ملفات خاصة تنشرها مؤسسة الكوثر للمعارف الاسلامية


كتاب
بداية الحكمة
للعلامة السيد محمد حسين الطباطبائي  










مقدمة في تعريف هذا الفن و موضوعه و غايته 
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله و له الثناء بحقيقته و الصلاة و السلام على رسوله محمد خير خليقته و آله الطاهرين من أهل بيته و عترته. 
الحكمة الإلهية علم يبحث فيه عن أحوال الموجود بما هو موجود و موضوعها الذي يبحث فيه عن أعراضه الذاتية هو الموجود بما هو موجود و غايتها معرفة الموجودات على وجه كلي و تمييزها مما ليس بموجود حقيقي. 
توضيح ذلك أن الإنسان يجد من نفسه أن لنفسه حقيقة و واقعية و أن هناك حقيقة و واقعية وراء نفسه و أن له أن يصيبها فلا يطلب شيئا من الأشياء و لا يقصده إلا من جهة أنه هو ذلك الشي‏ء في الواقع و لا يهرب من شي‏ء و لا يندفع عنه إلا لكونه هو ذلك الشي‏ء في الحقيقة. 
فالطفل الذي يطلب الضرع مثلا إنما يطلب ما هو بحسب الواقع لبن لا ما هو بحسب التوهم و الحسبان كذلك. 
و الإنسان الذي يهرب من سبع إنما يهرب مما هو بحسب الحقيقة سبع لا بحسب التوهم و الخرافة. 
لكنه ربما أخطأ في نظره فرأى ما ليس بحق حقا واقعا في الخارج 

                        بدايةالحكمة، صفحة 7
كالبخت و الغول أو اعتقد ما هو حق واقع في الخارج باطلا خرافيا كالنفس المجردة و العقل المجرد فمست الحاجة بادئ بدء إلى معرفة أحوال الموجود بما هو موجود الخاصة به ليميز بها ما هو موجود في الواقع مما ليس كذلك و العلم الباحث عنها هو الحكمة الإلهية. 
فالحكمة الإلهية هي العلم الباحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و يسمى أيضا الفلسفة الأولى و العلم الأعلى و موضوعه الموجود بما هو موجود و غايته تمييز الموجودات الحقيقية من غيرها و معرفة العلل العالية للوجود و بالأخص العلة الأولى التي إليها تنتهي سلسلة الموجودات و أسمائه الحسنى و صفاته العليا و هو الله عز إسمه 

                        بدايةالحكمة، صفحة 9
 المرحلة الأولى في كليات مباحث الوجود و فيها اثنا عشر فصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 10
 الفصل الأول في بداهة مفهوم الوجود 
مفهوم الوجود بديهي معقول بنفس ذاته لا يحتاج فيه إلى توسيط شي‏ء آخر فلا معرف له من حد أو رسم لوجوب كون المعرف أجلى و أظهر من المعرف فما أورد في تعريفه من أن الوجود أو الموجود بما هو موجود هو الثابت العين أو الذي يمكن أن يخبر عنه من قبيل شرح الاسم دون المعرف الحقيقي على أنه سيجي‏ء أن الوجود لا جنس له و لا فصل له و لا خاصة له بمعنى إحدى الكليات الخمس و المعرف يتركب منها فلا معرف للوجود 
 الفصل الثاني في أن مفهوم الوجود مشترك معنوي 
يحمل الوجود على موضوعاته بمعنى واحد اشتراكا معنويا. 
و من الدليل عليه أنا نقسم الوجود إلى أقسامه المختلفة كتقسيمه إلى وجود الواجب و وجود الممكن و تقسيم وجود الممكن إلى وجود الجوهر و وجود العرض ثم وجود الجوهر إلى أقسامه و وجود العرض إلى أقسامه و من المعلوم أن التقسيم يتوقف في صحته على وحدة المقسم و وجوده في الأقسام. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 11
و من الدليل عليه أنا ربما أثبتنا وجود شي‏ء ثم ترددنا في خصوصية ذاته كما لو أثبتنا للعالم صانعا ثم ترددنا في كونه واجبا أو ممكنا و في كونه ذا ماهية أو غير ذي ماهية و كما لو أثبتنا للإنسان نفسا ثم شككنا في كونها مجردة أو مادية و جوهرا أو عرضا مع بقاء العلم بوجوده على ما كان فلو لم يكن للوجود معنى واحد بل كان مشتركا لفظيا متعددا معناه بتعدد موضوعاته لتغير معناه بتغير موضوعاته بحسب الاعتقاد بالضرورة. 
و من الدليل عليه أن العدم يناقض الوجود و له معنى واحد إذ لا تمايز في العدم فللوجود الذي هو نقيضه معنى واحد و إلا ارتفع النقيضان و هو محال. 
و القائلون باشتراكه اللفظي بين الأشياء أو بين الواجب و الممكن إنما ذهبوا إليه حذرا من لزوم السنخية بين العلة و المعلول مطلقا أو بين الواجب و الممكن و رد بأنه يستلزم تعطيل العقول عن المعرفة فإنا إذا قلنا الواجب موجود فإن كان المفهوم منه المعنى الذي يفهم من وجود الممكن لزم الاشتراك المعنوي و إن كان المفهوم منه ما يقابله و هو مصداق نقيضه كان نفيا لوجوده تعالى عن ذلك و إن لم يفهم منه شي‏ء كان تعطيلا للعقل عن المعرفة و هو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضرورة 
 الفصل الثالث في أن الوجود زائد على الماهية عارض لها 
بمعنى أن المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر فللعقل أن يجرد الماهية و هي ما يقال في جواب ما هو عن الوجود فيعتبرها وحدها فيعقلها ثم 

                        بدايةالحكمة، صفحة 12
يصفها بالوجود و هو معنى العروض فليس الوجود عينا للماهية و لا جزءا لها. 
و الدليل عليه أن الوجود يصح سلبه عن الماهية و لو كان عينا أو جزءا لها لم يصح ذلك لاستحالة سلب عين الشي‏ء و جزئه عنه. 
و أيضا حمل الوجود على الماهية يحتاج إلى دليل فليس عينا و لا جزءا لها لأن ذات الشي‏ء و ذاتياته بينة الثبوت له لا تحتاج فيه إلى دليل. 
و أيضا الماهية متساوية النسبة في نفسها إلى الوجود و العدم و لو كان الوجود عينا أو جزءا لها استحالت نسبتها إلى العدم الذي هو نقيضه 
 الفصل الرابع في أصالة الوجود و اعتبارية الماهية 
إنا لا نرتاب في أن هناك أمورا واقعية ذات آثار واقعية ليست بوهم الواهم ثم ننتزع من كل من هذه الأمور المشهودة لنا في عين أنه واحد في الخارج مفهومين اثنين كل منهما غير الآخر مفهوما و إن اتحدا مصداقا و هما الوجود و الماهية كالإنسان الذي في الخارج المنتزع عنه أنه إنسان و أنه موجود. 
و قد اختلف الحكماء في الأصيل منهما فذهب المشاءون إلى أصالة الوجود و نسب إلى الإشراقيين القول بأصالة الماهية و أما القول بأصالتهما معا فلم يذهب إليه أحد منهم لاستلزام ذلك كون كل شي‏ء شيئين اثنين و هو خلاف الضرورة. 
و الحق ما ذهب إليه المشاءون من أصالة الوجود. 
و البرهان عليه أن الماهية من حيث هي ليست إلا هي متساوية 

