنيّ، لكانت منقسمةً بانقسام محلّها، ولكان في مكان وزمان، وليس كذلك، فالعلم لا يقبل القسمةَ ولا يشار إليه إشارةً وضعيّةً مكانيّةً، ولا أنـّه مقيّد بزمانٍ لصحّة تصوّرنا الصورة المحسوسة في وقت بعدَ أمدٍ بعيدٍ علي ما كانت عليه من غير تغيُّرٍ فيها؛ ولو كانت مقيّدةً بالزمان لتغيَّرَتْ بتقضّيه.

وما يتوهّم: من مقارنة حصول العلم للزمان إنّما هو مقارنة شرائط حصول الاستعداد له، لا نفس العلم؛ وأمّا توسّط أدوات الحسّ في حصول الصورة المحسوسة، وتوقّف الصورة الخياليّة علي ذلك، فإنّما هو لحصول الإستعداد الخاصّ للنفس لتقوي به علي تمثيل الصورة العلميّة؛ وتفصيل القول في علم النفس.

وممّا تقدّم يظهر أنّ قولهم: «إنّ التعقّل إنّما هو بتقشير المعلوم عن المادّة

(1) في الفصل السابق.
(168)

والأعراض المشخَصة له حتّي لا يبقي إلاّ الماهيّة المعرّاة عن القشور، كالإنسان المجرّد عن المادّة الجسميّة والمشخّصات الزمانيّة والمكانيّة والوضعيّة وغيرها، بخلاف الإحساس المشروط بحضور المادّة واكتناف الأعراض والهيئات الشخصيّة، والخيال المشروط ببقاء الأعراض والهيئات المشخّصة، من دون حضور المادّة»1، قولٌ علي سبيل التمثيل للتقريب، وإلاّ فالمحسوس صورةٌ مجرّدةٌ علميّةٌ، واشتراط حضور المادّة والاكتناف بالأعراض المشخِّصة لحصول الاستعداد في النفس للاحساس، وكذا اشتراط الاكتناف بالمشخّصات للتخيّل، وكذا اشتراط التقشير في التعقّل للدلالة علي اشتراط تخيُّلٍ أزيد من فرد واحد في حصول استعداد النفس لتعقّل الماهيّة الكلّيّة المعبّر عنه بانتزاع الكلّيّ من الأفراد.

وتبيّن ممّا تقدّم أيضا أنّ الوجود ينقسم ـ من حيث التجرّد عن المادّة وعدمه ـ إلي ثلاثة عوالم كلّيّة:

أحدها: عالم المادّة والقوّة.

والثاني: عالم التجرّد عن المادّة دون آثارها ـ من الشكل والمقدار والوضع وغيرها ـ ، ففيه الصور الجسمانيّة وأعراضها وهيئاتها الكماليّة من غير مادّة تحمل القوّة والانفعال، ويسمّي: «عالم المثال» و «البرزخ بين عالم العقل وعالم المادّة».

والثالث: عالم التجرّد عن المادّة وآثارها، ويسمّي: «عالم العقل».

وقد قسموا عالم المثال إلي المثال الأعظم القائم بذاته، والمثال الأصغر القائم بالنفس، الذي تتصرّف فيه النفس كيف تشاء بحسب الدواعي المختلفة الحقّة والجزافيّة، فتأتي أحيانا بصور حقّة صالحة وأحيانا بصور جزافيّة تعبث بها.

والعوالم الثلاثة المذكورة مترتّبةٌ طولاً؛ فأعلاها مرتبةً وأقواها وأقدمها وجودا وأقربها من المبدأ الأوّل (تعالي) عالَمُ العقول المجرّدة، لتمام فعليّتها وتنزُّهِ

(1) راجع التحصيل: 745 ـ 746، والمبدأ والمعاد للشيخ الرئيس: 102 ـ 103، وشرح الإشارات 2:322 ـ 324، وشرح المقاصد 1:229، والأسفار 3:360 ـ 361.

وفي الجميع زادوا نوعا آخر من العلم الحصوليّ غير الحسّيّ والعقليّ والخياليّ، وهو الوهميّ.

(169)

ذواتها عن شوب المادّة والقوّة؛ ويليه عالم المثال المتنزّه عن المادّة دون آثارها؛ ويليه عالم المادّة موطن كلِّ نقصٍ وشرٍّ، ولا يتعلّق بما فيه علم إلاّ من جهة ما يحاذيه من المثال والعقل.

الفصل الثالث

ينقسم العلم انقساما آخر إلي كلّيّ وجزئيّ

والمراد بالكلّيّ ما لا يتغيّر بتغيُّرِ المعلوم بالعَرَض، كصورة البناء التي يتصوّرها البنّاء في نفسه ليبني عليها، فالصورة عنده علي حالها قبل البناء، ومع البناء، وبعد البناء، وإن خرب وانهدم؛ ويسمّي: «علم ما قبل الكثرة»، والعلوم الحاصلة من طريق العلل كلّيّةٌ من هذا القبيل دائما، كعلم المنجّم بأنّ القمر منخسف يوم كذا ساعة كذا إلي مدّة كذا يعود فيه الوضع السماويّ بحيث يوجب حيلولة الأرض بينه وبين الشمس؛ فعِلْمُه ثابتٌ علي حاله قبل الخسوف، ومعه، وبعده.

والمراد بالجزئيّ ما يتغيّر بتغيُّرِ المعلوم بالعَرَض، كما إذا علمنا من طريق الإبصار بحركة زيد، ثمّ إذا وقف عن الحركة تغيّرَتْ الصورة العلميّة من الحركة إلي السكون؛ ويسمّي: «علم ما بعد الكثرة».

فإن قلت: التغيّر لا يكون إلاّ بقوّة سابقة، وحاملها المادّة؛ ولازمُهُ كون العلوم الجزئيّة مادّيّةً، لا مجرّدة.

قلنا: العلم بالتغيّر غيرُ تغيُّرِ العلْم، والمتغيّر ثابتٌ في تغيّره، لا متغيّر؛ وتعلُّقُ العلم به1 ـ أعني حضوره عند العالم ـ من حيث ثباته، لا تغيُّره، وإلاّ لم يكن حاضرا، فلم يكن العلم حضور شيءٍ لشيءٍ، هذا خلفٌ.

الفصل الرابع

في أنواع التعقّل

ذكروا أنّ التعقّل علي ثلاثة أنواع2:

(1) أي المتغيّر.

(2) راجع الفصل السادس من المقالة الخامسة من الفنّ السادس من طبيعيّات الشفاء، والتحصيل: 812 ـ 814 . وتعرّض لها الفخر الرازيّ ثمّ ناقش في القسم الأخير، راجع المباحث المشرقيّة 1:335 ـ 337.
(170)

أحدها: أن يكون «العقل بالقوّة»، أي لا يكون شيئا من المعقولات بالفعل، ولا له شيءٌ من المعقولات بالفعل، لخلوّ النفس عن عامّة المعقولات.

الثاني: أن يعقل معقولاً أو معقولات كثيرة بالفعل، مميّزا لبعضها من بعض، مرتّبا لها؛ وهو «العقل التفصيليّ».

الثالث: أن يعقل معقولات كثيرة عقلاً بالفعل من غير أن يتميّز بعضها من بعض، وإنّما هو عقلٌ بسيطٌ إجماليٌّ فيه كلّ التفاصيل؛ ومثّلوا له بما إذا سألك سائلٌ عن عدّة من المسائل التي لك عِلمٌ بها، فحضرك الجواب في الوقت، فأنت في أوّل لحظةٍ تأخذ في الجواب تعلم بها جميعا علْما يقينيّا بالفعل، لكن لا تيمُّزَ لبعضها من بعض، ولا تفصيل؛ وإنّما يحصل التميّز والتفصيل بالجواب، كأنّ ما عندك1 منبعٌ تنبع وتجري منه التفاصيل؛ ويسمّي: «عقلاً إجماليّا».

الفصل الخامس

في مراتب العقل2

ذكروا أنّ مراتب العقل أربع3:

إحداها: كونه بالقوّة بالنسبة إلي جميع المعقولات، وتسمّي: «عقلاً هيولانيّا»، لشباهته4 في خلوّه5 عن المعقولات «الهيولي» في كونها بالقوّة بالنسبة إلي جميع الصور.

وثانيتها: «العقل بالملكة»، وهي المرتبة التي تعقل فيها الاُمور البديهيّة من التصوّرات والتصديقات؛ فإنّ تعلُّقَ العلم بالبديهيّات أقدم من تعلُّقِهِ بالنظريّات.

وثالثتها: «العقل بالفعل»، وهو تعقُّلُه النظريّاتَ بتوسيط البديهيّات وإن كانت مرتّبةً بعضُها علي بعض.

(1) من بسيط العلم.

(2) أي العقل النظريّ، وهو القوّة التي بها تستفيض النفس من مبادئها العالية ما يكمل جوهرها من المعقولات.

(3) راجع الفصل الخامس من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء، والنجاة: 165 ـ 166، وشرح الإشارات 2:353 ـ 357، والأسفار 3:418 ـ 423.

(4) و (2) الضمير راجع إلي العقل في هذه المرتبة.

(171)

ورابعتها: تعقّله لجميع ما استفاده من المعقولات البديهيّة والنظريّة المطابقة لحقائق العالم العلويّ والسفليّ، باستحضاره الجميع والتفاته إليها بالفعل، فيكون عالما علميّا مضاهيا للعالم العينيّ، ويسمّي: «العقل المستفاد».

الفصل السادس

في مفيض هذه الصور العلميّة

أمّا الصور العقليّة الكلّيّة، فإنّ مفيضها المُخْرِج للإنسان ـ مثلاً ـ من القوّة إلي الفعل، عقلٌ مفارقٌ للمادّة، عنده جميع الصور العقليّة الكلّيّة1؛ وذلك: أنـّك قد عرفت أنّ هذه الصور ـ بما أنـّها علْمٌ ـ مجرّدةٌ عن المادّة2؛ علي أنـّها كلّيّة تقبل الاشتراك بين كثيرين3، وكلّ أمرٍ حالٍّ في المادّة واحدٌ شخصيٌّ لا يقبل الاشتراك، فالصورة العقليّة مجرّدةٌ عن المادّة، ففاعلها المفيض لها أمرٌ مجرّدٌ عن المادّة، لأنّ الأمر المادّيّ ضعيفُ الوجود، فلا يصدر عنه ما هو أقوي منه وجودا؛ علي أنّ فِعْلَ المادّة مشروطٌ بالوضع الخاصّ، ولا وضع للمجرّد.

وليس هذا المفيض المجرّد هو النفس العاقلة لهذه الصور المجرّدة العلميّة، لأنـّها بعد بالقوّة بالنسبة إليها، وحيثيّتُها حيثيّة القبول دون الفعل، ومن المحال أن يخرج ما بالقوّة نفسه من القوّة إلي الفعل.

فمفيض الصورة العقليّة جوهرٌ عقليٌّ مفارقٌ للمادّة، فيه جميع الصور العقليّة الكلّيّة علي نحو ما تقدّم من العلم الإجماليّ العقليّ، تتّحد معه النفس المستعدّة للتعقّل علي قدر استعدادها الخاصّ، فيفيض عليها ما تستعدّ له من الصور العقليّة، وهو المطلوب.

وبنظير البيان السابق يتبيّن أنّ مفيض الصور العلميّة الجزئيّة جوهرٌ مثاليٌّ مفارقٌ، فيه جميع الصور المثاليّة الجزئيّة علي نحو العلم الإجماليّ، تتّحد معه النفس علي قدر ما لها من الاستعداد.

(1) وهذا العقل المفارق للمادّة أوّلُ ما يصدر من اللّه‏ تعالي. والمناهج المذكورة في إثباتها كثيرة، تعرّض لها صدر المتألـّهين في الأسفار 7:262 ـ 281.

(2) في الفصل الأوّل من هذه المرحلة.

(3) في الفصل الثاني من هذه المرحلة.
(172)

الفصل السابع

ينقسم العلم الحصوليّ إلي تصوّر وتصديق

لأنـّه إمّا صورةٌ حاصلةٌ من معلوم واحد أو كثير من غير إيجاب أو سلب، ويسمّي: «تصوّرا» كتصوّر الإنسان والجسم والجوهر؛ وإمّا صورةٌ حاصلةٌ من معلوم معها إيجاب شيءٍ لشيءٍ أو سَلْبُ شيءٍ عن شيءٍ، كقولنا: «الإنسان ضاحك»، وقولنا: «ليس الإنسان بحجر» ويسمّي: «تصديقا»، وباعتبار حكمه: «قضيّةً».

ثمّ إنّ القضيّة، بما تشتمل علي إثبات شيءٍ لشيءٍ أو نَفْي شيءٍ عن شيءٍ، مركّبةٌ من أجزاء فوق الواحد.

والمشهور أنّ القضيّة الموجبة1 مؤلَّفةٌ من الموضوع والمحمول والنسبة

الحكميّة ـ وهينسبة المحمول إلي‏الموضوع ـ والحكم باتّحاد الموضوع مع المحمول، هذا في الهليّات المركّبة التي محمولاتها غير وجود الموضوع؛ وأمّا الهليّات البسيطة التي محمولها وجود الموضوع، كقولنا: «الإنسان موجود»، فأجزاؤها ثلاثة: الموضوع والمحمول والحكم، إذ لا معني لتخلُّلِ النسبة ـ وهي الوجود الرابط ـ بين الشيء ونفسه.

وأنّ القضية السالبة2 مؤلَّفةٌ من الموضوع والمحمول والنسبة الحكميّة

الإيجابيّة، ولا حكم فيها3، لا أنّ فيها حكما عدميّا، لأنّ الحكم جَعْلُ شيءٍ شيئا، وسلْبُ الحكم عدمُ جَعْلِهِ، لا جَعْلُ عدمه.

والحقّ: أنّ الحاجة إلي تصوّر النسبة الحكميّة إنّما هي من جهة الحكم بما هو فعل النفس، لا بما هو جزء القضيّة، أي إنّ القضيّة إنّما هي الموضوع والمحمول

(1) أي القضيّة الحمليّة الموجبة.

(2) أي القضيّة الحمليّة السالبة.