                        بدايةالحكمة، صفحة 13
النسبة إلى الوجود و العدم فلو لم يكن خروجها من حد الاستواء إلى مستوى الوجود بحيث تترتب عليها الآثار بواسطة الوجود كان ذلك منها انقلابا و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الأصيل. 
و ما قيل إن الماهية بنسبة مكتسبة من الجاعل تخرج من حد الاستواء إلى مرحلة الأصالة فتترتب عليها الآثار مندفع بأنها إن تفاوتت حالها بعد الانتساب فما به التفاوت هو الوجود الأصيل و إن سمي نسبة إلى الجاعل و إن لم تتفاوت و مع ذلك حمل عليها أنها موجودة و ترتبت عليها الآثار كان من الانقلاب كما تقدم. 
برهان آخر الماهيات مثار الكثرة و الاختلاف بالذات فلو لم يكن الوجود أصيلا لم تتحقق وحدة حقيقية و لا اتحاد بين ماهيتين فلم يتحقق الحمل الذي هو الاتحاد في الوجود و الضرورة تقضي بخلافه فالوجود هو الأصيل الموجود بالذات و الماهية موجودة به. 
برهان آخر الماهية توجد بوجود خارجي فتترتب عليها آثارها و توجد بعينها بوجود ذهني كما سيأتي فلا يترتب عليها شي‏ء من تلك الآثار فلو لم يكن الوجود هو الأصيل و كانت الأصالة للماهية و هي محفوظة في الوجودين لم يكن فرق بينهما و التالي باطل فالمقدم مثله. 
برهان آخر الماهية من حيث هي تستوي نسبتها إلى التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و القوة و الفعل لكن الأمور الموجودة في الخارج مختلفة في هذه الأوصاف فبعضها متقدم أو قوي كالعلة و بعضها بخلاف ذلك كالمعلول و بعضها بالقوة و بعضها بالفعل فلو لم يكن الوجود هو الأصيل كان اختلاف هذه الصفات مستندة إليها و هي متساوية النسبة إلى الجميع هذا خلف و هناك حجج أخرى مذكورة في المطولات. 
و للقائلين بأصالة الماهية و اعتبارية الوجود حجج مدخولة كقولهم لو كان الوجود أصيلا كان موجودا في الخارج فله وجود و لوجوده وجود 

                        بدايةالحكمة، صفحة 14
فيتسلسل و هو محال. 
و أجيب عنه بأن الوجود موجود لكن بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا يذهب الأمر إلى غير النهاية. 
و يظهر مما تقدم ضعف قول آخر في المسألة منسوب إلى المحقق الدواني و هو أصالة الوجود في الواجب تعالى و أصالة الماهية في الممكنات و عليه فإطلاق الموجود على الواجب بمعنى أنه نفس الوجود و على الماهيات بمعنى أنها منتسبة إلى الوجود كاللابن و التامر بمعنى المنتسب إلى اللبن و التمر هذا و أما على المذهب المختار فالوجود موجود بذاته و الماهية موجودة بالعرض. 
 الفصل الخامس في أن الوجود حقيقة واحدة مشككة 
اختلف القائلون بأصالة الوجود فذهب بعضهم إلى أن الوجود حقيقة واحدة مشككة و هو المنسوب إلى الفهلويين من حكماء الفرس فالوجود عندهم لكونه ظاهرا بذاته مظهرا لغيره من الماهيات كالنور الحسي الذي هو ظاهر بذاته مظهر لغيره من الأجسام الكثيفة للأبصار. 
فكما أن النور الحسي نوع واحد حقيقته أنه ظاهر بذاته مظهر لغيره و هذا المعنى متحقق في جميع مراتب الأشعة و الأظلة على كثرتها و اختلافها فالنور الشديد شديد في نوريته التي يشارك فيها النور الضعيف و النور الضعيف ضعيف في نوريته التي يشارك فيها النور الشديد فليست شدة الشديد منه جزءا مقوما للنورية حتى يخرج الضعيف منه و لا عرضا خارجا عن الحقيقة و ليس ضعف الضعيف قادحا في نوريته و لا أنه مركب من النور و الظلمة لكونها أمرا عدميا بل شدة الشديد في أصل النورية و كذا ضعف الضعيف 

                        بدايةالحكمة، صفحة 15
فللنور عرض عريض باعتبار مراتبه المختلفة بالشدة و الضعف و لكل مرتبة عرض عريض باعتبار القوابل المختلفة من الأجسام الكثيفة. 
كذلك الوجود حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة متمايزة بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غير ذلك فيرجع ما به الامتياز فيها إلى ما به الاشتراك و ما به الاختلاف إلى ما به الاتحاد فليست خصوصية شي‏ء من المراتب جزءا مقوما للوجود لبساطته كما سيجي‏ء و لا أمرا خارجا عنه لأن أصالة الوجود تبطل ما هو غيره الخارج عنه بل الخصوصية في كل مرتبة مقومة لنفس المرتبة بمعنى ما ليس بخارج منها. 
و لها كثرة طولية باعتبار المراتب المختلفة الآخذة من أضعف المراتب و هي التي لا فعلية لها إلا عدم الفعلية و هي المادة الأولى الواقعة في أفق العدم ثم تتصاعد المراتب إلى أن تنتهي إلى المرتبة الواجبة لذاتها و هي التي لا حد لها إلا عدم الحد و لها كثرة عرضية باعتبار تخصصها بالماهيات المختلفة التي هي مثار الكثرة. 
و ذهب قوم من المشاءين إلى كون الوجود حقائق متباينة بتمام ذواتها أما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 16
كونه حقائق متباينة فلاختلاف آثارها و أما كونها متباينة بتمام الذوات فلبساطتها و على هذا يكون مفهوم الوجود المحمول عليها عرضيا خارجا عنها لازما لها. 
و الحق أنه حقيقة واحدة مشككة أما كونها حقيقة واحدة فلأنه لو لم تكن كذلك لكانت حقائق مختلفة متباينة بتمام الذوات و لازمه كون مفهوم الوجود و هو مفهوم واحد كما تقدم منتزعا من مصاديق متباينة بما هي متباينة و هو محال بيان الاستحالة أن المفهوم و المصداق واحد ذاتا و إنما الفارق كون الوجود ذهنيا أو خارجيا فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الكثير بما هو كثير كان الواحد بما هو واحد كثيرا بما هو كثير و هو محال. 
و أيضا لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد من المصاديق الكثيرة بما هي كثيرة فإما أن تعتبر في صدقه خصوصية هذا المصداق لم يصدق على ذلك المصداق و إن اعتبر فيه خصوصية ذاك لم يصدق على هذا و إن اعتبر فيه الخصوصيتان معا لم يصدق على شي‏ء منهما و إن لم يعتبر شي‏ء من الخصوصيتين بل انتزع من القدر المشترك بينهما لم يكن منتزعا من الكثير بما هو كثير بل بما هو واحد كالكلي المنتزع من الجهة المشتركة بين الأفراد الصادق على الجميع هذا خلف. 
و أما أن حقيقته مشككة فلما يظهر من الكمالات الحقيقية المختلفة التي هي صفات متفاضلة غير خارجة عن الحقيقة الواحدة كالشدة و الضعف و التقدم و التأخر و القوة و الفعل و غير ذلك فهي حقيقة واحدة متكثرة في 

                        بدايةالحكمة، صفحة 17
ذاتها يرجع فيها كل ما به الامتياز إلى ما به الاشتراك و بالعكس و هذا هو التشكيك. 
 الفصل السادس في ما يتخصص به الوجود 
تخصص الوجود بوجوه ثلاثة أحدها تخصص حقيقته الواحدة الأصلية بنفس ذاتها القائمة بذاتها و ثانيها تخصصها بخصوصيات مراتبها غير الخارجة عن المراتب و ثالثها تخصص الوجود بإضافته إلى الماهيات المختلفة الذوات و عروضه لها فيختلف باختلافها بالعرض. 
و عروض الوجود للماهية و ثبوته لها ليس من قبيل العروض المقولي الذي يتوقف فيه ثبوت العارض على ثبوت المعروض قبله فإن حقيقة ثبوت الوجود للماهية هي ثبوت الماهية به لأن ذلك هو مقتضى أصالته و اعتباريتها و إنما العقل لمكان أنسه بالماهيات يفترض الماهية موضوعه و يحمل الوجود عليها و هو في الحقيقة من عكس الحمل. 
و بذلك يندفع الإشكال المعروف في حمل الوجود على الماهية من أن قاعدة الفرعية أعني أن ثبوت شي‏ء لشي‏ء فرع ثبوت المثبت له توجب ثبوتا للمثبت له قبل ثبوت الثابت فثبوت الوجود للماهية يتوقف على ثبوت الماهية قبله فإن كان ثبوتها عين ثبوته لها لزم تقدم الشي‏ء على نفسه و إن كان غيره توقف ثبوته لها على ثبوت آخر لها و هلم جرا فيتسلسل. 
و قد اضطر هذا الإشكال بعضهم إلى القول بأن القاعدة مخصصة بثبوت الوجود للماهية و بعضهم إلى تبديل الفرعية بالاستلزام فقال الحق أن 