(3) وفيه: أنّ القضيّة لا تتحقّق إلاّ بالحكم، ولو قلنا بنفي الحكم في القضايا السالبة وقلنا أيضا بأنّ النسبة الحكميّة خارجة عن القضيّة. فيلزم أن تكون القضيّة السالبة مركّبةً من جزئين المحمول والموضوع، ولم يقل به أحد، بل هذا حكمٌ بنفي كون القضيّة السالبة قضيّةً.
(173)

والحكم، ولا حاجة في تحقُّقِ القضيّة بما هي قضيّة إلي تصوُّر النسبة الحكميّة، وإنّما الحاجة إلي تصوّرها لتحقُّق الحكم من النفس وجعلها الموضوعَ هو المحمول؛ ويدلّ علي ذلك تحقُّقِ القضيّة في الهليّات البسيطة بدون النسبة الحكميّة التي تربط المحمول بالموضوع.

فقد تبيّن بهذا البيان:

أوّلاً: أنّ القضيّة الموجبة ذات أجزاء ثلاثة: الموضوع والمحمول والحكم، والسالبة ذات جزئين: الموضوع والمحمول؛ وأنّ النسبة الحكميّة تحتاج إليها النفس في فعلها الحكم، لا القضيّة بما هي قضيّة في انعقادها.

وثانيا: أنّ الحكم فعلٌ من النفس في ظرف الإدراك الذهنيّ، وليس من الانفعال التصوّري في شيءٍ؛ وحقيقة الحكم في قولنا: «زيد قائم» ـ مثلاً ـ أنّ النفس تنال من طريق الحسّ موجودا واحدا هو «زيد القائم»، ثمّ تجَزِّؤه إلي مفهومَي: «زيد» و «القائم» وتخزنهما عندها، ثمّ إذا أرادَتْ حكاية ما وجدَتْه في الخارج، أخذَتْ صورتَيِ «زيد» و «القائم» من خزانتها وهما اثنتان، ثمّ جعلَتْهما واحدا ذا وجود واحد، وهذا هو الحكم الذي ذكرنا أنـّه فعلٌ للنفس تُحكي به الخارج علي ما كان.

فالحكم فعلٌ للنفس، وهو مع ذلك من الصور الذهنيّة الحاكية لما وراءها؛ ولو كان الحكم تصوّرا مأخوذا من الخارج كانت القضيّة غير مفيدة لصحّة السكوت، كما في كلٍّ من المقدّم والتالي في القضيّة الشرطيّة؛ ولو كان تصوّرا أنشأته النفس من عندها من غير استعانة من الخارج لم يحك الخارج.

وثالثا: أنّ التصديق يتوقّف علي تصوّر الموضوع والمحمول، فلا تصديق إلاّ عن تصوُّرٍ.

الفصل الثامن

وينقسم العلم الحصوليّ إلي بديهيّ ونظريّ

والبديهيُّ منه1 ما لا يحتاج في تصوّره أو التصديق به إلي اكتساب ونظرٍ،

(1) ويسمّي أيضا: «ضروريّا».
(174)

كتصوّر مفهوم الشيء والوحدة ونحوهما، وكالتصديق بأنّ الكلّ أعظم من جزئه، وأنّ الأربعة زوجٌ. والنظريّ ما يتوقّف في تصوّره أو التصديق به علي اكتسابٍ ونظرٍ، كتصوّر ماهيّة الإنسان والفرس، والتصديق بأنّ الزوايا الثلاث من المثلّث مساوية لقائمتَيْن، وأنّ الإنسان ذو نفس مجرّدة.

والعلوم النظريّة تنتهي إلي العلوم البديهيّة وتبيّن بها، وإلاّ ذهب الأمر إلي غير النهاية، ثمّ لم يفد عِلْما علي ما بيّن في المنطق1.

والبديهيّات كثيرةٌ مبيَّنةٌ في المنطق2؛ وأوْلاها بالقبول: الأوّليّات، وهي القضايا التي يكفي في التصديق بها تصوّر الموضوع والمحمول كقولنا: «الكلّ أعظم من جزئه» وقولنا: «الشيء لا يسلب عن نفسه».

وأولي الأوّليّات بالقبول قضيّةُ استحالة اجتماع النقيضين وارتفاعهما، وهي قضيّةٌ منفصلةٌ حقيقيّةٌ: «إمّا أن يصدق الإيجاب أو يصدق السلب»؛ ولا تستغني عنها في إفادة العلم قضيّةٌ نظريّةٌ ولا بديهيّةٌ، حتّي الأوّليّات، فإنّ قولنا: «الكلّ أعظم من جزئه» إنّما يفيد عِلْما إذا كان نقيضه، وهو قولنا: «ليس الكلّ بأعظم من جزئه» كاذبا.

فهي أوّلُ قضيّةٍ مصدَّق بها، لا يرتاب فيها ذو شعور، وتبتني عليها العلوم؛ فلو وقع فيها شكّ، سري ذلك في جميع العلوم والتصديقات.

تتمّـة :

(1) وإليه اشار الحكيم السبزواريّ بقوله:

«كلٌّ ضروريٌّ وكسبيٌّ وذا من الضروريّ بفكر اُخذا»

راجع شرح المنظومة (قسم المنطق): 9.

(2) قد أنهوا البديهيّات إلي ستّة أقسام: 1 ـ المحسوسات. 2 ـ المتواترات. 3 ـ التجربات. 4 ـ الفطريّات. 5 ـ الوجدانيّات. 6 ـ الأوّليّات.

راجع الفصل الرابع من المقالة الاُولي والفصل الخامس من المقالة الثالثة من الفنّ الخامس من منطق الشفاء، والتحصيل: 193، وشرح المطالع: 333 ـ 334، وشرح الإشارات 1:213 ـ 214، وشرح حكمة الإشراق: 118 ـ 123، وشرح المنظومة (قسم المنطق): 88 ـ 91، وأساس الإقتباس: 345.

(175)

السوفسطيّ المنكر لوجود العلم غيرُ مسلِّم لقضيّة «اُولي الأوائل»1، إذ في تسليمها اعتراف بأنّ كلّ قضيَّتَيْن متناقضتَيْن فإنّ إحداهما حقّةٌ صادقةٌ.

ثمّ السوفسطيّ المدّعي لانتفاء العلم والشاكُّ في كلّ شيءٍ إن اعترف بأنـّه يعلم أنـّه شاكٌّ، فقد اعترف بعلمٍ مّا، وسلّم قضيّة «اُولي الأوائل»، فأمكن أن يلزم بعلوم كثيرة تماثل علمه بأنـّه شاكٌّ، كعلمه بأنـّه يري ويسمع ويلمس ويذوق ويشمّ، وأنـّه ربما جاع فقصد ما يشبعه، أو ظمأ فقصد ما يرويه؛ وإذا الزم بها الزم بما دونها من العلوم، لأنّ العلم ينتهي إلي الحسّ كما تقدّم2.

وإن لم يعترف بأنـّه يعلم أنـّه شاكٌّ، بل أظهر أنـّه شاكٌّ في كلّ شيءٍ وشاكٌّ في شكّه لا يدري شيئا، سقطَتْ معه المحاجّة، ولم ينجع فيه برهان؛ وهذا الإنسان إمّا مبتلي بمرض أورثه اختلالاً في الإدراك، فليراجع الطبيب، وإمّا معاند للحقّ يظهر ما يظهر لدحضه، فليضرب وليؤلم، وليمنع ممّا يقصده ويريده، وليؤمر بما يبغضه ويكرهه، إذ لا يري حقيقةً لشيءٍ من ذلك.

نعم، ربما راجع بعضهم هذه العلوم العقليّة، وهو غير مسلّح بالاُصول المنطقيّة ولا متدرّب في صناعة البرهان، فشاهد اختلاف الباحثين في المسائل بين الاثبات والنفي والحجج التي أقاموها علي كلّ من طرفي النقيض، ولم يقدر لقلّة بضاعته علي تمييز الحقّ من الباطل، فتسلّم طرفي النقيض في مسألةٍ بعدَ مسألةٍ، فأساء الظنّ بالمنطق، وزعم أنّ العلوم نسبيّةٌ غَيرُ ثابتة، والحقيقة بالنسبة إلي كلِّ باحثٍ ما دلّت عليه حجّته.

وليعالج أمثال هؤلاء بايضاح القوانين المنطقيّة وإراءة قضايا بديهيّة لا تقبل الترديد في حال من الأحوال، كضرورة ثبوت الشيء لنفسه، واستحالة سلبه عن نفسه، وغير ذلك، وليبالغ في تفهيم معاني أجزاء القضايا، وليؤمروا أن يتعلّموا العلوم الرياضيّة.

(1) اعلم أنّ للسوفسطيّين شبهاتا تعرّض لها وأجاب عنها الشيخ الرئيس في الفصل الثامن من المقالة الاُولي من إلهيّات الشفاء.

(2) في الفصل الثاني من هذه المرحلة.
(176)

وهاهنا طائفتان اُخريان من الشكّاكين؛ فطائفة يتسلّمون الإنسان وإدراكاته، ويُظهِرون الشكّ في ماوراء ذلك، فيقولون: «نحن وإدراكاتنا، ونشكّ فيما وراء ذلك»؛ وطائفة اُخري تفطّنوا بما في قولهم: «نحن وإدراكاتنا» من الاعتراف بحقائق كثيرة، من أناسي وإدراكات لهم، وتلك حقائق خارجيّة، فبدّلوا الكلام بقولهم: «أنا وإدراكاتي، وماوراء ذلك مشكوك».

ويدفعه: أنّ الإنسان ربما يخطي‏ء في إدراكاته، كما في موارد أخطاء الباصرة واللامسة وغيرها من أغلاط الفكر، ولولا أنّ هناك حقائق خارجة من الانسان وإدراكاته تنطبق عليها إدراكاته أو لا تنطبق، لم يستقم ذلك بالضرورة.

وربما قيل: إنّ قول هؤلاء ليس من السفسطة في شيءٍ، بل المراد أنّ من المحتمل أن لا تنطبق الصور الظاهرة للحواسّ وبعينها علي الاُمور الخارجيّة، بما لها من الحقيقة، كما قيل: «إنّ الصوت بما له من الهويّة الظاهرة علي السمع ليس له وجود في خارجه، بل السمع إذا اتّصل بالارتعاش بعدد كذا، ظهر في السمع في صورة الصوت؛ وإذا بلغ عدد الارتعاش كذا ارتعاشا، ظهر في البصر في صورة الضوء واللون»، فالحواسّ، التي هي مبادئ الإدراك، لا تكشف عمّا وراءها من الحقائق، وسائر الإدراكات منتهية إلي الحواسّ.

وفيه: أنّ الإدراكات إذا فرضت غير كاشفة عمّا وراءها، فمن أين عُلِمَ أنّ هناك حقائق وراء الإدراك لا يكشف عنها الإدراك؟! ثمّ مَنْ أدرك أنّ حقيقة الصوت في خارج السمع ارتعاش بعدد كذا؟! وحقيقة المبصرَ في خارج البصر ارتعاش بعدد كذا؟! وهل يصل الإنسان إلي الصواب الذي يخطئ فيه الحواسّ، إلاّ من طريق الإدراك الإنسانيّ؟!

وبعد ذلك كلّه، تجويز أن لا ينطبق مطلق الإدراك علي ما وراءه، لا يحتمل إلاّ السفسطة، حتّي أنّ قولنا: «يجوز أن لا ينطبق شيء من إدراكاتنا علي الخارج» لا يؤمن أن لا يكشف ـ بحسب مفاهيم مفرداته والتصديق الذي فيه ـ عن شيءٍ.

الفصل التاسع
(177)

وينقسم العلم الحصوليّ إلي حقيقيّ واعتباريّ

والحقيقيّ: هو المفهوم الذي يوجد تارةً بوجود خارجيّ فيترتّب عليه آثاره، وتارةً بوجود ذهنيّ لا تترتّب عليه آثاره، وهذا هو «الماهيّة».

والاعتباريّ: ما كان بخلاف ذلك، وهو إمّا من المفاهيم التي حيثيّةُ مصداقها حيثيّة أنـّه في الخارج، كالوجود وصفاته الحقيقيّة كالوحدة والفعليّة وغيرهما، فلا يدخل الذهن، وإلاّ لانقلب1؛ وإمّا من المفاهيم التي حيثيّةُ مصداقها حيثيّة أنـّه في الذهن، كمفهوم الكلّي والجنس والنوع، فلا يوجد في الخارج، وإلاّ لانقلب.

وهذه المفاهيم إنّما يعملها الذهن بنوع من التعمّل، ويوقعها علي مصاديقها، لكن لا كوقوع الماهيّة وحملها علي أفرادها، بحيث تؤخذ في حدّها2.

وممّا تقدّم يظهر:

أوّلاً: أنّ ما كان من المفاهيم محمولاً علي الواجب والممكن معا كالوجود والحياة فهو اعتباريٌّ، وإلاّ لكان الواجب ذا ماهيّة تعالي عن ذلك.

وثانيا: أنّ ما كان منها محمولاً علي أزيد من مقولة واحدة كالحركة فهو اعتباريٌّ، وإلاّ كان مجنَّسا بجنسَيْن فأزيد، وهو محالٌ.

وثالثا: أنّ المفاهيم الاعتباريّة لا حدَّ لها3، ولا تُؤخذ في حدّ ماهيّة من الماهيّات4.وللاعتباريّ معانٍ اُخر خارجةٌ من بحثنا:

منها: الاعتباريّ مقابلُ الأصيل، كالماهيّة مقابلُ الوجود.

ومنها: الاعتباريّ بمعني ما ليس له وجود منحاز، مقابلُ ما له وجود منحاز، كالإضافة الموجودة بوجود طرفَيْها، مقابلُ الجوهر الموجود بنفسه.

(1) أي لانقلب عمّا هو عليه.

(2) وتفصيلها في نهاية الحكمة: 315 ـ 316.

(3) لأنّ المفاهيم الاعتباريّة لا ماهيّة لها داخلة في شيءٍ من المقولات، فلا جنس لها ولا فصل لها حتّي يحدّ بهما.

(4) لأنّ من أركان البرهان أن تكون المقدمات ضروريّةً دائمةً كلّيّةً، والمقدّمات الاعتباريّة لاتتعدّي حدّ الدعوي.
(178)

ومنها: ما يوقع ويحمل علي الموضوعات بنوع من التشبيه والمناسبة، للحصول علي غاية عمليّة، كاطلاق الرأس علي زيد، لكون نسبته إلي القوم كنسبة الرأس إلي البدن، حيث يدبّر أمرهم ويصلح شأنهم ويشير إلي كلٍّ بما يخصّه من واجب العمل.

الفصل العاشر

في أحكام متفرّقة

منها: أنّ المعلوم بالعلم الحصوليّ ينقسم إلي «معلوم بالذات» و «معلوم بالعَرَض»؛ والمعلوم بالذات هو الصورة الحاصلة بنفسها عند العالم؛ والمعلوم بالعرض هو الأمر الخارجيّ الذي يحكيه الصورة العلميّة؛ ويسمّي: «معلوما بالعَرَض والمجاز» لاتّحاد ما له مع المعلوم بالذات.

ومنها: أنـّه تقدّم أنّ كلَّ معقولٍ فهو مجرّد، كما أن كلَّ عاقلٍ فهو مجرّد1؛ فليعلم أنّ هذه المفاهيم الظاهرة للقوّة العاقلة، التي تكتسب بحصولها لها الفعليّة حيث كانت مجرّدةً، فهي أقوي وجودا من النفس العاقلة التي تستكمل بها وآثارها مترتّبة عليها، فهي في الحقيقة موجودات مجرّدةٌ تظهر بوجوداتها الخارجيّة للنفس العالمة، فتتّحد النفس بها إن كانت صور جواهر، وبموضوعاتها المتّصفة بها إن كانت أعراضا؛ لكنّا لاتّصالنا من طريق أدوات الإدراك بالموادّ نتوهّم أنـّها نفس الصور القائمة بالمواد نزعناها من‏المواد من دون آثارها المترتّبة عليها في نشأة المادّة، فصارت وجودات ذهنيّة للأشياء لاتترتّب عليها آثارها.

فقد تبيّن بهذا البيان أنّ العلوم الحصوليّة في الحقيقة علومٌ حضوريّة.

وبان أيضا أنّ العقول المجرّدة عن المادّة لا علم حصوليّا عندها، لانقطاعها عن المادّة ذاتا وفعلاً.

الفصل الحادي عشر

كلّ مجرّد فهو عاقل

[ وعقل ومعقول ]

(1) راجع الفصل الأوّل من هذه المرحلة.
(179)

لأنّ المجرّد تامٌّ ذاتا، لا تعلُّقَ له بالقوّة، فذاته التامّة حاضرةٌ لذاته موجودةٌ لها، ولا نعني بالعلم إلاّ حضورشيءٍ لشيءٍ بالمعني الذي تقدّم1، هذا في علمه بنفسه؛ وأمّا علمه بغيره، فإنّ له لتمام ذاته إمكانُ أن يعقل كلَّ ذاتٍ تامٍّ يمكن أن يعقل، وما للموجود المجرّد بالإمكان فهو له بالفعل، فهو عاقلٌ بالفعل لكلّ مجرّدٍ تامِّ الوجود؛ كما أنّ كلَّ مجرّدٍ فهو معقول بالفعل وعقلٌ بالفعل.

فإن قلت2: مقتضي ما ذكر كونُ النفس الإنسانيّة عاقلةً لكلِّ معقول، لتجرُّدها؛ وهو خلاف الضرورة.

قلت3: هو كذلك، لكن النفس مجرّدةٌ ذاتا لا فعلاً، فهي لتجرُّدِها ذاتا تعقل ذاتَها بالفعل، لكن تعقُّلها فعلاً يوجب خروجَها من القوّة إلي الفعل تدريجا بحسب الاستعدادات المختلفة؛ فإذا تجرّدتْ تجرّدا تامّا ولم يشغلها تدبير البدن، حصلَتْ لها جميعُ العلوم حصولاً بالعقل الإجماليّ، وتصير عقلاً مستفادا بالفعل.

وغير خفيٍّ أنّ هذا البرهان إنّما يجري في الذوات المجرّدة الجوهريّة، التي وجودها لنفسها؛ وأمّا أعراضها التي وجودها لغيرها فلا، بل العاقل لها موضوعاتها.

الفصل الثاني عشر

في العلم الحضوريّ

وأنـّه لا يختصّ بعلم الشيء بنفسه

قد تقدّم أنّ الجواهر المجرّدة لتمامِها وفعليّتها حاضرةٌ في نفسها لنفسها4، فهي عالمةٌ بنفسها علْما حضوريّا؛ فهل يختصّ العلم الحضوريّ بعلم الشيء بنفسه،

(1) في الفصل الأوّل من هذه المرحلة.

(2) هذا الإشكال أورده بعض مَنْ عاصر الشيخ الرئيس عليه كما نقل في المباحث المشرقيّة 1:373، والأسفار 3:458.

(3) كما أجاب عنه الشيخ الرئيس علي ما في المباحث المشرقيّة 1:373، والأسفار 3:458 ـ 459. وناقش فيه صدر المتألـّهين ثمّ أجاب عنه بوجهٍ آخر، راجع الأسفار 3:459 ـ 460.

(4) راجع الفصل الأوّل من هذه المرحلة.
(180)

أو يعمّه وعلْمَ العلّةِ بمعلولها إذا كانا مجرّدَيْن، وبالعكس؟ المشّاؤون علي الأوّل1؛ والإشراقيّون علي الثاني2، وهو الحقّ.

وذلك لأنّ وجود المعلول ـ كما تقدّم3 ـ رابطٌ لوجود العلّة قائمٌ به غيرُ مستقلٍّ عنه، فهو إذا كانا مجرّدَيْن حاضرٌ بتمام وجوده عند علّته، لا حائل بينهما، فهو بنفس وجوده معلوم لها علما حضوريّا.

وكذلك العلّة حاضرةٌ بوجودها لمعلولها القائم بها المستقلّ باستقلالها، إذا كانا مجرّدَيْن، من غير حائل يحول بينهما، فهي معلومة لمعلولها علْما حضوريّا، وهو المطلوب.

***

(1) راجع التحصيل: 574 ـ 575، وشرح الإشارات 3:304. ونَسَبه إليهم صدرالمتألّهين في الأسفار 6:180، والشواهد الربوبيّة: 39. ونَسَبه إليهم أيضا الحكيم السبزواريّ في تعليقاته علي الأسفار 6:164، وانحصر نفسُه العلمَ الحضوريّ في موردين: علم الشيء بنفسه وعلم الشيء بمعلوله، راجع تعليقاته علي الأسفار 6:160 و 230.

وأمّاانتساب هذاالقول إلي‏أفلاطون أمرٌ خلاف الواقع، كمافيالشواهد الربوبيّة: 55 ـ 56.

(2) راجع المطارحات: 488، والتلويحات: 70 ـ 74، وشرح حكمة الإشراق: 358 ـ 366.

(3) راجع الفصل الثالث من المرحلة السابعة.
(181)

المرحلة الثانية عشرة

فيما يتعلّق بالواجب تعالي

من إثبات ذاته وصفاته وأفعاله

وفيها أربعة عشر فصلاً

(182)

(183)

الفصل الأوّل

في إثبات ذاته تعالي

حقيقة الوجود ـ الّتي هي أصيلة لا أصيل دونها، وصرفة لا يخالطها غيرها، لبطلان الغير، فلا ثاني لها، كما تقدّم في المرحلة الاُولي1 ـ واجبةُ الوجود، لضرورة ثبوت الشيء لنفسه، وامتناع صدق نقيضه ـ وهو العدم ـ عليه؛ ووجوبها إمّا بالذات أو بالغير، لكن كون وجوبها بالغير خُلْفٌ، إذ لا غير هناك، ولا ثاني لها؛ فهي واجبة الوجود بالذات2.

(1) راجع الفصل الرابع والفصل السابع من المرحلة الاُولي.

(2) اعلم أنّ البراهين الدالّة علي وجوده (تعالي) كثيرةٌ، وإن أردتَ تفصيلها فراجع المبدأ والمعاد للشيخ الرئيس: 22، وكشف المراد: 280، والأسفار 6:12 ـ 47، وشرح المقاصد 2:57 ـ 60، وشرح المواقف: 465 ـ 470، ورسالة إثبات الواجب للمحقّق الدوانيّ، وغيرها من الكتب الكلاميّة والفلسفيّة.

وأوْثقها هذا البرهان المذكور في المتن المتضمّن للسلوك إليه من ناحية الوجود، كما ذهب إليه الحكماء الإلهيّين علي ما نَسَبه إليهم الشيخ الرئيس في رسالة الفصول حيث قال ـ بعد التعرّض لمسلك الطبيعيّين ـ : «والإلهيّون سلكوا غير هذا المسلك وتوصّلوا إلي اثباته من وجوب الوجود». انتهي كلامه في رسالة الفصول علي ما نُقل في شوارق الإلهام:459.

ومن هنا يظهر ضَعفُ كلام مَنْ زعم أنّ الشيخ أوّلُ من سلك هذا المنهج، فإنّ كلامه في رسالة الفصول صريح في أنـّه تَبَع غيره من الإلهيّين.

نعم أنّ الشيخ الرئيس أوّل من وَسم الحكماء الإلهيّين بـ «الصدّيقين» والبرهان المذكور بـ «برهان الصدّيقين»، حيث قال: «أقول: إنّ هذا حكمٌ للصدّيقين الذين يستشهدون به لا عليه». راجع شرح الإشارات 3:66.

وقال المحقّق الطوسيّ: «ولمّا كان طريقة قومه أصدق الوجهين وَسَمهم بالصدّيقين، فإنّ الصدّيق هو ملازم الصدق»، راجع شرح الإشارات 3:67.

فالبرهان المذكور هو برهان الصدّيقين. وقد قُرِّر بوجوه:

منها: ما ذكره المصنّف رحمه‏الله هاهنا، وهو ما قرّره الحكيم السبزواريّ في حاشية شرح المنظومة: 146، وحاشية الأسفار 6:16 ـ 17.

ومنها: ما ذكره العلاّمة في كشف المراد: 280.

ومنها: ما ذكره المحقّق اللاهيجيّ في شوارق الإلهام: 494 ـ 498.

ومنها: ما ذكره صدر المتألـّهين في الأسفار 6:14 ـ 16.

(184)

حجّـةٌ اُخـري :

الماهيّات الممكنة المعلولة موجودة، فهي واجبة الوجود، لأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد؛ ووجوبها بالغير، إذ لو كان بالذات لم يحتج إلي علّة؛ والعلّة ـ التي بها يجب وجودها ـ موجودةٌ واجبةٌ؛ ووجوبها إمّا بالذات، أو بالغير وينتهي إلي الواجب بالذات، لاستحالة الدور والتسلسل1.

(1) وهذا البرهان أيضا منسوبٌ إلي الإلهيّين. وهو نفس برهان الصدّيقين الذي ذكره الشيخ الرئيس في الإشارات، وتمسّك به المحقّق الطوسيّ والعلاّمة الحلّي، راجع كشف المراد: 280، والنافع يوم الحشر: 8 ـ 9، ومفتاح الباب: 83 ـ 97، وشوارق الإلهام: 494 ـ 500.

وفي المقام براهين اُخر:

منها: برهانٌ منسوب إلي الطبيعيّين، وهو من طريق الحركة والتغيّر. تقريره: أنّ المحرّك غير المتحرّك، فلكلّ متحرّكٍ محرّكٌ غيره، وذلك المحرّك لو كان متحرّكا فله محرّكٌ آخر غيره، ولا محالة تنتهي سلسلة المحرّكات إلي محرّكٍ بالذات، وإلاّ لزم الدور أو التسلسل. والمحرّك بالذات منزّه من التغيّر، بل ثابتٌ في وجوده، وهو واجب الوجود بالذات.

هذا البرهان نسب إلي الطبيعيّين في المباحث المشرقيّة 2:451، وشرح الإشارات 3:66، والأسفار 6:42.

ومنها: برهانٌ آخر منسوبٌ إلي الطبيعيّين، وهو من طريق النفس الإنسانيّة. بيان ذلك: أنّ النفس الإنسانية بما هي نفس لمّا كانت حادثةٌ بحدوث البدن، فهي ممكنة مفتقرة إلي علّة، وعلّتها إمّا جسمٌ، فيلزم أن يكون كلّ جسم ذا نفسٍ، وليس كذلك؛ وإمّا جسمانيّةٌ، فيلزم أن يكون تأثيرها بتوسّط الوضع، ولا وضع للنفس مع كونها مجرّدة عن المادّة ذاتا، وإمّا أمرٌ وراء عالم الطبيعة وهو الواجب (تعالي) فهو المطلوب.

وهذا البرهان أيضا نسب إليهم في الأسفار 6:44، والمطارحات: 402 ـ 403.

ومنها: برهانٌ أقامه المتكلّمون من طريق الحدوث.

تقريره: أنّ الاجسام إمّا متحرّكة وأمّا ساكنة، والحركة والسكون حادثان، وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، فالأجسام كلّها حادثة. وكلّ حادث مفتقرٌ إلي محدِث، ومحدثها أمرٌ غير جسم ولا جسمانيّ، وهو الواجب (تعالي)، دفعا للدور والتسلسل. راجع شرح المقاصد 2:57، وشرح المواقف: 466.

(185)

الفصل الثاني

في إثبات وحدانيّته تعالي

كون واجب الوجود (تعالي) حقيقة الوجود الصرف التي لا ثاني لها، يثبت وحدانيّته (تعالي) بالوحدة الحقّة التي يستحيل معها فَرْضُ التكثّر فيها، إذ كلّ ما فرض ثانيا لها عادَ أوّلاً، لعدم الميز، بخلاف الوحدة العدديّة التي إذا فرض معها ثانٍ عادَ مع الأوّل إثنين، وهكذا1.حجّةٌ اُخري :

لو كان هناك واجبان فصاعدا، امتاز أحدهما من الآخر بعد اشتراكهما في وجوب الوجود؛ وما به الامتياز غير ما به الاشتراك بالضرورة، ولازِمُهُ تركّب ذاتهما ممّا به الاشتراك وما به الامتياز، ولازِمُ التركّب الحاجةُ إلي الأجزاء، وهي تنافي الوجوب الذاتيّ الذي هو مناط الغني الصرف2.تتمّـة :

أورد ابن كمونة3 علي هذه الحجّة: أنـّه لِمَ لا يجوز أن يكون هناك هويّتان

(1)ولعلّ‏هذا البرهان‏هو مراد الشيخ‏فيالتعليقات،حيث‏قال:«وجود الواجب عين‏هويّته، فكونه موجودا عين كونه هو، فلا يوجد وجود الواجب لذاته لغيره»، راجع التعليقات: 183 ـ 184.

(2) هذا البرهان هو ما استدلّ به المشهور، كما في الأسفار 6:57، والمباحث المشرقيّة 2:451 ـ 454.