                        بدايةالحكمة، صفحة 18
ثبوت شي‏ء لشي‏ء مستلزم لثبوت المثبت له و لو بهذا الثابت و ثبوت الوجود للماهية مستلزم لثبوت الماهية بنفس هذا الوجود فلا إشكال. 
و بعضهم إلى القول بأن الوجود لا تحقق له و لا ثبوت في ذهن و لا في خارج و للموجود معنى بسيط يعبر عنه بالفارسية ب هست و الاشتقاق صوري فلا ثبوت له حتى يتوقف على ثبوت الماهية. 
و بعضهم إلى القول بأن الوجود ليس له إلا المعنى المطلق و هو معنى الوجود العام و الحصص و هو المعنى العام مضافا إلى ماهية ماهية بحيث يكون التقييد داخلا و القيد خارجا و أما الفرد و هو مجموع المقيد و التقييد و القيد فليس له ثبوت. 
و شي‏ء من هذه الأجوبة على فسادها لا يغني طائلا و الحق في الجواب ما تقدم من أن القاعدة إنما تجري في ثبوت شي‏ء لشي‏ء لا في ثبوت الشي‏ء و بعبارة أخرى مجرى القاعدة هو الهلية المركبة دون الهلية البسيطة كما في ما نحن فيه 
 الفصل السابع في أحكام الوجود السلبية 
منها أن الوجود لا غير له و ذلك لأن انحصار الأصالة في حقيقته يستلزم بطلان كل ما يفرض غيرا له أجنبيا عنه بطلانا ذاتيا. 
و منها أنه لا ثاني له لأن أصالة حقيقته الواحدة و بطلان كل ما يفرض غيرا له ينفى عنه كل خليط داخل فيه أو منضم إليه فهو صرف في 

                        بدايةالحكمة، صفحة 19
نفسه و صرف الشي‏ء لا يتثنى و لا يتكرر فكل ما فرض له ثانيا عاد أولا و إلا امتاز عنه بشي‏ء غيره داخل فيه أو خارج عنه و المفروض انتفاؤه هذا خلف. 
و منها أنه ليس جوهرا و لا عرضا أما أنه ليس جوهرا فلأن الجوهر ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت لا في الموضوع و الوجود ليس من سنخ الماهية و أما أنه ليس بعرض فلأن العرض متقوم الوجود بالموضوع و الوجود متقوم بنفس ذاته و كل شي‏ء متقوم به. 
و منها أنه ليس جزءا لشي‏ء لأن الجزء الآخر المفروض غيره و الوجود لا غير له. 
و ما قيل إن كل ممكن زوج تركيبي من ماهية و وجود فاعتبار عقلي ناظر إلى الملازمة بين الوجود الإمكاني و الماهية لا أنه تركيب من جزءين أصيلين. 
و منها أنه لا جزء له لأن الجزء إما جزء عقلي كالجنس و الفصل و إما جزء خارجي كالمادة و الصورة و إما جزء مقداري كأجزاء الخط و السطح و الجسم التعليمي و ليس للوجود شي‏ء من هذه الأجزاء. 
أما الجزء العقلي فلأنه لو كان للوجود جنس و فصل فجنسه إما الوجود فيكون فصله المقسم مقوما لأن الفصل بالنسبة إلى الجنس يفيد تحصل ذاته لا أصل ذاته و تحصل الوجود هو ذاته هذا خلف و إما غير الوجود و لا غير للوجود. 
و أما الجزء الخارجي و هو المادة و الصورة فلأن المادة و الصورة هما الجنس و الفصل مأخوذين بشرط لا فانتفاء الجنس و الفصل يوجب انتفاءهما. 
و أما الجزء المقداري فلأن المقدار من عوارض الجسم و الجسم مركب من المادة و الصورة و إذ لا مادة و لا صورة للوجود فلا جسم له و إذ لا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 20
جسم له فلا مقدار له. 
و مما تقدم يظهر أنه ليس نوعا لأن تحصل النوع بالتشخص الفردي و الوجود متحصل بنفس ذاته. 
 الفصل الثامن في معنى نفس الأمر 
قد ظهر مما تقدم أن لحقيقة الوجود ثبوتا و تحققا بنفسه بل الوجود عين الثبوت و التحقق و أن للماهيات و هي التي تقال في جواب ما هو و توجد تارة بوجود خارجي فتظهر آثارها و تارة بوجود ذهني فلا تترتب عليها الآثار ثبوتا و تحققا بالوجود لا بنفس ذاتها و إن كانا متحدين في الخارج و أن المفاهيم الاعتبارية العقلية و هي التي لم تنتزع من الخارج و إنما اعتبرها العقل بنوع من التعمل لضرورة تضطره إلى ذلك كمفاهيم الوجود و الوحدة و العلية و نحو ذلك أيضا لها نحو ثبوت بثبوت مصاديقها المحكية بها و إن لم تكن هذه المفاهيم مأخوذة في مصاديقها أخذ الماهية في أفرادها و في حدود مصاديقها. 
و هذا الثبوت العام الشامل لثبوت الوجود و الماهية و المفاهيم الاعتبارية العقلية هو المسمى بنفس الأمر التي يعتبر صدق القضايا بمطابقتها فيقال إن كذا كذا في نفس الأمر. 
توضيح ذلك أن من القضايا ما موضوعها خارجي بحكم خارجي كقولنا الواجب تعالى موجود و قولنا خرج من في البلد و قولنا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 21
الإنسان ضاحك بالقوة و صدق الحكم فيها بمطابقته للوجود العيني. 
و منها ما موضوعها ذهني بحكم ذهني أو خارجي مأخوذ بحكم ذهني كقولنا الكلي إما ذاتي أو عرضي و الإنسان نوع و صدق الحكم فيها بمطابقته للذهن لكون موطن ثبوتها هو الذهن و كلا القسمين صادقان بمطابقتهما لنفس الأمر فالثبوت النفس الأمري أعم مطلقا من كل من الثبوت الذهني و الخارجي. 
و قيل إن نفس الأمر عقل مجرد فيه صور المعقولات عامة و التصديقات الصادقة في القضايا الذهنية و الخارجية تطابق ما عنده من الصور المعقولة. 
و فيه أنا ننقل الكلام إلى ما عنده من الصور العلمية فهي تصديقات تحتاج في صدقها إلى ثبوت لمضامينها خارج عنها تطابقه. 
 الفصل التاسع الشيئية تساوق الوجود 
الشيئية تساوق الوجود و العدم لا شيئية له إذ هو بطلان محض لا ثبوت له فالثبوت و النفي في معنى الوجود و العدم. 
و عن المعتزلة أن الثبوت أعم مطلقا من الوجود فبعض المعدوم ثابت عندهم و هو المعدوم الممكن و يكون حينئذ النفي أخص من العدم و لا يشمل إلا المعدوم الممتنع. 
و عن بعضهم أن بين الوجود و العدم واسطة و يسمونها الحال و هي صفة الموجود التي ليست بموجودة و لا معدومة كالعالمية و القادرية و الوالدية من الصفات الانتزاعية التي لا وجود منحازا لها فلا يقال إنها موجودة و الذات الموجودة تتصف بها فلا يقال إنها معدومة و أما الثبوت و النفي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 22
فهما متناقضان لا واسطة بينهما و هذه كلها أوهام يكفي في بطلانها قضاء الفطرة بأن العدم بطلان لا شيئية له. 
 الفصل العاشر في أنه لا تمايز و لا علية في العدم 
أما عدم التمايز فلأنه فرع الثبوت و الشيئية و لا ثبوت و لا شيئية في العدم نعم ربما يتميز عدم من عدم بإضافة الوهم إياه إلى الملكات و أقسام الوجود فيتميز بذلك عدم من عدم كعدم البصر و عدم السمع و عدم زيد و عدم عمرو و أما العدم المطلق فلا تميز فيه. 
و أما عدم العلية في العدم فلبطلانه و انتفاء شيئيته و قولهم عدم العلة علة لعدم المعلول قول على سبيل التقريب و المجاز فقولهم مثلا لم يكن غيم فلم يكن مطر معناه بالحقيقة أنه لم يتحقق العلية التي بين وجود الغيم و وجود المطر و هذا كما قيل نظير إجراء أحكام القضايا الموجبة في السالبة فيقال سالبة حملية و سالبة شرطية و نحو ذلك و إنما فيها سلب الحمل و سلب الشرط. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 23
 الفصل الحادي عشر في أن المعدوم المطلق لا خبر عنه 
و يتبين ذلك بما تقدم أنه بطلان محض لا شيئية له بوجه و إنما يخبر عن شي‏ء بشي‏ء. 
و أما الشبهة بأن قولهم المعدوم المطلق لا يخبر عنه يناقض نفسه فإنه بعينه إخبار عنه بعدم الإخبار فهي مندفعة بما سيجي‏ء في مباحث الوحدة و الكثرة من أن من الحمل ما هو أولي ذاتي يتحد فيه الموضوع و المحمول مفهوما و يختلفان اعتبارا كقولنا الإنسان إنسان و منه ما هو شائع صناعي يتحدان فيه وجودا و يختلفان مفهوما كقولنا الإنسان ضاحك و المعدوم المطلق معدوم مطلق بالحمل الأولي و لا يخبر عنه و ليس بمعدوم مطلق بل موجود من الموجودات الذهنية بالحمل الشائع و لذا يخبر عنه بعدم الإخبار عنه فلا تناقض. 
و بهذا التقريب يندفع الشبهة عن عدة قضايا توهم التناقض كقولنا الجزئي جزئي و هو بعينه كلي يصدق على كثيرين و قولنا شريك الباري ممتنع مع أنه معقول في الذهن فيكون موجودا فيه ممكنا و قولنا الشي‏ء إما ثابت في الذهن أو لا ثابت فيه و اللا ثابت في الذهن ثابت فيه لأنه معقول. 
وجه الاندفاع أن الجزئي جزئي بالحمل الأولي كلي بالشائع و شريك الباري شريك الباري بالحمل الأولي و ممكن مخلوق للباري 