(3) والأولي أن يقال: «أورد عليه الشبهة المنسوبة إلي ابن كمونة» ـ كما صنعه في نهاية الحكمة: 339 ـ . لأنّ ابن كمونة ليس أوّل من اعتراه هذه الشبهة، بل هو مقرّرها بأتمّ وجهٍ، فاشتهرت باسمه ونُسب إليه.

قال السيّد الداماد: «وهذا الإعضال معزيّ علي ألسُن هؤلاء المحدثة إلي رجل من المتفلسفين المحدثين يُعرف بابن كمونة. وليس أوّلُ من اعتراه هذا الشك، كيف؟ والأقدمون كالعاقبين قد وكّدوا الفصيّة عنه وبذلوا جهودهم في سبيل ذلك قرونا ودهورا». إنتهي كلامه في التقديسات نقلاً عن بعض محشي شوارق الإلهام 1:125 ط الفارابيّ، وشرح الأسماء للحكيم السبزواريّ: 373.

وقال صدر المتألـّهين: «ما يُنسب إلي ابن كمونة وقد سمّاه بعضهم بافتخار الشياطين لاشتهاره بابداء هذه الشبهة العويصة والعقدة العسيرة الحلّ، فإنّي قد وجدتُ هذه الشبهة في كلام غيره ممّن تقدّمه زمانا»، راجع الأسفار 1:132. ومراده من قوله: «ممّن تقدّمه زمانا» هو الشيخ الإشراقيّ كما صرّح به في الأسفار 6:63. وراجع كلام الشيخ الإشراقيّ في المطارحات: 395.

(186)

بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الماهيّة، يكون كلّ منهما واجب الوجود بذاته، ويكون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما، مقولاً عليهما قولاً عرضيّا؟

واُجيب عنه1: بأنّ فيه انتزاع مفهوم واحد من مصاديق مختلفة بما هي مختلفة، وهو غير جائز.

علي أنّ فيه إثبات الماهيّة للواجب، وقد تقدّم إثبات أنّ ماهيّتَهُ (تعالي) وجودُهُ2؛ وفيه أيضا اقتضاء الماهيّة للوجود، وقد تقدّم أصالته واعتباريّتها3 ولا معني لاقتضاء الاعتباريّ للأصيل.

ويتفرّع علي وحدانيّته (تعالي) بهذا المعني أنّ وجوده (تعالي) غير محدود بحدٍّ عدميٍّ يوجب انسلابه عمّا وراءه.

ويتفرّع أيضا أنّ ذاته (تعالي) بسيطةٌ، منفيٌّ عنها التركيب، بأيِّ وجهٍ فُرض؛ إذ التركيب، بأيِّ وجهٍ فُرِضَ لا يتحقّق إلاّ بأجزاء يتألّف منها الكلّ ويتوقّف تحقّقه علي تحقّقِها، وهو الحاجة إليها، والحاجة تنافي الوجوب الذاتيّ.

الفصل الثالث

في أنّ الواجب تعالي هو المبدأ المفيض لكلّ

وجود وكمال وجوديّ

كلّ موجود غيره (تعالي) ممكن بالذات، لانحصار الوجوب بالذات فيه (تعالي)، وكلّ ممكن فإنّ له ماهيّة هي التي تستوي نسبتها إلي الوجود والعدم، وهي التي تحتاج في وجودها إلي علّةٍ بها يجب وجودها فتُوجَد4؛ والعلّة إن كانت واجبةً بالذات فهو، وإن كانت واجبةً بالغير انتهي ذلك إلي الواجب بالذات5؛ فالواجب بالذات هو الذي يفيض عنه وجود كلّ ذي وجودٍ من

(1) هكذا أجاب عنه صدر المتألـّهين في الأسفار 1:132 و 6:58 ـ 62.

(2) في الفصل الثالث من المرحلة الرابعة.

(3) راجع الفصل الرابع من المرحلة الاُولي.

(4) لما تقدّم أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد.

(5) لأنّ علّتها إن كانت واجبهً بالغير فتحتاج أيضا في وجودها إلي علّةٍ اُخري، وهي إمّا نفس العلّة السابقة التي كانت علّةً للماهيّة وصارت معلولةً للعلّة اللاحقة وهو الدور ومحالٌ، وإمّا علّة لاحقة غيرها، وهذه اللاحقة إن كانت واجبةً بالذات فهو، وإن كانت واجبةً بالغير فتحتاج إلي علّة اُخري وهكذا، وهو التسلسل، والتسلسل باطل.
(187)

الماهيّات.

ومن طريق آخـر :

ما سواه (تعالي) ـ من الوجودات الإمكانيّة ـ فُقَراءٌ في أنفسها، متعلّقات في حدود ذواتها، فهي وجودات رابطهٌ لا استقلال لها حدوثا ولا بقاءً وإنّما تتقوّم بغيرها، وينتهي ذلك إلي وجودٍ مستقلٍّ في نفسه غنيٍّ في ذاته لا تعلُّقَ له بشيء تعلُّقَ الفقر والحاجة، وهو الواجب الوجود (تعالي وتقدّس).

فتبيّن أنّ الواجب الوجود (تعالي) هو المفيض لوجود ما سواه. وكما أنـّه مفيضٌ له1 مفيضٌ لآثاره2 القائمة به3 والنسب والروابط التي بينه4، فإنّ العلّة

الموجبة للشيء المقوّمة لوجوده علّةٌ موجبةٌ لآثاره والنسب القائمة به ومقوّمة لها5.فهو (تعالي) وحده المبدأ الموجد لما سواه، المالك له، المدبّر لأمره؛ فهو ربّ العالمين، لا ربّ سواه.

تتمّـة :

قالت الثنويّة: «إنّ في الوجود خيرا وشرّا، وهما متضادّان، لا يستندان إلي مبدأ واحد؛ فهناك مبدئان: مبدأ الخيرات، ومبدأ الشرور»6.

(1 و4 و5 و6) الضمير في المطبوع مؤنّث، ولعلّه راجعٌ إلي «الوجودات الإمكانيّة». والأولي أن يأتي مذكرا كما أدرجناه في المتن، لأنّ الظاهر رجوعه إلي «ماسواه»، وإن كان المراد من «ماسواه» الوجودات الإمكانيّة.

(2) أي مقوّمة لآثاره.

(3) اعلم أنّ البحث عن انتفاء الشريك عن الباري يقع في جهات:

الجهة الاُولي: انتفاء الشريك عن (اللّه‏) تعالي في الوجوب الذاتيّ، وهي ما مرّ في الفصل السابق.

الجهة الثانية: انتفاء الشريك عن (اللّه‏) تعالي في استحقاق العبوديّة. وهي خارجة عمّا يبحث عنه في هذا الفصل.

الجهة الثالثة: انتفاء الشريك عنه في الربوبيّة والمدبّريّة والخالقيّة. وهي المبحوث عنها في هذا الفصل. وخالفنا في هذه الجهة الثنويّة، لا الوثنيّة كما زعمه المصنّف في نهاية الحكمة: 342.

قال في شرح المواقف: «واعلم أنـّه لا مخالف في هذه المسألة إلاّ الثنويّة دون الوثنيّة، فإنّهم لا يقولون بوجود إلهين واجبي الوجود، ولا يصفون الأوثان بصفات الإلهيّة، وإن أطلقوا عليها إسم الآلهة، بل اتّخذوها علي أنـّها تماثيل الأنبياء أو الزهاد أو الملائكة أو الكواكب واستغلّوا بتعظيمها علي وجه العبادة توصّلاً بها إلي ما هو إلهٌ حقيقةً. وأمّا الثنويّة فإنّهم قالوا: نجد في العالم خيرا كثيرا وشرّا كثيرا، وأنّ الواحد لا يكون خيرا شريرا بالضرورة، فلكلّ منهما فاعل علي حدة، فالمانويّة والديصانيّة من الثنويّة قالوا: فاعل الخير هو النور وفاعل الشرّ هو الظلمة... والمجوس منهم ذهبوا إلي أنّ فاعل الخير هو (يزدان) وفاعل الشرّ هو (أهرمن) ويعنون به الشيطان». راجع شرح المواقف: 479.

(188)

وعن أفلاطون في دفعه: «أنّ الشرّ عدمٌ، والعدم لا يحتاج إلي علّة فيّاضة، بل علّته عدمُ الوجود»1 وقد بُيِّن الصغري بأمثلة جزئيّة2، كالقتل الذي هو شرٌّ مثلاً، فإنّ الشرّ ليس هو قدرة القاتل عليه، فإنّه كمالٌ له، ولا حدّة السيف ـ مثلاً ـ وصلاحيّته للقطع، فإنّه كمالٌ فيه، ولا انفعال رقبة المقتول من الضربة، فإنّه من كمالُ البدن، فلا يبقي للشرّ إلاّ بطلان حياة المقتول بذلك، وهو أمرٌ عدميٌّ؛ وعلي هذا القياس في سائر الموارد.

وعن

أرسطو: «أنّ الأقسام خمسة: ما هو خير محض، وما خيره كثير وشرّه قليل، وما خيره وشرّه متساويان، وما شرّه كثير وخيره قليل، وما هو شرٌّ محض؛ وأوّل الأقسام موجود كالعقول المجرّدة التي ليس فيها إلاّ الخير، وكذا القسم الثاني كسائر الموجودات المادّيّة التي فيها خيرٌ كثيرٌ بالنظر إلي النظام العامّ، فإنّ في ترك إيجاده شرّا كثيرا؛ وأمّا الأقسام الثلاثة الباقية، فهي غير موجودة؛ أمّا ما خيره وشرّه متساويان، فإنّ في ايجاده ترجيحا بلا مرجّح؛ وأمّا ما شرّه كثير وخيره قليل، فإنّ في إيجاده ترجيح المرجوح علي الراجح؛ وأمّا ما هو شرّ محض، فأمره واضح؛ وبالجملة لم يستند بالذات إلي العلّة إلاّ الخير المحض

(1) انتهي كلام أفلاطون علي ما نُسب إليه في شرح المنظومة: 154 ـ 155.

(2) راجع شرح الإشارات 3:320 ـ 321، وكشف المراد: 30.

(189)

والخير الكثير، وأمّا الشرّ القليل فقد استند إليها بعَرْض الخير الكثير الذي يلزمه»1.

الفصل الرابع

في صفات الواجب الوجود تعالي ومعني اتّصافه بها

تنقسم الصفات الواجبيّة ـ بالقسمة الأوّليّة ـ إلي ما تكفي في ثبوته الذات المتعالية، من غير حاجة إلي فرض أمر خارج، كحياته (تعالي) وعلْمِهِ بنفسه، وتسمّي: «الصفة الذاتيّة»؛ وما لا يتمّ الاتّصاف به إلاّ مع فَرْضِ أمرٍ خارجٍ من الذات، كالخلق والرزق والاحياء، وتسمّي: «الصفة الفعليّة».

والصفات الفعليّة كثيرة، وهي علي كثرتها منتزعة من مقام الفعل، خارجةٌ عن الذات، والكلام في هذه الفصول في الصفات الذاتيّة. فنقول:

قد عرفت أنـّه (تعالي) هو المبدأ المفيض لكلِّ وجودٍ وكمالٍ وجوديّ2، وقد

ثبت في المباحث السابقة3 أنّ العلّة المفيضة لشيء واجدةٌ لحقيقة ذلك الشيء بنحو أعلي وأشرف، فمعطي الشيء غيرُ فاقدٍ له، فله (سبحانه) اتّصافٌ مّا بصفات الكمال كالعلم والقدرة والحياة، فلننظر في أقسام الصفات ونحو اتّصافه بها، فنقول:

تنقسم الصفة إلي

«ثبوتيّة» كالعالم والقادر، و «سلبيّة» تفيد معني سلبيّا؛ لكنّك عرفت آنفا أنـّه لا يجوز سلْبُ كمالٍ من الكمالات منه (تعالي) لكونه مبدأ كلِّ كمالٍ، فصفاته السلبيّة ما دلّ علي سلب النقص والحاجة، كمن ليس بجاهل، ومن ليس بعاجز، وما ليس بجوهر؛ ولمّا كان النقص والحاجة في معني سلب الكمال، كانت الصفة السلبيّة المفيدة لسلب النقص راجعةً إلي سلْبِ سلْبِ الكمال وهو إيجاب الكمال، فمعني «ليس بجاهل»: سلْبُ سلْبِ العلم، ومعناه: إيجاب العلم.

(1) راجع الفصل الثالث والسابع من المقالة الثانية والفصل التاسع من المقالة الاُولي من كتاب الطبيعة لأرسطوطاليس 1:100 و 137 و 72. ونُقل عنه أيضا في شرح المنظومة: 155. والملل والنحل 2:127 ـ 128.

(2) راجع الفصل السابق .

(3) راجع الفصل الثالث والرابع من المرحلة الرابعة.
(190)

ثمّ الصفات الثبوتيّة تنقسم إلي «حقيقيّة» كالعالم، و «إضافيّة» كالقادريّة والعالميّة. وتنقسم الحقيقيّة إلي «حقيقيّة محضة» كالحيّ، و «حقيقيّة ذات إضافة» كالعالم بالغير.

ولا ريب في زيادة الصفات الإضافيّة علي الذات المتعالية، لأنـّها معانٍ اعتباريّة، وجلّت الذات أن تكون مصداقا لها؛ والصفات السلبيّة ترجع إلي الثبوتيّة الحقيقيّة، فحُكْمُها حُكْمُها.

وأمّا الصفات الحقيقيّة ـ أعمّ من الحقيقيّة المحضة والحقيقيّة ذات الإضافة ـ ففيها أقوال:

أحدها: أنـّها عين الذات المتعاليّة، وكلٌّ منها عينُ الاُخري1.وثانيها: أنـّها زائدةٌ علي الذات لازمةٌ لها، فهي قديمة بقدمها2.

وثالثها: أنـّها زائدةٌ علي الذات حادثةٌ3.

ورابعها: أنّ معني اتّصاف الذات بها كونُ الفعل الصادر منها فعْلُ مَنْ تلبّس بها، فمعني كونها عالمةً أنـّها تفعل فعْلَ العالم في إتقانه وإحكامه ودقّة جهاته، وهكذا، فالذات نائبة مناب الصفات4.

والحقّ هو الأوّل المنسوب إلي الحكماء، لما عرفت5 أنّ ذاته المتعالية مبدأٌ

(1) وهو منسوبٌ إلي الحكماء كما نُسب إليهم في شرح المواقف: 479، وشرح المقاصد 2:72. وتبعهم صدر المتألـّهين في الأسفار 6:133، والحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 158 ـ 159.