                        بدايةالحكمة، صفحة 24
بالشائع و اللا ثابت في الذهن كذلك بالحمل الأولي و ثابت فيه بالشائع. 
 الفصل الثاني عشر في امتناع إعادة المعدوم بعينه 
قالت الحكماء إن إعادة المعدوم بعينه ممتنعة و تبعهم فيه بعض المتكلمين و أكثرهم على الجواز. 
و قد عد الشيخ امتناع إعادة المعدوم ضروريا و هو من الفطريات لقضاء الفطرة ببطلان شيئية المعدوم فلا يتصف بالإعادة. 
و القائلون بنظرية المسألة احتجوا عليه بوجوه منها أنه لو جاز للمعدوم في زمان أن يعاد في زمان آخر بعينه لزم تخلل العدم بين الشي‏ء و نفسه و هو محال لأنه حينئذ يكون موجودا بعينه في زمانين بينهما عدم متخلل. 
حجة أخرى لو جازت إعادة الشي‏ء بعينه بعد انعدامه جاز إيجاد ما يماثله من جميع الوجوه ابتداء و استئنافا و هو محال أما الملازمة فلأن حكم الأمثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد و مثل الشي‏ء ابتداء و معاده ثانيا لا فرق بينهما بوجه لأنهما يساويان الشي‏ء المبتدأ من جميع الوجوه و أما استحالة اللازم فلاستلزام اجتماع المثلين في الوجود عدم التميز بينهما و هو وحدة الكثير من حيث هو كثير و هو محال. 
حجة أخرى إن إعادة المعدوم توجب كون المعاد هو المبتدأ و هو محال لاستلزامه الانقلاب أو الخلف بيان الملازمة أن إعادة المعدوم بعينه يستلزم كون المعاد هو المبتدأ ذاتا و في جميع الخصوصيات المشخصة حتى الزمان 

                        بدايةالحكمة، صفحة 25
فيعود المعاد عين المبتدأ و هو الانقلاب أو الخلف. 
حجة أخرى لو جازت الإعادة لم يكن عدد العود بالغا معينا يقف عليه إذ لا فرق بين العودة الأولى و الثانية و هكذا إلى ما لا نهاية له كما لم يكن فرق بين المعاد و المبتدإ و تعين العدد من لوازم وجود الشي‏ء المتشخص. 
احتج المجوزون بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم لكان ذلك إما لماهيته و إما للازم ماهيته و لو كان كذلك لم يوجد ابتداء و هو ظاهر و إما لعارض مفارق فيزول الامتناع بزواله. 
و رد بأن الامتناع لأمر لازم لكن لوجوده و هويته لا لماهيته كما هو ظاهر من الحجج المتقدمة. 
و عمدة ما دعاهم إلى القول بجواز الإعادة زعمهم أن المعاد و هو مما نطقت به الشرائع الحقة من قبيل إعادة المعدوم. 
و يرده أن الموت نوع استكمال لا انعدام و زوال. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 27
 المرحلة الثانية في انقسام الوجود إلى خارجي و ذهني و فيها فصل واحد 

                        بدايةالحكمة، صفحة 28
 الفصل الأول في الوجود الخارجي و الوجود الذهني 
المشهور بين الحكماء أن للماهيات وراء الوجود الخارجي و هو الوجود الذي يترتب عليها فيه الآثار المطلوبة منها وجودا آخر لا يترتب عليها فيه الآثار و يسمى وجودا ذهنيا فالإنسان الموجود في الخارج قائم لا في موضوع بما أنه جوهر و يصح أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة بما أنه جسم و بما أنه نبات و حيوان و إنسان ذو نفس نباتية و حيوانية و ناطقة و يظهر معه آثار هذه الأجناس و الفصول و خواصها و الإنسان الموجود في الذهن المعلوم لنا إنسان ذاتا واجد لحده غير أنه لا يترتب عليه شي‏ء من تلك الآثار الخارجية. 
و ذهب بعضهم إلى أن المعلوم لنا المسمى بالموجود الذهني شبح الماهية لا نفسها و المراد به عرض و كيف قائم بالنفس يباين المعلوم الخارجي في ذاته و يشابهه و يحكيه في بعض خصوصياته كصورة الفرس المنقوشة على الجدار الحاكية للفرس الخارجي و هذا في الحقيقة سفسطة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 29
ينسد معها باب العلم بالخارج من أصله. و ذهب بعضهم إلى إنكار الوجود الذهني مطلقا و أن علم النفس بشي‏ء إضافة خاصة منها إليه و يرده العلم بالمعدوم إذ لا معنى محصلا للإضافة إلى المعدوم. 
و احتج المشهور على ما ذهبوا إليه من الوجود الذهني بوجوه الأول أنا نحكم على المعدومات بأحكام إيجابية كقولنا بحر من زيبق كذا و قولنا اجتماع النقيضين غير اجتماع الضدين إلى غير ذلك و الإيجاب إثبات و إثبات شي‏ء لشي‏ء فرع ثبوت المثبت له فلهذه الموضوعات المعدومة وجود و إذ ليس في الخارج ففي موطن آخر و نسميه الذهن. 
الثاني أنا نتصور أمورا تتصف بالكلية و العموم كالإنسان الكلي و الحيوان الكلي و التصور إشارة عقلية لا تتحقق إلا بمشار إليه موجود و إذ لا وجود للكلي بما هو كلي في الخارج فهي موجودة في موطن آخر و نسميه الذهن. 
الثالث أنا نتصور الصرف من كل حقيقة و هو الحقيقة محذوفا عنها ما يكثرها بالخلط و الانضمام كالبياض المتصور بحذف جميع الشوائب الأجنبية و صرف الشي‏ء لا يتثنى و لا يتكرر فهو واحد وحدة جامعة لكل ما هو من سنخه و الحقيقة بهذا الوصف غير موجودة في الخارج فهي موجودة في موطن آخر نسميه الذهن. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 30
 تتمة 
قد استشكل على وجود الماهيات في الذهن بمعنى حصولها بأنفسها فيه إشكالات الإشكال الأول أن القول بحصول الماهيات بأنفسها في الذهن يستلزم كون الشي‏ء الواحد جوهرا و عرضا معا و هو محال بيان الملازمة أن الجوهر المعقول في الذهن جوهر بناء على انحفاظ الذاتيات و هو بعينه عرض لقيامه بالنفس قيام العرض بمعروضه و أما بطلان اللازم فللزوم كونه قائما بالموضوع و غير قائم به. 
الإشكال الثاني أن الماهية الذهنية مندرجة تحت مقولة الكيف بناء على ما ذهبوا إليه من كون الصور العلمية كيفيات نفسانية ثم إنا إذا تصورنا جوهرا كان مندرجا تحت مقولة الجوهر لانحفاظ الذاتيات و تحت مقولة الكيف كما تقدم و المقولات متباينة بتمام الذوات فيلزم التناقض في الذات و كذا إذا تصورنا مقولة أخرى غير الجوهر كانت الماهية المتصورة مندرجة تحت مقولتين و كذا لو تصورنا كيفا محسوسا كان مندرجا تحت الكيف المحسوس و الكيف النفساني و هو اندراج شي‏ء واحد تحت نوعين متباينين من مقولة و استحالته ضرورية. 
قالوا و هذا الإشكال أصعب من الأول إذ لا كثير إشكال في كون شي‏ء واحد جوهرا و عرضا لأن التباين الذاتي الذي بين المقولات إنما هو بين الجوهر و الكيف و الكم و غيرها و أما مفهوم العرض بمعنى القائم 