(2) وهذا قول الأشاعرة كما في الملل والنحل 1:95. ومنهم العلاّمة التفتازانيّ في شرح المقاصد 2:72، والعلاّمة الإيجيّ والمحقّق الشريف في شرح المواقف: 479 ـ 480.

(3) وهذا القول منسوبٌ إلي الكراميّة. راجع الملل والنحل 1:109 ـ 110، وشرح المقاصد: 2:95، وشرح المواقف: 476.

(4) وهذا القول منسوبٌ إلي المعتزلة، كما في الفَرْق بين الفِرَق: 78.

وفي المقام قولان آخران:

أحدهما: أنّ معني إثبات الصفات نفي ما يقابلها، فمعني إثبات الحياة والعلم والقدرة ـ مثلاً ـ نفي الموت والجهل والعجز. وهذا القول منسوب إلي ضرار بن عمرو. راجع مقالات الإسلاميّين 1:226 و 2:159، والملل والنحل 1:90.

وثانيهما: أنّ الصفات الذاتيّة عين الذات، لكنّها جميعا بمعني واحد والألفاظ مترادفة. وهذا القول نَسَبه صدر المتألـّهين إلي كثير من العقلاء المدقّقين، راجع الأسفار 6:145.

(5) في بدء الفصل.
(191)

لكلِّ كمالٍ وجوديٍّ، ومبدأ الكمال غيرُ فاقدٍ له، ففي ذاته حقيقة كلُّ كمالٍ يفيض عنه، وهو العينيّة.

ثمّ حيث كان كلٌّ من صفات كماله عين الذات الواجدة للجميع، فهي أيضا واجدةٌ للجميع وعينها، فصفاتُ كمالِهِ مختلفةٌ بحسب المفهوم واحدةٌ بحسب المصداق الذي هو الذات المتعالية.

وقول بعضهم: «إنّ علّة الايجاد مشيئته وإرادته (تعالي) دون ذاته»1، كلامٌ

لا محصّلَ له، فإنّ الإرادة عند هذا القائل إن كانت صفةً ذاتيّةً هي عينُ الذات، كانت نسبةُ الإيجاد إلي الإرادة عينَ نسبته إلي الذات، فلم يأت بطائل؛ وإن كانت من صفات الفعل المنتزعة من مقام الفعل، فللفعل تقدّمٌ عليها، واستناده في وجوده إليها تقدُّمُ المعلول علي العلّة، وهو محال، علي أنّ لازِمَ هذا القول كون نسبة الإيجاد والخلق إليه (تعالي) مجازا.

وأمّا

القول الثاني، وهو منسوب إلي الأشاعرة2، ففيه: أنّ هذه الصفات، ـ وهي، علي ما عدّوها3: الحياة والقدرة والعلم والسمع والبصر والإرادة والكلام ـ إمّا أن تكون معلولةً أو غيرَ معلولة لشيءٍ؛ فإن لم تكن معلولةً لشيءٍ وكانت موجودةً في نفسها واجبةً في ذاتها، كانت هناك واجبات ثمان، وهي الذات والصفات السبع، وأدلّة وحدانيّة الواجب تبطله؛ وإن كانت معلولةً، فإمّا أن تكون معلولةً لغير الذات المتّصفة بها أو معلولةً لها؛ وعلي الأوّل، كانت واجبةً بالغير وينتهي وجوبُها بالغير إلي واجب بالذات غير الواجب بالذات الموصوف بها، وأدلّة وحدانيّة الواجب تبطله كالشقّ السابق؛ علي أنّ فيه حاجة الواجب الوجود لذاته في اتّصافه بصفات كماله إلي غيره، وهو محال؛ وعلي الثاني يلزم كون الذات المفيضة لها متقدّمةً عليها بالعلّيّة، وهي فاقدة لما تعطيه من الكمال، وهو محال؛ علي أنّ فيه فقدان الواجب في ذاته صفاتَ الكمال، وقد تقدّم أنـّه

(1) هذا ما يظهر من كلام الأشاعرة.

(2) وهو أنّ هذه الصفات زائدةٌ علي الذات لازمةٌ لها قديمةٌ بقِدَمها.

(3) قال الشهرستانيّ: «قال أبوالحسن: البارئ (تعالي) عالم بعلْم، قادر بقدرة، حيّ بحياة، مريد بإرادة، متكلّم بكلام، سميع يَسمع، بصير يبصر». راجع الملل والنحل 1:95.
(192)

صرف الوجود الذي لا يشذّ عنه وجودٌ ولا كمالٌ وجوديّ1، هذا خلف.

وأمّا القول الثالث، وهو منسوب إلي الكرّاميّة، فلازِمُ ما فيه من كوْنِ الصفات زائدةً حادثةً، كونُ الذات المتعالية ذاتَ مادّةٍ قابلةٍ للصفات التي تحدث فيها، ولازمُهُ تركُّبُ الذات، وهو محالٌ، وكونُ الذات خاليةً في نفسها عن الكمال، وهو محالٌ.

وأمّا

القول الرابع، وهو منسوب إلي المعتزلة، فلازِمُ ما فيه من نيابة الذات عن الصفات، خلوّها عنها، وهو ـ كما عرفت ـ وجودٌ صِرْف، لا يشذّ عنه وجودٌ ولا كمال وجوديّ، هذا خلف2.الفصل الخامس

في علمه تعالي

قد تقدّم أنّ لكلّ مجرّد عن المادّة علما بذاته، لحضور ذاته عند ذاته، وهو علمه بذاته3.وتقدّم أيضا أنّ ذاته المتعالية صرف الوجود، الذي لا يحدّه حدٌّ ولا يشذّ عنه وجودٌ ولا كمالٌ وجوديٌّ4، فما في تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجوديّ بنظامها الوجوديّ، فهو موجود عنده بنحو أعلي وأشرف، غير متميّز بعضها من بعض، فهو معلوم عنده علما إجماليّا في عين الكشف التفصيليّ5.

(1) راجع الفصل الثالث من المرحلة الرابعة.

(2) وممّا ذكر يظهر بطلان القولين الآخرين:

أمّا المنسوب إلي ضرار بن عمرو من أنّ معني الصفات الذاتيّة الثبوتيّة سلب مقابلاتها، ففيه: سلب الشيء عن ذاته (تعالي) لا يلائم كونه وجودٌ صِرْف لا يشذّ عنه وجودٌ ولا كمال وجوديّ.

وأمّا القول بكون الصفات عين الذات وهي مترادفة بمعني واحد، ففيه ـ كما قال الحكيم السبزواريّ ـ : «انّه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق»

(*). ضرورة أنّ ذاته (تعالي) مجهولة الكنه لغيره، وهذه الصفات معلومات متغائرة المعني.

(3) راجع الفصل الحادي عشر من المرحلة الحادية عشرة.

(4) راجع الفصل السابق من هذه المرحلة، والفصل الثالث من المرحلة الرابعة.

(5) بيان ذلك: أنـّه (تعالي) ظاهرٌ بذاته لكونه مجرّدا، وكلُّ مجرّد عالمٌ بذاته، وذاتُه علّةٌ لجميع ما سواه، والعلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول، فهو (تعالي) كما يوجد الموجودات بوجودٍ واحدٍ يعلمها بعلم واحد، فعلمه (تعالي) بالموجودات علمٌ إجماليٌّ باعتبار وحدة علمه تبعا لوحدة ذلك الوجود، في عين الكشف التفصيليّ باعتبار الماهيّات اللازمة للموجودات .

ـــــــــــــــــ

(*) راجع تعليقاته علي الأسفار 6:144 الرقم (2).

(193)

ثمّ إنّ الموجودات ـ بما هي معاليل له ـ قائمةُ الذوات به قيامَ الرابط بالمستقلّ، حاضرةٌ بوجوداتها عنده، فهي معلومة له علما حضوريّا في مرتبة وجوداتها، المجرّدة منها بأنفسها والمادّيّة منها بصورها المجرّدة.

فقد تحقّق أنّ للواجب (تعالي) علما حضوريّا بذاته؛ وعلما حضوريّا تفصيليّا بالأشياء في مرتبة ذاته قبل إيجادها، وهو عين ذاته؛ وعلما حضوريّا تفصيليّا بها في مرتبتها، وهو خارج من ذاته. ومن المعلوم أنّ علْمَه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم.

تتمّـة :

ولمّا كانت حقيقة السمع والبصر هي العلم بالمسموعات والمبصرات، كانا من مطلق العلم، وثبتا فيه (تعالي)، فهو (تعالي) سميع بصير، كما أنـّه عليم خبير.

تنبيه وإشـارة :

للناس في علمه (تعالي) أقوال مختلفة ومسالكُ متشتّتةٌ اُخر، نشير إلي ما هو المعروف منها:

أحدها: أنّ لذاته (تعالي) علما بذاته، دون معلولاته، لأنّ الذات أزليّةٌ ولا معلول إلاّ حادثا1.وفيه: أنّ العلم بالمعلول في الأزل لا يستلزم وجوده في الأزل بوجوده الخاصّ به، كما عرفت2.

(1) هذا القول منسوبٌ إلي بعض الأقدمين من الفلاسفة، كما في الأسفار 6:179 ـ 180، وشرح المنظومة: 164.

وبعض آخر من الأقدمين أنكر علمه (تعالي) من أصله، راجع المصدرين السابقين من الأسفار وشرح المنظومة، والمباحث المشرقيّة 2:469 ـ 475.

(194)

الثاني: ما نسـب إلي المعتزلة1 : أنّ للماهيّـات ثبوتـا عينيّـا في العـدم، وهي2 التي تعلّق بها علمه (تعالي) قبل الإيجاد.

وفيه: أنـّه تقدّم3، بطلان القول بثبوت المعدومات.

الثالث: ما نُسِبَ إلي الصوفيّة4: أنّ للماهيّات الممكنة ثبوتا عِلْميّا بتَبَعِ الأسماء والصفات، هو المتعلّق لعِلْمه (تعالي) قبلَ الايجاد.

وفيه: أنّ القول بأصالة الوجود واعتباريّة الماهيّات ينفي أيَّ ثبوت مفروضٍ للماهيّة قبلَ وجودها العينيّ الخاصّ بها.

الرابع: ما نُسِبَ إلي افلاطن5: أنّ عِلْمَه (تعالي) التفصيليّ بالأشياء هو المفارقات النوريّة والمُثُل الإلهيّة التي تتجمّع فيها كمالات الأنواع.

وفيه: أنّ ذلك علي تقدير ثبوتها إنّما يكفي لتصوير العلم التفصيليّ بالأشياء في مرتبتها، لا في مرتبة الذات، فتبقي الذات خاليةً من الكمال العلميّ وهو وجودٌ صِرْف لا يشذّ عنه كمالٌ وجوديٌّ، هذا خلف.

الخامس: ما نُسِبَ إلي شيخ الإشراق6، وتبعه جمع من المحقّقين7: أنّ الأشياء بأسرها ـ من المجرّدات والمادّيّات ـ حاضرةٌ بوجودها عنده (تعالي) غيرُ غائبة عنه، وهو علمه التفصيليّ بالأشياء.

(1) راجع قبلَ قوله: «تتمّة».

(2) نُسب إليهم في الأسفار 6:181 ـ 182، وشرح المنظومة: 165.

(3) أي الماهيّات.

(4) راجع الفصل التاسع من المرحلة الاُولي.

(5) نُسب إليهم في الأسفار 6:181، وشرح المنظومة: 165.

ومنهم الشيخ العارف محيي الدين العربيّ في الفتوحات المكّيّة 1:202، فنصوص الحكم: 48 ـ 58؛ وكذا الشيخ صدرالدين القونويّ في مفتاح غيب الجمع والوجود كما في مصباح الاُنس: 82 ـ 83 .

(6) نُسب إليه في الملل والنحل 2:82 ـ 89 ، والجمع بين رأيي الحكيمين: 105، والأسفار 6:181، وشرح المنظومة: 165.

(7) واستفاده بزَعْمِهِ في خلوته الذوقيّة عن روحانيّة أرسطاطاليس، كما في التلويحات: 70 ـ 74. وراجع حكمة الإشراق: 150 ـ 153، والمطارحات: 488.

(8) كالمحقّق الطوسيّ في شرح مسألة العلم: 28 ـ 29، والعلاّمة الشيرازيّ في شرح حكمة الإشراق: 358 ـ 365، وابن كمونة ومحمَّد الشهرزوريّ ـ شارحي التلويحات ـ علي ما في الأسفار 6:181.

(195)

وفيه: أنّ المادّيّة لا تجامع الحضورَ، كما تقدّم في مباحث العلم والمعلوم1؛ علي أنـّه إنّما يكفي لتصوير العلم التفصيليّ في مرتبة الأشياء، فتبقي الذات خاليةً في نفسها عن الكمال العلميّ، كما في القول الرابع.

السادس: ما نُسِبَ إلي ثاليس الملطيّ2، وهو أنـّه (تعالي) يعلم العقل الأوّل، وهو المعلول الأوّل، بحضور داته عنده، ويعلم سائر الأشياء بارتسام صورها في العقل الأوّل.

وفيه: أنـّه يرد عليه ما ورد علي سابقه.

السابع: قول بعضهم3 إنّ ذاته (تعالي) علمٌ تفصيليٌّ بالمعلول الأوّل وإجماليٌّ بما دونه، وذات المعلول الأوّل علمٌ تفصيليٌّ بالمعلول الثاني وإجمالٌ بمادونه، وهكذا.

وفيه: ما في سابقه.

الثامن: ما نسب إلي فرفوريوس4: أنّ علْمَه (تعالي) باتّحاده مع العقول.وفيه: أنـّه إنّما يكفي لبيان نحو تحقّق العلم، وأنـّه بالاتّحاد دون العَرْض ونحوه، وأمّا كونه علما تفصيليّا بالأشياء قبل الإيجاد ـ مثلاً ـ فلا، ففيه ما في سابقه.

التاسع: ما نسب إلي أكثر المتأخّرين5: أنّ علْمَه بذاته علْمٌ إجماليٌّ بالأشياء، فهو (تعالي) يعلم الأشياء كلّها إجمالاً بعلمه بذاته، وأمّا علْمُه بالأشياء تفصيلاً فبَعْدَ وجودها، لأنّ العلْمَ تابعٌ للمعلوم، ولا معلوم قبل وجود المعلوم.

وفيه: ما في سابقه؛ علي أنّ كون علْمِهِ (تعالي) علي نحو الإرتسام والحصول

(1) راجع الفصل الأوّل والثامن من المرحلة الحادية عشرة.

(2) هذا رأي ثاليس (أوتاليس) الملطيّ علي ما في الملل والنحل 2:62، وشرح المنظومة: 166، وشوارق الإلهام: 515.

وأمّا أنَكْسيمانِس الملطيّ فقال: «إنّ علمه تعالي بالأشياء إنّما هو بصور زائدة علي الأشياء مطابقة لها قائمة بذاته تعالي». كذا نُقل عنه في شوارق الإلهام: 515، وشرح المنظومة: 166.

(3) أي بعض الحكماء كما في شرح المنظومة: 168.

(4) نُسب إليه في الأسفار 6:186، وشوارق الإلهام: 516، وشرح المنظومة: 167.

(5) نُسب إليهم في الأسفار 6:238، وشرح المنظومة: 166.
(196)

ممنوع، كما سيأتي1.

العاشر: ما نسب إلي المشّائين2: أنّ علمه (تعالي) بالأشياء قبل إيجادها بحضور ماهيّاتها علي النظام الموجود في الوجود لذاته (تعالي)، لا علي نحو الدخول فيها والاتّحاد بها، بل علي نحو قيامها بها بالثبوت الذهنيّ علي وجه الكلّيّة ـ بمعني عدم تغيُّرِ العلم بتغيُّرِ المعلوم ـ ، فهو علْمٌ عنائيٌّ حصوله العلميّ مستتبعٌ لحصوله العينيّ؛ وقد جري علي هذا القول أكثر المتكلّمين، وإن خطئوه وطعنوا فيه من حيث إثبات الكلّيّة في العلم، فإنّهم جروا علي كونه علما حصوليّا قبل الإيجاد، وأنـّه علي حاله قبلَ وجود الأشياء وبعدَه.

وفيه: ما في سابقه؛ علي أنّ فيه إثبات العلم الحصوليّ لموجود مجرّد ذاتا وفعلاً، وقد تقدّم في مباحث العلم والمعلوم أنّ الموجود المجرّد ذاتا وفعلاً لا يتحقّق فيه علمٌ حصوليٌّ3؛ علي أنّ فيه إثبات وجودٍ ذهنيٍّ من غير وجودٍ عينيٍّ يقاس إليه، ولازمه أن يعود وجودا عينيّا آخر للموجود الخارجيّ قبل وجوده العينيّ الخاصّ به ومنفصلاً عنه (تعالي)، ويرجع لا محالة إلي القول الرابع4.***

الفصل السادس

في قدرته تعالي

قد تقدّم5 أنّ القدرة: «كونُ الشيء مصدرا للفعل عن علْمٍ»6، ومن المعلوم

(1) سيأتي بعد أسطر.

(2) كانَكْسيمانِس الملطيّ من القدماء، وأبي نصر الفارابيّ وأبي علي بن سينا وبهمنيار وأبي العباس اللوكريّ وغيرهم من المتأخّرين. راجع التعليقات للفارابيّ: 24، والجمع بين رأيي الحكيمين: 106، والتعليقات للشيخ الرئيس:26 ـ 32، 66، 81 ـ 82 ، 116، 119 ـ 120، 149، 153، 156. ونُسِب إليهم أيضا في الأسفار 6:180، وشرح المنظومة: 166، وشوارق الإلهام: 515.

(3) راجع خاتمة المرحلة العاشرة.

(4) وهو القول المنسوب إلي أفلاطن.

(5) في الفصل العاشر من المرحلة الحادية عشرة.

(6) هذا تعريف القدرة عند الحكماء حيث قالوا: «القدرة كون الفاعل في ذاته بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل». وتعريفها عند المتكلّمين: «صحّة الفعل والترك». وفيه: أنّ الصحة هي الإمكان، وواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات. ومن هنا يظهر بطلان ما ادّعاه المحقّق الخفريّ من التلازم بين التعريفين.

(197)

أنّ الذي ينتهي إليه الموجودات الممكنة هو ذاته المتعالية، إذ لا يبقي وراء الوجود الممكن إلاّ الوجود الواجبيّ من غير قيد وشرط، فهو المصدر للجميع، وعلْمُهُ عين ذاته التي هي المبدأ لصدور المعاليل الممكنة، فله القدرة، وهي عين ذاته.

فإن قلت: أفعال الإنسان الإختياريّة مخلوقةٌ لنفس الإنسان، لأنـّها منوطةٌ باختياره، إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل؛ ولو كانت مخلوقةً للّه‏ (سبحانه) مقدورةً له، كان الإنسان مجبرا علي الفعل لا مختارا فيه، فأفعال الإنسان الإختياريّة خارجةٌ عن تعلُّقِ القدرة، فالقدرة لا تعمّ كلَّ شيءٍ.

قلت: ليس معني كون الفعل اختياريّا تساوي نسبته إلي الوجود والعدم حتّي حين الصدور، فمن المحال صدور الممكن من غير ترجُّح وتعيُّن لأحد جانبي وجودِهِ وعدمِهِ، بل الفعل الإختياريّ لكونه ممكنا في ذاته يحتاج في وجوده إلي علّة تامّة لا يتخلّف عنها، نسبتُهُ إليها نسبة الوجوب، وأمّا نسبتُهُ إلي الإنسان الذي هو جزءٌ من أجزاء علّته التامّة فبالإمكان، كسائر الأجزاء التي لها، من المادّة القابلة وسائر الشرائط الزمانيّة والمكانيّة وغيرها.

فالفعل الاختياريّ لا يقع إلاّ واجبا بالغير، كسائر المعلولات؛ ومن المعلوم أنّ الوجوب بالغير لا يتحقّق إلاّ بالانتهاء إلي واجب بالذات، ولا واجب بالذات إلاّ هو (تعالي)، فقدرته (تعالي) عامّة حتّي للأفعال الاختياريّة1.

ومن طريق آخر2: الأفعال كغيرها من الممكنات معلولةٌ؛ وقد تقدّم في مرحلة العلّة والمعلول: أنّ وجود المعلول رابطٌ بالنسبة إلي علّته3، ولا يتحقّق وجودٌ رابطٌ إلاّ بالقيام بمستقلٍّ يقوّمه، ولا مستقلَّ بالذات إلاّ الواجب بالذات، فهو مبدأٌ أوّلُ لصدور كلِّ معلولٍ متعلّقِ الوجود بعلّة، وهو علي كلّ شيءٍ قدير.

فإن قلت: الالتزام بعموم القدرة للأفعال الإختياريّة التزامٌ بكونها جبريّة، فإنّ

(1) هذه طريقة طائفةٍ من الحكماء وخواصّ أصحابنا الإماميّة كالمحقّق الطوسيّ في شرح رسالة مسألة العلم، علي ما في الأسفار 6:371.

(2) وهذا الطريق منسوبٌ إلي الراسخين في العلم. راجع الأسفار 6:372.

(3) راجع الفصل الثالث من المرحلة السابعة.
(198)

لازمه القول بتعلّق الإرادة الإلهيّة بالفعل الإختياريّ، وهي لا تتخلّف عن المراد، فيكون ضروريَّ الوقوع، ويكون الإنسان مجبرا عليه، لا مختارا فيه.

وبوجه آخر: ماوقع من‏الفعل‏متعلّقٌ لعلْمه (تعالي)، فوقوعه ضروريٌّ، وإلاّ عاد علْمُه جهلاً (تعالي عن ذلك)، فالفعل جبريٌّ لا اختياريٌّ.

قلت: كلاّ! فالإرادة الإلهيّة إنّما تعلّقت بالفعل علي ما هو عليه في نفسه، والذي عليه الفعل هو أنـّه منسوبٌ إلي الإنسان الذي هو جزءُ علّتِهِ التامّة بالإمكان، ولا يتغيّر بتعلُّقِ الإرادة عمّا هو عليه، فقد تعلّقت الإرادة بالفعل من طريق اختيار الإنسان، ومراده (تعالي) أن يفعل الإنسان الفعلَ الفلانيّ باختياره، ومن المحال أن يتخلّف مراده (تعالي) عن إرادته.

والجواب عن الاحتجاج بتعلُّقِ العلم الأزليّ بالفعل كالجواب عن تعلّق الإرادة به، فالعلم إنّما تعلّق بالفعل علي ما هو عليه، وهو أنـّه فعْلٌ اختياريٌّ يتمكّن الإنسان منه ومِنْ تَرْكِهِ، ولا يخرج العلْمُ المعلومَ عن حقيقته، فلو لم يقع اختياريّا كان علْمُهُ (تعالي) جهلاً.

فإن قلت: السلوك إلي بيان عموم القدرة1 من طريق توقُّفِ وجود المعلول الممكن علي وجوبه بالغير وانتهاء ذلك إلي الواجب بالذات، ينتج خلاف المطلوب، فإنّ كوْنَ فعْلِهِ (تعالي) واجبا يستلزم كوْنَه (تعالي) موجَبا ـ بفتح الجيم ـ أي واجبا عليه الفعل ممتنعا عليه الترك، ولا معني لعموم القدرة حينئذٍ.

قلت: الوجوب ـ كما تعلم ـ منتزَعٌ من الوجود، فكما أنّ وجود المعلول من

(1) اعلم أنّ عموم قدرته مذهب أكثر الحكماء والمتكلّمين. وخالفهم في ذلك طوائف:

قال بعض المنجّمين: إنّ الأفلاك والكواكب وأوضاعها مؤثّراتٌ مستقلّة في حوادث العالم.

وقالت الثنويّة: إنّ فاعل الخير هو (يزدان) وفاعل الشرّ هو (أهرمن). وقال بعض آخر من الثنويّة: فاعل الخير هو النور وفاعل الشرّ هو الظلمة.

وقال النظّام: إنّه (تعالي) لا يقدر علي خلق القبيح، لأنّ فعل القبيح محال، والمحال غير مقدور.

وقال البلخيّ: انّه تعالي لا يقدر علي مثل فعل العبد، لأنّ مقدور العباد إمّا طاعةٌ أو سَفَهٌ أو عبثٌ، وذلك علي اللّه‏ محال.

هذا، ولتفصيل البحث عن بطلان هذه الأقوال راجع الكتب المطوّلة.

(199)

ناحية العلّة كذلك وجوبه بالغير من ناحيتها، ومن المحال أن يعود الأثر المترتّب علي وجود الشيء مؤثّرا في وجود مؤثِّره، فالإيجاب الجائي من ناحيته (تعالي) إلي فعله يستحيل أن يرجع فيوجب عليه (تعالي) فعله، ويسلب عنه بذلك عموم القدرة، وهي عين ذاته.

ويتبيّن بما تقدّم: أنـّه (تعالي) مختارٌ بالذات، إذ لا إجبار إلاّ من أمرٍ وراء الفاعل، يحمله علي خلاف ما يقتضيه أو علي ما لا يقتضيه، وليس وراءه (تعالي) إلاّ فعله، والفعل ملائمٌ لفاعله، فما فَعَلَه من فِعْلٍ هو الذي تقتضيه ذاته ويختاره بنفسه.

الفصل السابع

في حياته تعالي

الحيّ عندنا هو: «الدرّاك الفعّال»؛ فالحياة مبدأ الإدراك والفعل ـ أي مبدأ العلم والقدرة ـ ، أو أمرٌ يلازمه العلم والقدرة1.وإذ كانت الحياة تحمل علينا، والعلم والقدرة فينا زائدتان علي الذات، فحَمْلُها علي ما كانتا فيه موجودتَيْن للذات علي نحو العينيّة، كالذات الواجبة الوجود بالذات، أولي وأحقّ، فهو (تعالي) حياةٌ وحيٌّ بالذات. علي أنـّه (تعالي) مفيضٌ لحياة كلِّ حيٍّ، ومعطي الشيء غيرُ فاقدٍ له2.

الفصل الثامن

في إرادته تعالي وكلامه

(1) قال المحقّق القوشجيّ: «واختلفوا في معني الحياة. فقال جمهور المتكلّمين إنّها صفة توجب صحّة العلم والقدرة. وقال الحكماء وأبو الحسين البصريّ من المعتزلة إنّها كونه بحيث يصحّ أن يعلم ويقدر». راجع شرح تجريد العقائد للقوشجيّ: 314.

وأقول: الحياة قد تطلق ويراد بها «الوجود». وبهذا الاعتبار كلّما هو موجودٌ حيٌّ حتّي الجمادات. وقد تطلق ويراد بها مبدأ الدرك والفعل؛ ولكلٍّ منهما مراتب، أقلّ مرتبة الدرك والفعل هو الشعور اللمسيّ والحركة الإراديّة، وأعلاهما العلم الحضوريّ والقدرة التامّة للواجب. فاللّه‏ تعالي حيٌّ بكلا الإطلاقين.

(2) بل واجدٌ له بنحو أعلي وأشرف.
(200)

قالوا: «إرادته (تعالي) علْمُهُ بالنظام الأصلح»؛ وبعبارة اُخري: «عِلْمُه بكون الفعل خيرا». فهي وجهٌ من وجوه علْمه (تعالي)1، كما أنّ السمع ـ بمعني العلم بالمسموعات ـ والبصر ـ بمعني العلم بالمبصرات ـ وجهان من وجوه عِلْمه، فهو عين ذاته (تعالي)2.

(1) وقد عُرِّفت الإرادة بتعريفات اُخر:

منها: أنّ الإرادة صفة مخصّصة لأحد المقدورَيْن، كما ذهب إليه الأشاعرة.

ومنها: ما ذهب إليه بعض المعتزلة من أنـّها اعتقاد النفع.

ومنها: انّها ميلٌ يتبع اعتقاد النفع، كما ذهب بعض آخر من المعتزلة.

ومنها: ما نُسب إلي الجبّائيّة، وهو: أنّ الإرادة صفة زائدة قائمة لابمحلٍّ.

ومنها: ما نُسب إلي الكراميّة من أنـّها صفةٌ حادثةٌ قائمةٌ بالذات.

ومنها: ما نُسب إلي ضرار بن عمرو، وهو: أنـّها نفس الذات.

ومنها: ما نُسب إلي النجار من أنّ الإرادة صفةٌ سلبيّةٌ هي كون الفاعل ليس بمكرهٍ.

ومنها: ما نُسب إلي الكعبيّ من أنّ إرادة اللّه‏ لفعله (تعالي) علْمُهُ به.