                        بدايةالحكمة، صفحة 31
بالموضوع فهو عرض عام صادق على تسع من المقولات و من الجائز أن يعم الجوهر الذهني أيضا و يصدق عليه لأن المأخوذ في رسم الجوهر أنه ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع فمن الجائز أن يقوم في الذهن في موضوع و هو إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع هذا. 
و أما دخول الماهية الواحدة تحت مقولتين كالجوهر و الكيف و كالكم و الكيف و المقولات متباينات بتمام الذوات فاستحالته ضرورية لا مدفع لها. 
و بالتوجه إلى ما تقدم من الإشكال و نحوه ذهب بعضهم إلى إنكار الوجود الذهني من أصله بالقول بأن العلم بإضافة من النفس إلى الخارج فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجية فقط و قد عرفت ما فيه. 
و بعضهم إلى أن الماهيات الخارجية موجودة في الذهن بأشباحها لا بأنفسها و شبح الشي‏ء يغاير الشي‏ء و يباينه فالصورة الذهنية كيفية نفسانية و أما المقولة الخارجية فغير باقية فيها فلا إشكال و قد عرفت ما فيه. 
و قد أجيب عن الإشكال بوجوه منها ما عن بعضهم أن العلم غير المعلوم فعند حصول ماهية من الماهيات الخارجية في الذهن أمران أحدهما الماهية الحاصلة نفسها على ما كانت عليه في الخارج و هو المعلوم و هو غير قائم بالنفس بل قائم بنفسه حاصل فيه حصول الشي‏ء في الزمان و المكان و الآخر صفة حاصلة للنفس قائمة بها يطرد بها عنها الجهل و هو العلم و على هذا فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجية من جوهر أو كم أو غير ذلك و العلم كيف نفساني فلا اجتماع أصلا لا لمقولتين و لا لنوعين من مقولة. 
و فيه أنه خلاف ما نجده من أنفسنا عند العلم فإن الصورة الحاصلة في نفوسنا عند العلم بشي‏ء هي بعينها التي تطرد عنا الجهل و تصير وصفا لنا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 32
نتصف به. 
و منها ما عن بعض القائلين بأصالة الماهية أن الصورة الحاصلة في الذهن منسلخة عن ماهيتها الخارجية و منقلبة إلى الكيف بيان ذلك أن موجودية الماهية متقدمة على نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا ماهية أصلا و الوجود الذهني و الخارجي مختلفان بالحقيقة فإذا تبدل الوجود بصيرورة الوجود الخارجي ذهنيا جاز أن تنقلب الماهية بأن يتبدل الجوهر أو الكم أو غير ذلك كيفا فليس للشي‏ء بالنظر إلى ذاته حقيقة معينة بل الكيفية الذهنية إذا وجدت في الخارج كانت جوهرا أو غيره و الجوهر الخارجي إذا وجد في الذهن كان كيفا نفسانيا و أما مباينة الماهية الذهنية للخارجية مع أن المدعى حصول الأشياء بأنفسها في الذهن و هو يستدعي أصلا مشتركا بينهما فيكفي في تصويره أن يصور العقل أمرا مبهما مشتركا بينهما يصحح به أن ما في الذهن هو الذي في الخارج كما يصور المادة المشتركة بين الكائن و الفاسد الماديين. 
و فيه أولا أنه لا محصل لما ذكره من تبدل الماهية و اختلاف الوجودين في الحقيقة بناء على ما ذهب إليه من أصالة الماهية و اعتبارية الوجود. 
و ثانيا أنه في معنى القول بالشبح بناء على ما التزم به من المغايرة الذاتية بين الصورة الذهنية و المعلوم الخارجي فيلحقه ما لحقه من محذور السفسطة و منها ما عن بعضهم أن العلم لما كان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات كان من مقولة المعلوم إن جوهرا فجوهر و إن كما فكم و هكذا و أما تسميتهم العلم كيفا فمبني على المسامحة في التعبير كما يسمى كل وصف ناعت للغير كيفا في العرف العام و إن كان جوهرا. 
و بهذا يندفع إشكال اندراج المقولات الآخر تحت الكيف. 
و إما إشكال كون شي‏ء واحد جوهرا و عرضا معا فالجواب عنه 

                        بدايةالحكمة، صفحة 33
ما تقدم أن مفهوم العرض عرض عام شامل للمقولات التسع العرضية و للجوهر الذهني و لا إشكال فيه. 
و فيه أن مجرد صدق مفهوم مقولة من المقولات على شي‏ء لا يوجب اندراجه تحتها كما ستجي‏ء الإشارة إليه. 
على أن كلامهم صريح في كون العلم الحصولي كيفا نفسانيا داخلا تحت مقولة الكيف حقيقة من غير مسامحة. 
و منها ما ذكره صدر المتألهين ره في كتبه و هو الفرق في إيجاب الاندراج بين الحمل الأولي و بين الحمل الشائع فالثاني يوجبه دون الأول بيان ذلك أن مجرد أخذ مفهوم جنسي أو نوعي في حد شي‏ء و صدقه عليه لا يوجب اندراج ذلك الشي‏ء تحت ذلك الجنس أو النوع بل يتوقف الاندراج تحته على ترتب آثار ذلك الجنس أو النوع الخارجية على ذلك الشي‏ء. 
فمجرد أخذ الجوهر و الجسم مثلا في حد الإنسان حيث يقال الإنسان جوهر جسم نام حساس متحرك بالإرادة ناطق لا يوجب اندراجه تحت مقولة الجوهر أو جنس الجسم حتى يكون موجودا لا في موضوع باعتبار كونه جوهرا و يكون بحيث يصح أن يفرض فيه الأبعاد الثلاثة باعتبار كونه جسما و هكذا. 
و كذا مجرد أخذ الكم و الاتصال في حد السطح حيث يقال السطح كم متصل قار منقسم في جهتين لا يوجب اندراجه تحت الكم و المتصل مثلا حتى يكون قابلا للانقسام بذاته من جهة أنه كم و مشتملا على الفصل المشترك من جهة أنه متصل و هكذا. 
و لو كان مجرد صدق مفهوم على شي‏ء موجبا للاندراج لكان كل مفهوم كلي فردا لنفسه لصدقه بالحمل الأولي على نفسه فالاندراج يتوقف على ترتب الآثار و معلوم أن ترتب الآثار إنما يكون في الوجود الخارجي دون الذهني. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 34
فتبين أن الصورة الذهنية غير مندرجة تحت ما يصدق عليها من المقولات لعدم ترتب آثارها عليها لكن الصورة الذهنية إنما لا تترتب عليها آثار المعلوم الخارجي من حيث هي وجود مقيس إلى ما بحذائها من الوجود الخارجي و أما من حيث إنها حاصلة للنفس حالا أو ملكة تطرد عنها الجهل فهي وجود خارجي موجود للنفس ناعت لها يصدق عليه حد الكيف بالحمل الشائع و هو أنه عرض لا يقبل قسمة و لا نسبة لذاته فهو مندرج بالذات تحت مقولة الكيف و إن لم يكن من جهة كونه وجودا ذهنيا مقيسا إلى الخارج داخلا تحت شي‏ء من المقولات لعدم ترتب الآثار اللهم إلا تحت مقولة الكيف بالعرض. 
و بهذا البيان يتضح اندفاع ما أورده بعض المحققين على كون العلم كيفا بالذات و كون الصورة الذهنية كيفا بالعرض من أن وجود تلك الصور في نفسها و وجودها للنفس واحد و ليس ذلك الوجود و الظهور للنفس ضميمة تزيد على وجودها تكون هي كيفا في النفس لأن وجودها الخارجي لم يبق بكليته و ماهياتها في أنفسها كل من مقولة خاصة و باعتبار وجودها الذهني لا جوهر و لا عرض و ظهورها لدى النفس ليس سوى تلك الماهية و ذلك الوجود إذ ظهور الشي‏ء ليس أمرا ينضم إليه و إلا لكان ظهور نفسه و ليس هناك أمر آخر و الكيف من المحمولات بالضميمة و الظهور و الوجود للنفس لو كان نسبة مقولية كان ماهية العلم إضافة لا كيفا و إذا كان إضافة إشراقية كان وجودا فالعلم نور و ظهور و هما وجود و الوجود ليس ماهية. 
وجه الاندفاع أن الصورة العلمية هي الموجودة للنفس الظاهرة لها لكن لا من حيث كونها موجودا ذهنيا مقيسا إلى خارج لا تترتب عليها آثاره بل من حيث كونها حالا أو ملكة للنفس تطرد عنها عدما و هي كمال للنفس زائد عليها ناعت لها و هذا أثر خارجي مترتب عليها و إذا كانت النفس 