ومنها: ما نُسب إلي محقّقي المعتزلة من أنـّها العلم بما في الفعل من المصلحة.

راجع شرح المقاصد 2:94 ـ 96 وشرح المواقف: 493 ـ 494.

(2) وبعبارة اُخري: إرادة اللّه‏ علمُه بكون الفعل خيرا، والعلم مساوقٌ للوجود، لأنّ علمه هو الحضور ـ كما مرّ ـ . فإرادته عين الوجود، فكيف لا تكون الإرادة في مرتبة ذات مَنْ هو عين الوجود؟!

إن قلت: كون الإرادة صفة الذات ينافي ما في الروايات من حدوث الإرادة وأنـّها من صفات الفعل.

منها: ما في الصحيح عن صفوان بن يحيي، قال: قلت لأبي الحسن عليه‏السلام : اَخْبرْني عَنِ الإرادة من اللّه‏ ومن الخَلقِ. فقال عليه‏السلام : «الإرادةُ مِنَ الخَلقِ الضميرُ وما يبدُو بَعدَ ذلِكَ لَهُم مِنَ الفِعْل. وَ أمّا مِنَ اللّه‏ فَإرادتُهُ إحداثُهُ لا غَير ذلِك، لأ نَّه لا يرْوّي وَلايَهمّ ولا يَتَفَكَّرُ وَهذهِ الصِّفاتُ مُنْتَفيَةٌ عَنْه، وَهِيَ صِفاتُ الْخَلْقِ، فَإرادةُ اللّه‏ الْفِعْلُ لاغَير ذلِكَ...».

وكذا غيرها من الروايات التي دلت علي حدوث الإرادة وانّها من صفات الفعل، فراجع الكافي 1:109 ـ 110، والتوحيد: 147، وعيون الأخبار 2:109 ـ 110.

اُجيب ـ كما أجاب عنه الحكيم السبزواريّ ـ : إنّ لإرادة اللّه‏ مراتب ثلاث: 1 ـ الإرادة الحقّة الحقيقيّة بالنسبة إلي فيضه المقدّس والوجود الاضافيّ الذي في كلٍّ بحسبه. 2 ـ الإرادة الحقيقيّة الظلّية في مقام فيضه. 3 ـ الإرادة المصدريّة التي نفس المفهوم العنواني. فالاُولي عين الذات الأحديّة؛ والثانية بالنسبة إلي الحقّ داخلةٌ في صقعه ولا حكم لها مستقلاًّ، وبالنسبة إلي الأشياء حادثةٌ بحدوثها، وهذه هي التي جعلها أئمتنا عليهم‏السلام من صفات الفعل؛ والثالثة هي الزائدة علي كلّ وجود فضلاً عن الوجود الواجب. راجع شرح الأسماء:146.

وأجاب عنه أيضا السيد المحقّق الداماد في القبسات: 326. وحاصله: انّ الإرادة قد يطلق ويراد به الأمر المصدريّ النسبيّ ـ أعني الإحداث والإيجاد ـ ، وقد يراد به الحاصل ـ أعني الفعل الحادث المتجدّد ـ ،ولإرادة‏اللّه‏ مراتب كما لعلمه(تعالي)مراتب،واخيرة المراتب هي بعينها ذوات الموجودات المتقرّرة بالفعل، وانّما هي عين الإرادة بمعني مراديّتها له لا بمعني مريديّته إيّاها، وما به فعليّة الإرادة ومبدئيّة التخصيص هو عين ذاته الحقّة، وهذا أقوي في الاختيار ممّا أن يكون انبعاث الرضا بالفعل من أمرٍ زائد علي نفس ذات الفاعل.

وقال صدر المتألـّهين ـ بعد نقل كلام السيّد ـ : «وأقول: وهاهنا سرٌّ عظيم نشير إليه اشارةً مّا، وهي أنـّه يمكن للعارف البصير أن يحكم بأنّ وجود الأشياء الخارجيّة من مراتب علمه (تعالي)، وإرادته بمعني عالميّته ومريديّته، لا بمعني معلوميّته ومراديّته فقط. وهذا ممّا يمكن تحصيله للواقف علي الاُصول السالفة ذكرُها» راجع الأسفار 6:354.

(201)

وقالوا: «الكلام فيما نتعارفه لفظٌ دالٌّ علي ما في الضمير كاشفٌ عنه؛ فهناك موجودٌ اعتباريٌّ ـ وهو اللفظ الموضوع ـ يدلّ دلالةً وضعيّةً اعتباريّةً علي موجود آخر، وهو الذي في الذهن؛ ولو كان هناك موجودٌ حقيقيٌّ دالٌّ بالدلالة الطبعيّة علي موجود آخر كذلك، كالأثر الدّالّ علي مؤثِّرِه، وصفة الكمال في المعلول الكاشفة عن الكمال الأتمّ في علّته، كان أولي وأحقّ بأن يسمّي: «كلاما» لقوّة دلالته؛ ولو كان هناك موجودٌ أحديّ الذات ذو صفات كمال في ذاته، بحيث يكشف بتفاصيل كماله وما تترتّب عليه من الآثار عن وجوده الأحديّ، وهو الواجب (تعالي) كان أولي وأحقّ باسم الكلام؛ وهو متكلّم لوجود ذاته لذاته»1.

أقول: فيه إرجاعٌ تحليليٌّ لمعنيَيِ الإرادة والكلام إلي وجهٍ من وجوه العلم والقدرة، فلا ضرورة تدعو إلي إفرادهما عن العلم والقدرة، وما نسب إليه (تعالي) في الكتاب والسنة من الإرادة2 والكلام3 اُريد به صفة الفعل، بالمعني الذي سيأتي إن شاء اللّه‏4.

الفصل التاسع

(1) انتهي حاصلُ ما قال الحكيم السبزواريّ في شرح المنظومة: 182.

(2) أمّا الكتاب: فراجع البقرة: 253، والنساء: 27، والمائدة: 7، وهود: 108، والنحل: 40 وغيرها من الآيات الشريفة.

وأمّا السنّة: فراجع اُصول الكافي 1:148 و 307.

(3) راجع النساء: 164، والأعراف: 143.

(4) يأتي في الفصل الآتي.
(202)

في فعله تعالي وانقساماته

لفعله (تعالي) ـ بمعني المفعول ـ ، وهو الوجود الفائض منه انقسامات بحسب ما تحصّل من الأبحاث السابقة، كانقسامه إلي مجرّدٍ ومادّيٍّ، وانقسامه إلي ثابت وسيّال، وإلي غير ذلك.

والمراد في هذا الفصل الإشارة إلي ما تقدّم سابقا1 أنّ العوالم الكلّيّة ثلاثة:

عالم العقل وعالم المثال وعالم المادّة.

فعالم العقل مجرّدٌ عن المادّة وآثارها.

وعالم المثال مجرّدٌ عن المادّة دون آثارها ـ من الأبعاد والأشكال والأوضاع وغيرها ـ ، ففيه أشباحٌ جسمانيّة متمثّلةٌ في صفة الأجسام التي في عالم المادّة علي نظام يشبه نظامها في عالم المادّة، غير أنّ تعقُّبَ بعضِها لبعض بالترتّب الوجوديّ بينها، لا بتغيُّرِ صورة إلي صورة، أو حالٍ إلي حالٍ، بالخروج من القوّة إلي الفعل من طريق الحركة، علي ما هو الشأن في عالم المادّة، فحالُ الصّور المثاليّة في ترتُّبِ بعضها علي بعض حالُ الصّور الخياليّة من الحركة والتغيّر، والعلم مجرّدٌ لا قوّةَ فيه ولا تغيُّرَ، فهو عِلْمٌ بالتغيّر لا تغيُّرٌ في العلم.

وعالم المادّة بجواهرها وأعراضها مقارنٌ للمادّة.

والعوالم الثلاثة مترتّبة وجودا، فعالم العقل قبلَ عالَمِ المثال، وعالم المثال قبلَ عالَمِ المادّة وجودا، وذلك لأنّ الفعليّة المحضة التي لا تشوبها قوّةُ أقوي وأشدّ وجودا ممّا هو بالقوّة محضا أو تشوبه قوّةٌ، فالمفارق قبلَ المقارن للمادّة، ثمّ العقل المفارق أقلّ حدودا وقيودا وأوسع وأبسط وجودا من المثال المجرّد، وكلّما كان الوجود أقوي وأوسع كانت مرتبتُهُ في السلسلة المترتّبة من حقيقة الوجود المشكّكة أقدم، ومن المبدأ الأوّل ـ الذي هو وجودٌ صِرْفٌ ليس له حدٌّ يحدّه ولاكمال يفقده ـ أقرب؛ فعالم العقل أقدم وجودا من الجميع، ويليه عالم المثال ويليه عالم المادّة.

(1) في الفصل الثاني من المرحلة الحادية عشرة.
(203)

ويتبيّن بما ذكر: أنّ الترتيب المذكور ترتيبٌ في العلّيّة ـ أي إنّ عالم العقل علّةٌ مفيضةٌ لعالم المثال، وعالم المثال علّةٌ مفيضةٌ لعالم المادّة ـ .

ويتبيّن أيضا بمعونة ما تقدّم ـ من أنّ العلّة مشتملةٌ علي كمال المعلول بنحو أعلي وأشرف1 ـ : أنّ العوالم الثلاثة متطابقةٌ متوافقةٌ، ففي عالم المثال نظامٌ مثاليٌّ

يضاهي النظام المادّيّ، وهو أشرف منه، وفي عالم العقل ما يطابقه، لكنّه موجود بنحو أبسط وأجمل، ويطابقه النظام الربوبيّ الموجود في علم الواجب (تعالي).

الفصل العاشر

في العقل المفارق وكيفيّة حصول

الكثرة فيه، لو كانت فيه كثرة

وليعلم: أنّ الماهيّة لا تتكثّر تكثُّرا أفراديّا إلاّ بمقارنة المادّة؛ والبرهان عليه: أنّ الكثرة العدديّة إمّا أن تكون تمام ذات الماهيّة، أو بعض ذاتها، أو خارجة من ذاتها إمّا لازمة أو مفارقة؛ والأقسام الثلاثة الاُول يستحيل أن يوجد لها فردٌ، إذ كلّما وجد لها فردٌ كان كثيرا، وكلُّ كثيرٍ مؤلَّف من آحاد، والواحد منها يجب أن يكون كثيرا، لكونه مصداقا للماهيّة، وهذا الكثير أيضا مؤلَّف من آحاد، فيتسلسل ولا ينتهي إلي واحد، فلا يتحقّق لها واحد، فلا يتحقّق كثير، هذا خلف؛ فلا تكون الكثرة إلاّ خارجة مفارقة، يحتاج لحوقها إلي مادّة قابلة، فكلُّ ماهيّةٍ كثيرةٍ الأفراد فهي مادّيّةٌ، وينعكس عكْسَ النقيض إلي أنّ كلَّ ماهيّةٍ غير ماديّة، وهي المجرّدة وجودا، لا تتكثّر تكثّرا أفراديا؛ وهو المطلوب.

نعم، تمكن الكثرة الأفراديّة في العقل المفارق فيما لو استكملَتْ أفراد من نوع مادّيّ، كالإنسان، بالحركة الجوهريّة من مرحلة المادّيّة والإمكان إلي مرحلة التجرّد والفعليّة، فتستصحب التميّز الفرديّ الذي كان لها عند كونها مادّيّة.

ثمّ إنّه، لمّا استحالَتْ الكثرة الأفراديّة في العقل المفارق، فلو كانت فيه كثرةٌّ

(1) راجع الفصل الثالث والرابع من المرحلة الرابعة، والفصل الرابع من هذه المرحلة.
(204)

في الكثرة النوعيّة، بأن توجد منه أنواع متباينة كلُّ نوعٍ منها منحصرٌ في فرد، ويتصوّر ذلك علي أحد وجهَيْن: إمّا طولاً، وإمّا عرضا؛ والكثرة طولاً، أن يوجد هناك عقلٌ ثمّ عقلٍ إلي عددٍ معيّن، كلُّ سابقٍ منها علّةٌ فاعلةٌ للاحقه مباينٌ له نوعا1؛ والكثرة عرضا: أن يوجد هناك أنواع كثيرة متباينة، ليس بعضها علّة لبعض ولا معلولاً، وهي جميعا معلولاتُ عقلٍ واحدٍ فوقها2.

الفصل الحادي عشر

في العقول الطوليّة وأوّل ما يصدر منها

لمّا كان الواجب (تعالي) واحدا بسيطا من جميع الجهات امتنع أن يصدر منه الكثير، سواء كان الصادر مجرّدا كالعقول العرضيّة أو ماديّا كالأنواع الماديّة، لأنّ الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد، فأوّلُ صادرٍ منه (تعالي) عقلٌ واحدٌ، يحاكي بوجوده الواحد الظلّيّ وجود الواجب (تعالي) في وحدته.

ولمّا كان معني أوّليّته هو تقدُّمُه في الوجود علي غيره من الوجودات الممكنة، وهو العلّيّة، كان علّةً متوسّطةً بينه (تعالي) وبين سائر الصوادر منه، فهو الواسطة في صدور مادونه، وليس في ذلك تحديد القدرة المطلقة الواجبيّة التي هي عين الذات المتعالية علي ما تقدّم البرهان عليها3، وذلك: لأنّ صدور الكثير

ـ من حيث هو كثيرٌ ـ من الواحد ـ من حيث هو واحدٌ ـ ممتنعٌ علي ما تقدّم4، والقدرة لا تتعلّق إلاّ بالممكن، وأمّا المحالات الذاتيّة الباطلة الذوات كسلْبِ الشيء عن نفسه والجمع بين النقيضين ورفعهما ـ مثلاً ـ فلا ذات لها حتّي تتعلّق بها

(1) وهذا الوجه هو الذي يميل إليه المشاؤون فيما صوّروه من العقول العشرة. فراجع الفصل الرابع والفصل الخامس من المقالة التاسعة من إلهيّات الشفاء، والنجاة: 273 ـ 278، والمبدأ والمعاد للشيخ الرئيس: 75 ـ 82 ، ورسائل ابن سينا: 89 .

(2) وهذا الوجه هو الذي يميل إليه الإشراقيّون، وذهب إليه الشيخ الإشراقيّ، واختاره صدر المتألـّهين. فراجع حكمة الإشراق: 143 ـ 144، وشرح حكمة الإشراق: 342 ـ 356 و 251 ـ 254، والمطارحات: 455 ـ 459، والأسفار 2:46 ـ 81 و 7:169 ـ 171 و258 ـ 281.

(3) في الفصل السادس من هذه المرحلة.

(4) في الفصل الرابع من المرحلة السابعة.
(205)

القدرة، فحرمانها من الوجود ليس تحديدا للقدرة وتقييدا لاطلاقها.

ثمّ إنّ العقل الأوّل وإن كان واحدا في وجوده بسيطا في صدوره، لكنّه لمكان إمكانه تلزمه ماهيّة اعتباريّة غير أصيلة، لأنّ موضوع الإمكان هي الماهيّة؛ ومن وجه آخر، هو يعقل ذاتَهُ ويعقل الواجب (تعالي)، فيتعدّد فيه الجهة، ويمكن أن يكون لذلك مصدرا لأكثر من معلول واحد.

لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل بالغةٌ مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقل الأوّل، فلا بدَّ من صدور عقل ثانٍ ثمّ ثالث وهكذا حتّي تبلغ جهات الكثرة عددا يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال.

فتبيّن: أنّ هناك عقولاً طوليّة كثيرةً وإن لم يكن لنا طريقٌ إلي إحصاء عددها.

الفصل الثاني عشر

في العقول العرضيّة

أثبت الإشراقيّون في الوجود عقولاً عرضيّة، لا عليّة ولا معلوليّة بينها، هي بحذاء الأنواع المادّيّة التي في هذا العالم المادّيّ، يدبّر كلٌّ منها ما يحاذيه من النوع، وتسمّي: «أرباب الأنواع» و «المثُل الأفلاطونيّة»1 لأنـّه2 كان يصرّ علي القول بها؛ وأنكرها المشّاؤون، ونسبوا التدابير المنسوبة إليها إلي آخر العقول الطوليّة والذي يسمّونه: «العقل الفعّال».

وقد اختلفت أقوال المثبتين في حقيقتها3 وأصحّ الأقوال فيها ـ علي ما

قيل4 ـ هو أنّ لكلّ نوع من هذه الأنواع المادّيّة فردا مجرّدا في أوّل الوجود،

(1) قال صدر المتألـّهين: «قد نُسب إلي أفلاطون الإلهيّ أنـّه قال في كثير من أقاويله موافقا لاُستاذه سُقراط: إنّ للموجودات صورا مجرّدة في عالم الإله، وربّما يسمّيها المُثُل الإلهيّة وإنّها لا تُدثَّر ولا تفسد ولكنها باقية، وانّ الذي يُدثَّر ويفسد إنّما هي الموجودات التي هي كائنة» ثمّ قال: «وكان المعروف بأفلاطون ومعلّمه سقراط يفرّطان في هذا الرأي». راجع الأسفار 2:46 ـ 47.

(2) أي أفلاطون .

(3) راجع الأسفار 2:47 ـ 53، وشرح المنظومة: 202 ـ 203.

(4) راجع الأسفار 2:62، وشرح المنظومة: 199.
(206)

واجدا بالفعل جميعَ الكمالات الممكنة لذاك النوع، يعتني بأفراده المادّيّة، فيدبّرها بواسطة صورته النوعيّة، فيخرجها من القوّة إلي الفعل بتحريكها حركةً جوهريّةً بما يتبعها من الحركات العَرَضيّة.

وقد احتجّوا لاثباتها بوجوه:

منها: أنّ القوي النباتيّة ـ من الغاذية والنامية والمولّدة ـ أعراضٌ حالَّةٌ في جسم النبات متغيّرةٌ بتغيُّرِهِ متحلّلةٌ بتحلُّلِهِ، ليس لها شعور وإدراك، فيستحيل أن تكون هي المبادئ الموجدة لهذه التراكيب والأفاعيل المختلفة والأشكال والتخاطيط الحسنة الجميلة، علي ما فيها من نظام دقيق متقن تتحيّر فيه العقول والألباب، فليس إلاّ أنّ هناك جوهرا مجرّدا عقليّا يدبّر أمرها ويهديها إلي غايتها فتستكمل بذلك1.وفيه: أنّ من الجائز أن ينسب ما نسبوه إلي ربّ النوع إلي غيره، فإنّ أفعال كلّ نوع مستندةٌ إلي صورته النوعيّة، وفوقها العقل الأخير الذي يثبته المشّاؤون، ويسمّونه: «العقل الفعّال».

ومنها: أنّ الأنواع الواقعة في عالمنا هذا ـ علي النظام الجاري في كلّ منها دائما من غير تبدُّلٍ وتغيُّرٍ ـ ليست واقعهً بالإتّفاق، فلها ولنظامها الدائميّ المستمرّ عِلَلٌ حقيقيَّةٌ، وليست إلاّ جواهر مجرّدة توجد هذه الأنواع وتعتني بتدبير أمرها، دون ما يتخرّصون به من نسبة الأفاعيل والآثار إلي الأمزجة ونحوها من غير دليل، بل لكلِّ نوع مثالٌ كليٌّ يدبّر أمرَهُ، وليس معني كلّيّته جوازَ صدْقِهِ علي كثيرين، بل إنّه لَتَجرُّدِهِ تستوي نسبتُهُ إلي جميع الأفراد2.وفيه: أنّ الأفعال والآثار المترتّبة علي كلّ نوع مستندةٌ إلي صورته النوعيّة،

(1) هذا الدليل هو الذي أقامه الشيخ الإشراقيّ في المطارحات: 455 ـ 459. وتعرّض له أيضا صدر المتألـّهين في الأسفار 2:53 ـ 55.

(2) وهذا الدليل أيضا أقامه الشيخ الإشراقيّ في حكمة الإشراق: 143 ـ 144، وراجع شرح حكمة الإشراق: 349 ـ 351.
(207)

ولولا ذلك لم تتحقّق نوعيّةٌ لنوع، فالأعراض المختصّة بكلّ نوعٍ هي الحجّة علي أنّ هناك صورةً جوهريّةً هي المبدأ القريب لها، كما أنّ الأعراض المشتركة دليلٌ علي أنّ هناك موضوعا مشتركا.

ففاعل النظام الجاري في النوع هو صورته النوعيّة، وفاعلُ الصورة النوعيّة ـ كما تقدّم1 ـ جوهرٌ مجرّدٌ يفيضها علي المادّة المستعدّة، فتختلف الصور

باختلاف الاستعدادات؛ وأمّا أنّ هذا الجوهر المجرّد عقلٌ عرضيٌّ يخصّ النوع ويوجده ويدبّر أمرَهُ، أو أنـّه جوهرٌ عقليٌّ من العقول الطوليّة إليه ينتهي أمر عامّة الأنواع، فليست تكفي في إثباته هذه الحجّة.

ومنها: الإحتجاج علي إثباتها بقاعدة إمكان الأشرف2، فإنّ الممكن الأخسّ إذا وجد وَجَبَ أن يوجد الممكن الأشرف قبلَهُ، وهي قاعدة مُبَرْهَنٌ عليها؛ ولا ريب في أنّ الإنسان المجرّد الذي هو بالفعل في جميع الكمالات الإنسانيّة مثلاً، أشرف وجودا من الإنسان المادّيّ الذي هو بالقوّة في معظم

(1) في الفصل السابع من المرحلة السادسة.

(2) هذا الدليل أيضا أقامه الشيخ الإشراقيّ في حكمة الإشراق: 143. وراجع شرح حكمة الإشراق: 348 ـ 349.

واعلم أنّ قاعدة إمكان الأشرف موروثة من المعلّم الأوّل.

قال صدر المتألـّهين: «وهذا أصلٌ شريفٌ برهانيٌّ، عظيمٌ جدواه، كريمٌ مؤدّاه، كثيرٌ فوائده، متوفّرٌ منافعه، جليلٌ خيراته وبركاته.

وقد نفعنا اللّه‏ (سبحانه) به نفعا كثيرا بحمد اللّه‏ وحسن توفيقه. وقد استعمله معلّم المشّائين ومفيدهم صناعةَ الفلسفة في آثولوجيا كثيرا، وفي كتاب السماء والعالم حيث قال ـ كما هو المنقول عنه ـ : يجب أن يعتقد في العلويّات ما هو أكرم. وكذا الشيخ الرئيس في الشفاء والتعليقات، وعليه بني في سائر كتبه ورسائله ترتيب نظام الوجود وبيان سلسلة البدء والعود. وأمعن في تأسيسه الشيخ الإشراقيّ إمعانا شديدا في جميع كتبه، كالمطارحات والتلويحات، وكتابه المسمّي بحكمة الإشراق، حتّي في مختصراته كالألواح العماديّة والهياكل النوريّة، والفارسيّ المسمّي بپرتونامه، والآخر المسمّي بيزدان شناخت» انتهي كلامه في الأسفار 7:244 ـ 245.

وراجع آثولوجيا: 73 ـ 75، والتعليقات للشيخ الرئيس: 21،والمطارحات: 434 ـ 435، وحكمة الإشراق: 154، والتلويحات: 31 ـ 32، والألواح العماديّة: 149، والهياكل النوريّة: 101 ـ 104، وپرتونامه: 45 ـ 46، ويزدان شناخت: 413 ـ 418.

وهذه القاعدة حقّقها السيّد الداماد في القبسات: 372 ـ 380، وصدر المتألـّهين في الأسفار 7: 244 ـ 258.

(208)

كمالاته؛ فوجود الإنسان المادّيّ الذي في هذا العالم دليلٌ علي وجود مثاله العقليّالذي هو ربُّ نوعه.

وفيه: أنّ جريان قاعدة إمكان الأشرف مشروطٌ بكون الأشرف والأخس مشتركيْن في الماهيّة النوعيّة، حتّي يدلّ وجود الأخس في الخارج علي إمكان الأشرف بحسب ماهيّته؛ ومجرّدُ صدْقِ مفهومٍ علي شيءٍ لا يستلزم كون المصداق فردا نوعيّا له كما أنّ صدْقَ مفهوم العلم علي العلم الحضوريّ لا يستلزم كونَهُ كيفا نفسانيّا؛ فمن الجائز أن يكون مصداق مفهوم الإنسان الكلّيّ الذي نعقله ـ مثلاً ـ عقلاً كلّيّا من العقول الطوليّة، عنده جميع الكمالات الأوّليّة والثانويّة التي للأنواع المادّيّة، فيصدق عليه مفهوم الإنسان ـ مثلاً ـ لوجدانه كماله الوجوديّ، لا لكونه فردا من أفراد الإنسان.

وبالجملة: صدْقُ مفهومِ الإنسان ـ مثلاً ـ علي الإنسان الكلّيّ المجرّد الذي نعقله، لا يستلزم كونَ معقولنا فردا للماهيّة النوعيّة الإنسانيّة، حتّي يكون مثالاً عقليّا للنوع الإنسانيّ.

الفصل الثالث عشر

في المثال

ويسمّي: «البرزخ» لتوسُّطِهِ بين العقل المجرّد والجوهر المادّيّ، و«الخيال المنفصل» لاستقلاله عن الخيال الحيوانيّ المتّصل به.

وهو كما تقدّم1 مرتبةٌ من الوجود مفارقٌ للمادّة دون آثارها، وفيه صُوَرٌ

جوهريّةٌ جزئيّةٌ صادرةٌ من آخر العقول الطوليّة، وهو العقل الفعّال عند المشّائين2 أو من العقول العرضيّة علي قول الإشراقيّين3، وهي متكثّرة حسب تكثُّر الجهات

(1) راجع الفصل التاسع من هذه المرحلة، والفصل الثاني من المرحلة الحادية عشرة.

(2) راجع الفصل الرابع والفصل الخامس من المقالة التاسعة من إلهيّات الشفاء، والنجاة: 273 ـ 278، والمبدأ والمعاد للشيخ الرئيس: 75 ـ 82.

(3) راجع حكمة الإشراق: 143 ـ 144، والمطارحات: 455 ـ 459.
(209)

في العقل المفيض لها، متمثّلةٌ لغيرها بهيئات مختلفة، من غير أن ينثلم باختلاف الهيئات في كلّ واحد منها وحدته الشخصيّة.

الفصل الرابع عشر

في العالم المادّيّ

وهو العالم المشهود، أنزل مراتب الوجود وأخسّها، ويتميّز من غيره بتعلّق الصور الموجودة فيه بالمادّة وارتباطها بالقوّة والاستعداد؛ فما من موجود فيه إلاّ وعامّة كمالاته في أوَّلِ وجوده بالقوّة، ثمّ يخرج إلي الفعليّة بنوع من التدريج والحركة، وربما عاقه من ذلك عائق، فالعالَم عالَمُ التزاحم والتمانع.

وقد تبيّن بالأبحاث الطبيعيّة والرياضيّة إلي اليوم شيءٌ كثيرٌ من أجزاء هذا العالم والأوضاع والنسب التي بينها والنظام الحاكم فيها، ولعلّ ما هو مجهول منها أكثر مما هو معلوم.

وهذا العالم، بما بين أجزائه من الإرتباط الوجوديّ، واحدٌ سيّال في ذاته متحرّك بجوهره، ويتبعه أعراضه، وعلي هذه الحركة العامّة حركاتٌ جوهريّة خاصّة نباتيّة وحيوانيّة وإنسانيّة؛ والغاية التي تقف عندها هذه الحركة هي التجرُّد التامّ للمتحرّك، كما تقدّم في مرحلة القوّة والفعل1.

ولمّا كان هذا العالم متحرّكا بجوهره سيّالاً في ذاته، كانت ذاته عين التجدّد والتغيّر؛ وبذلك صحّ استناده إلي العلّة الثابتة، فالجاعل الثابت جَعَلَ المتجدّدَ، لا أنـّه جَعَل الشيء متجدّدا، حتّي يلزم محذور استناد المتغيّر إلي الثابت وارتباط الحادث بالقديم.

تمّ الكتاب والحمد للّه‏

(1) راجع الفصل الحادي عشر من المرحلة العاشرة.

تمّ ماتيسّر لنا من التحقيق والتعليق علي‏كتاب«بداية الحكمة». والحمد للّه‏ رب العالمين.

عباس علي الزارعيّ السبزواريّ

قم المقدّسة ـ 12 ذيالحجة 1418 هـ ق، 21 / 1 / 1377 ش.

(210)

ووقع الفراغ من تأليفه في اليوم السابع

من شهر رجب من شهور سنة ألف وثلاثمائة وتسعين

قمريّة هجريّة في العتبة المقدّسة الرضويّة

علي صاحبها أفضل السلام والتحيّة

***

(211)