                        بدايةالحكمة، صفحة 35
موضوعة لها مستغنية عنها في نفسها فهي عرض لها و يصدق عليها حد الكيف و دعوى أن ليس هناك أمر زائد على النفس منضم إليها ممنوعة. 
فظهر أن الصورة العلمية من حيث كونها حالا أو ملكة للنفس كيف حقيقة و بالذات و من حيث كونها موجودا ذهنيا كيف بالعرض و هو المطلوب. 
الإشكال الثالث أن لازم القول بالوجود الذهني و حصول الأشياء بأنفسها في الأذهان كون النفس حارة باردة عريضة طويلة متحيزة متحركة مربعة مثلثة مؤمنة كافرة و هكذا عند تصور الحرارة و البرودة إلى غير ذلك و هو باطل بالضرورة بيان الملازمة أنا لا نعني بالحار و البارد و العريض و الطويل و نحو ذلك إلا ما حصلت له هذه المعاني و قامت به. 
و الجواب عنه أن المعاني الخارجية كالحرارة و البرودة و نحوهما إنما تحصل في الأذهان بماهياتها لا بوجوداتها العينية و تصدق عليها بالحمل الأولي دون الشائع و الذي يوجب الاتصاف حصول هذه المعاني بوجوداتها الخارجية و قيامها بموضوعاتها دون حصول ماهياتها لها و قيام ما هي هي بالحمل الأولي. 
الإشكال الرابع أنا نتصور المحالات الذاتية كشريك الباري و اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و سلب الشي‏ء عن نفسه فلو كانت الأشياء حاصلة بأنفسها في الأذهان استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتية. 
و الجواب عنه أن الحاصل من المحالات الذاتية في الأذهان مفاهيمها بالحمل الأولي دون الحمل الشائع فشريك الباري في الذهن شريك الباري بالحمل الأولي و أما بالحمل الشائع فهو كيفية نفسانية ممكنة مخلوقة للباري و هكذا في سائر المحالات. 
الإشكال الخامس أنا نتصور الأرض بما رحبت بسهولها و جبالها و 

                        بدايةالحكمة، صفحة 36
براريها و بحارها و ما فوقها من السماء بأرجائها البعيدة و النجوم و الكواكب بأبعادها الشاسعة و حصول هذه المقادير العظيمة في الذهن بمعنى انطباعها في جزء عصبي أو قوة دماغية كما قالوا به من انطباع الكبير في الصغير و هو محال و دفع الإشكال بأن المنطبع فيه منقسم إلى غير النهاية لا يجدي شيئا فإن الكف لا تسع الجبل و إن كانت منقسمة إلى غير النهاية. 
و الجواب عنه أن الحق كما سيأتي أن الصور الإدراكية الجزئية غير مادية بل مجردة تجردا مثاليا فيها آثار المادة من مقدار و شكل و غيرهما دون نفس المادة فهي حاصلة للنفس في مرتبة تجرده المثالي من غير أن تنطبع في جزء بدني أو قوة متعلقة بجزء بدني. 
و أما الأفعال و الانفعالات الحاصلة في مرحلة المادة عند الإحساس بشي‏ء أو عند تخيله فإنما هي معدات تتهيأ بها النفس لحصول الصور العلمية الجزئية المثالية عندها. 
الإشكال السادس أن علماء الطبيعة بينوا أن الإحساس و التخيل بحصول صور الأجسام المادية بما لها من النسب و الخصوصيات الخارجية في الأعضاء الحاسة و انتقالها إلى الدماغ مع ما لها من التصرف فيها بحسب طبائعها الخاصة و الإنسان ينتقل إلى خصوصية مقاديرها و أبعادها و أشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصلوه في محله و مع ذلك لا مجال للقول بحضور الماهيات الخارجية بأنفسها في الأذهان. 
و الجواب عنه أن ما ذكروه من الفعل و الانفعال المادي عند حصول العلم بالجزئيات في محله لكن هذه الصور المنطبعة المغايرة للمعلومات الخارجية ليست هي المعلومة بالذات بل هي معدات تهيى‏ء النفس لحضور الماهيات الخارجية عندها بوجود مثالي غير مادي و إلا لزمت السفسطة لمكان 

                        بدايةالحكمة، صفحة 37
المغايرة بين الصور الحاصلة في أعضاء الحس و التخيل و بين ذوات الصور. 
بل هذا من أقوى الحجج على حصول الماهيات بأنفسها عند الإنسان بوجود غير مادي فإن الوجود المادي لها كيفما فرض لم يخل عن مغايرة ما بين الصور الحاصلة و بين الأمور الخارجية ذوات الصور و لازم ذلك السفسطة ضرورة. 
الإشكال السابع أن لازم القول بالوجود الذهني كون الشي‏ء الواحد كليا و جزئيا معا و بطلانه ظاهر بيان الملازمة أن ماهية الإنسان المعقولة مثلا من حيث تجويز العقل صدقها على كثيرين كلية و من حيث حصولها لنفس عاقلها الشخصية و قيامها بها جزئية متشخصة بتشخصها متميزة من ماهية الإنسان المعقولة لغير تلك النفس من النفوس فهي كلية و جزئية معا. 
و الجواب عنه أن الجهة مختلفة فهي من حيث إنها وجود ذهني مقيس إلى الخارج كلية تقبل الصدق على كثيرين و من حيث إنها كيفية نفسانية من غير مقايسة إلى الخارج جزئية. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 39
 المرحلة الثالثة في انقسام الوجود إلى ما في نفسه و ما في غيره و انقسام ما في نفسه إلى ما لنفسه و ما لغيره 
و فيها ثلاثة فصول 

                        بدايةالحكمة، صفحة 40
 الفصل الأول الوجود في نفسه و الوجود في غيره 
من الوجود ما هو في غيره و منه خلافه و ذلك أنا إذا اعتبرنا القضايا الصادقة كقولنا الإنسان ضاحك وجدنا فيها وراء الموضوع و المحمول أمرا آخر به يرتبط و يتصل بعضهما إلى بعض ليس يوجد إذا اعتبر الموضوع وحده و لا المحمول وحده و لا إذا اعتبر كل منهما مع غير الآخر فله وجود ثم إن وجوده ليس ثالثا لهما واقعا بينهما مستقلا عنهما و إلا احتاج إلى رابطين آخرين يربطانه بالطرفين فكان المفروض ثلاثة خمسة ثم الخمسة تسعة و هلم جرا و هو باطل. 
فوجوده قائم بالطرفين موجود فيهما غير خارج منهما و لا مستقل بوجه عنهما لا معنى له مستقلا بالمفهومية و نسميه الوجود الرابط و ما كان بخلافه كوجود الموضوع و المحمول و هو الذي له معنى مستقل بالمفهومية نسميه الوجود المحمولي و الوجود المستقل فإذن الوجود منقسم إلى مستقل و رابط و هو المطلوب. 
و يظهر مما تقدم أولا أن الوجودات الرابطة لا ماهية لها لأن الماهية ما يقال في جواب ما هو فلها لا محالة وجود محمولي ذو معنى مستقل بالمفهومية و الرابط ليس كذلك. 
و ثانيا أن تحقق الوجود الرابط بين أمرين يستلزم اتحادا ما بينهما لكونه 

                        بدايةالحكمة، صفحة 41
واحدا غير خارج من وجودهما. 
و ثالثا أن الرابط إنما يتحقق في مطابق الهليات المركبة التي تتضمن ثبوت شي‏ء لشي‏ء و أما الهليات البسيطة التي لا تتضمن إلا ثبوت الشي‏ء و هو ثبوت موضوعها فلا رابط في مطابقها إذ لا معنى لارتباط الشي‏ء بنفسه و نسبته إليها 
 الفصل الثاني كيفية اختلاف الرابط و المستقل 
اختلفوا في أن الاختلاف بين الوجود الرابط و المستقل هل هو اختلاف نوعي بمعنى أن الوجود الرابط ذو معنى تعلقي لا يمكن تعقله على الاستقلال و يستحيل أن يسلخ عنه ذلك الشأن فيعود معنى اسميا بتوجيه الالتفات إليه بعد ما كان معنى حرفيا أو لا اختلاف نوعيا بينهما. 
و الحق هو الثاني لما سيأتي في مرحلة العلة و المعلول أن وجودات المعاليل رابطة بالنسبة إلى عللها و من المعلوم أن منها ما وجوده جوهري و منها ما وجوده عرضي و هي جميعا وجودات محمولية مستقلة تختلف حالها بالقياس إلى عللها و أخذها في نفسها فهي بالنظر إلى عللها وجودات رابطة و بالنظر إلى أنفسها وجودات مستقلة فإذن المطلوب ثابت. 
و يظهر مما تقدم أن المفهوم تابع في استقلاله بالمفهومية و عدمه لوجوده الذي ينتزع منه و ليس له من نفسه إلا الإبهام 

                        بدايةالحكمة، صفحة 42
 الفصل الثالث من الوجود في نفسه ما هو لغيره و منه ما هو لنفسه 
و المراد بكون وجود الشي‏ء لغيره أن يكون الوجود الذي له في نفسه و هو الذي يطرد عن ماهيته العدم هو بعينه يطرد عدما عن شي‏ء آخر لا عدم ذاته و ماهيته و إلا كان لوجود واحد ماهيتان و هو كثرة الواحد بل عدما زائدا على ذاته و ماهيته له نوع مقارنة له كالعلم الذي يطرد بوجوده العدم عن ماهيته الكيفية و يطرد به بعينه عن موضوعه الجهل الذي هو نوع من العدم يقارنه و كالقدرة فإنها كما تطرد عن ماهية نفسها العدم تطرد بعينها عن موضوعها العجز. 
و الدليل على تحقق هذا القسم وجودات الأعراض فإن كلا منها كما يطرد عن ماهية نفسه العدم يطرد بعينه عن موضوعه نوعا من العدم و كذلك الصور النوعية الجوهرية فإن لها نوع حصول لموادها تكملها و تطرد عنها نقصا جوهريا و هذا النوع من الطرد هو المراد بكون الوجود لغيره و كونه ناعتا. 
و يقابله ما كان طاردا لعدم نفسه فحسب كالأنواع التامة الجوهرية كالإنسان و الفرس و يسمى هذا النوع من الوجود وجودا لنفسه فإذن المطلوب ثابت و ذلك ما أردناه. 
و ربما يقسم الوجود لذاته إلى الوجود بذاته و الوجود بغيره و هو بالحقيقة راجع إلى العلية و المعلولية و سيأتي البحث عنهما. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 43
 المرحلة الرابعة في المواد الثلاث الوجوب و الإمكان و الامتناع 
و البحث عنها في الحقيقة بحث عن انقسام الوجود إلى الواجب و الممكن و البحث عن الممتنع تبعي و فيها تسعة فصول 

                        بدايةالحكمة، صفحة 44
 الفصل الأول في تعريف المواد الثلاث و انحصارها فيها 
كل مفهوم إذا قيس إلى الوجود فإما أن يجب له فهو الواجب أو يمتنع و هو الممتنع أو لا يجب له و لا يمتنع و هو الممكن فإنه إما أن يكون الوجود له ضروريا و هو الأول أو يكون العدم له ضروريا و هو الثاني و إما أن لا يكون شي‏ء منهما له ضروريا و هو الثالث. 
و أما احتمال كون الوجود و العدم كليهما ضروريين فمرتفع بأدنى التفات. 
و هي بينة المعاني لكونها من المعاني العامة التي لا يخلو عن أحدها مفهوم من المفاهيم و لذا كانت لا تعرف إلا بتعريفات دورية كتعريف الواجب بما يلزم من فرض عدمه محال ثم تعريف المحال و هو الممتنع بما يجب أن لا يكون أو ما ليس بممكن و لا واجب و تعريف الممكن بما لا يمتنع وجوده و عدمه. 
 الفصل الثاني انقسام كل من المواد إلى ما بالذات و ما بالغير و ما بالقياس 
كل واحدة من المواد ثلاثة أقسام ما بالذات و ما بالغير و ما بالقياس 

                        بدايةالحكمة، صفحة 45
إلى الغير إلا الإمكان فلا إمكان بالغير و المراد بما بالذات أن يكون وضع الذات كافيا في تحققه و إن قطع النظر عن كل ما سواه و بما بالغير ما يتعلق بالغير و بما بالقياس إلى الغير أنه إذا قيس إلى الغير كان من الواجب أن يتصف به. 
فالوجوب بالذات كما في الواجب الوجود تعالى فإن ذاته بذاته يكفي في ضرورة الوجود له من غير حاجة إلى شي‏ء غيره. 
و الوجوب بالغير كما في الممكن الموجود الواجب وجوده بعلته. 
و الوجوب بالقياس إلى الغير كما في وجود أحد المتضائفين إذا قيس إلى وجود الآخر فإن وجود العلو إذا قيس إليه وجود السفل يأبى إلا أن يكون للسفل وجود فلوجود السفل وجوب بالقياس إلى وجود العلو وراء وجوبه بعلته. 
و الامتناع بالذات كما في المحالات الذاتية كشريك الباري و اجتماع النقيضين و الامتناع بالغير كما في وجود المعلول الممتنع لعدم علته و عدمه الممتنع لوجود علته و الامتناع بالقياس إلى الغير كما في وجود أحد المتضائفين إذا قيس إلى عدم الآخر و في عدمه إذا قيس إلى وجود الآخر. 
و الإمكان بالذات كما في الماهيات الإمكانية فإنها في ذاتها لا تقتضي ضرورة الوجود و لا ضرورة العدم و الإمكان بالقياس إلى الغير كما في الواجبين بالذات المفروضين ففرض وجود أحدهما لا يأبى وجود الآخر و لا عدمه إذ ليس بينهما علية و معلولية و لا هما معلولا علة ثالثة. 
و أما الإمكان بالغير فمستحيل لأنا إذا فرضنا ممكنا بالغير فهو في ذاته إما واجب بالذات أو ممتنع بالذات أو ممكن بالذات إذ المواد منحصرة في الثلاث و الأولان يوجبان الانقلاب و الثالث يوجب كون اعتبار الإمكان بالغير لغوا. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 46
 الفصل الثالث واجب الوجود ماهيته إنيته 
واجب الوجود ماهيته إنيته بمعنى أن لا ماهية له وراء وجوده الخاص به و ذلك أنه لو كانت له ماهية و ذات وراء وجوده الخاص به لكان وجوده زائدا على ذاته عرضيا له و كل عرضي معلل بالضرورة فوجوده معلل. 
و علته إما ماهيته أو غيرها فإن كانت علته ماهيته و العلة متقدمة على معلولها بالوجود بالضرورة كانت الماهية متقدمة عليه بالوجود و تقدمها عليه إما بهذا الوجود و لازمه تقدم الشي‏ء على نفسه و هو محال و إما بوجود آخر و ننقل الكلام إليه و يتسلسل و إن كانت علته غير ماهيته فيكون معلولا لغيره و ذلك ينافي وجوب الوجود بالذات و قد تبين بذلك أن الوجوب بذاته وصف منتزع من حاق وجود الواجب كاشف عن كون وجوده بحتا في غاية الشدة غير مشتمل على جهة عدمية إذ لو اشتمل على شي‏ء من الأعدام حرم الكمال الوجودي الذي في مقابله فكانت ذاته مقيدة بعدمه فلم يكن واجبا بالذات صرفا له كل كمال. 
 الفصل الرابع واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات 
إذ لو كان غير واجب بالنسبة إلى شي‏ء من الكمالات التي تمكن له بالإمكان العام كان ذا جهة إمكانية بالنسبة إليه فكان خاليا في ذاته عنه متساوية نسبته إلى وجوده و عدمه و معناه تقيد ذاته بجهة عدمية و قد 

                        بدايةالحكمة، صفحة 47
عرفت في الفصل السابق استحالته. 
 الفصل الخامس في أن الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و بطلان القول بالأولوية 
لا ريب أن الممكن الذي يتساوى نسبته إلى الوجود و العدم عقلا يتوقف وجوده على شي‏ء يسمى علة و عدمه على عدمها. 
و هل يتوقف وجود الممكن على أن يوجب العلة وجوده و هو الوجوب بالغير أو أنه يوجد بالخروج عن حد الاستواء و إن لم يصل إلى حد الوجوب و كذا القول في جانب العدم و هو المسمى بالأولويه و قد قسموها إلى الأولوية الذاتية و هي التي يقتضيها ذات الممكن و ماهيته و غير الذاتية و هي خلافها و قسموا كلا منهما إلى كافية في تحقق الممكن و غير كافية. 
و الأولوية بأقسامها باطلة. 
أما الأولوية الذاتية فلأن الماهية قبل الوجود باطلة الذات لا شيئية لها حتى تقتضي أولوية الوجود كافية أو غير كافية و بعبارة أخرى الماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا معدومة و لا أي شي‏ء آخر. 
و أما الأولوية الغيرية و هي التي تأتي من ناحية العلة فلأنها لما لم تصل إلى حد الوجوب لا يخرج بها الممكن من حد الاستواء و لا يتعين بها له الوجود أو العدم و لا ينقطع بها السؤال إنه لم وقع هذا دون ذاك و هو الدليل على أنه لم تتم بعد للعلة عليتها. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 48

فتحصل أن الترجيح إنما هو بإيجاب العلة وجود المعلول بحيث يتعين له الوجود و يستحيل عليه العدم أو إيجابها عدمه فالشي‏ء أعني الممكن ما لم يجب لم يوجد. 
خاتمة ما تقدم من الوجوب هو الذي يأتي الممكن من ناحية علته و له وجوب آخر يلحقه بعد تحقق الوجود أو العدم و هو المسمى بالضرورة بشرط المحمول فالممكن الموجود محفوف بالضرورتين السابقة و اللاحقة. 
 الفصل السادس في معاني الإمكان 
الإمكان المبحوث عنه هاهنا هو لا ضرورة الوجود و العدم بالنسبة إلى الماهية المأخوذة من حيث هي و هو المسمى بالإمكان الخاص و الخاصي. 
و قد يستعمل الإمكان بمعنى سلب الضرورة عن الجانب المخالف سواء كان الجانب الموافق ضروريا أو غير ضروري فيقال الشي‏ء الفلاني ممكن أي ليس بممتنع و هو المستعمل في لسان العامة أعم من الإمكان الخاص و لذا يسمى إمكانا عاميا و عاما. 
و قد يستعمل في معنى أخص من ذلك و هو سلب الضرورات الذاتية و الوصفية و الوقتية كقولنا الإنسان كاتب بالإمكان حيث إن الإنسانية لا تقتضي ضرورة الكتابة و لم يؤخذ في الموضوع وصف يوجب الضرورة و لا وقت كذلك و تحقق الإمكان بهذا المعنى في القضية بحسب 

                        بدايةالحكمة، صفحة 49
الاعتبار العقلي بمقايسة المحمول إلى الموضوع لا ينافي ثبوت الضرورة بحسب الخارج بثبوت العلة و يسمى الإمكان الأخص. 
و قد يستعمل بمعنى سلب الضرورة من الجهات الثلاث و الضرورة بشرط المحمول أيضا كقولنا زيد كاتب غدا بالإمكان و يختص بالأمور المستقبلة التي لم تتحقق بعد حتى يثبت فيها الضرورة بشرط المحمول و هذا الإمكان إنما يثبت بحسب الظن و الغفلة عن أن كل حادث مستقبل إما واجب أو ممتنع لانتهائه إلى علل موجبة مفروغ عنها و يسمى الإمكان الاستقبالي. 
و قد يستعمل الإمكان بمعنيين آخرين أحدهما ما يسمى الإمكان الوقوعي و هو كون الشي‏ء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال أي ليس ممتنعا بالذات أو بالغير و هو سلب الامتناع عن الجانب الموافق كما أن الإمكان العام سلب الضرورة عن الجانب المخالف. 
و ثانيهما الإمكان الاستعدادي و هو كما ذكروه نفس الاستعداد ذاتا و غيره اعتبارا فإن تهيؤ الشي‏ء لأن يصير شيئا آخر له نسبة إلى الشي‏ء المستعد و نسبة إلى الشي‏ء المستعد له فبالاعتبار الأول يسمى استعدادا فيقال مثلا النطفة لها استعداد أن تصير إنسانا و بالاعتبار الثاني يسمى الإمكان الاستعدادي فيقال الإنسان يمكن أن يوجد في النطفة. 
و الفرق بينه و بين الإمكان الذاتي أن الإمكان الذاتي كما سيجي‏ء اعتبار تحليلي عقلي يلحق الماهية المأخوذة من حيث هي و الإمكان الاستعدادي صفة وجودية تلحق الماهية الموجودة فالإمكان الذاتي يلحق الماهية الإنسانية المأخوذة من حيث هي و الإمكان الاستعدادي يلحق 

                        بدايةالحكمة، صفحة 50
النطفة الواقعة في مجرى تكون الإنسان. 
و لذا كان الإمكان الاستعدادي قابلا للشدة و الضعف فإمكان تحقق الإنسانية في العلقة أقوى منه في النطفة بخلاف الإمكان الذاتي فلا شدة و لا ضعف فيه. 
و لذا أيضا كان الإمكان الاستعدادي يقبل الزوال عن الممكن فإن الاستعداد يزول بعد تحقق المستعد له بالفعل بخلاف الإمكان الذاتي فإنه لازم الماهية هو معها حيثما تحققت. 
و لذا أيضا كان الإمكان الاستعدادي و محله المادة بالمعنى الأعم يتعين معه الممكن المستعد له كالإنسانية التي تستعد لها المادة بخلاف الإمكان الذاتي الذي في الماهية فإنه لا يتعين معه لها الوجود أو العدم. 
و الفرق بين الإمكان الاستعدادي و الوقوعي أن الاستعدادي إنما يكون في الماديات و الوقوعي أعم موردا. 
 الفصل السابع في أن الإمكان اعتبار عقلي و أنه لازم للماهية 
أما أنه اعتبار عقلي فلأنه يلحق الماهية المأخوذة عقلا مع قطع النظر عن الوجود و العدم و الماهية المأخوذة كذلك اعتبارية بلا ريب فما يلحق بها بهذا الاعتبار كذلك بلا ريب و هذا الاعتبار العقلي لا ينافي كونها بحسب نفس الأمر إما موجودة أو معدومة و لازمه كونها محفوفة بوجوبين أو امتناعين 

                        بدايةالحكمة، صفحة 51
و أما كونه لازما للماهية فلأنا إذا تصورنا الماهية من حيث هي مع قطع النظر عن كل ما سواها لم نجد معها ضرورة وجود أو عدم و ليس الإمكان إلا سلب الضرورتين فهي بذاتها ممكنة و أصل الإمكان و إن كان هذين السلبين لكن العقل يضع لازم هذين السلبين و هو استواء النسبة مكانهما فيعود الإمكان معنى ثبوتيا و إن كان مجموع السلبين منفيا. 
 الفصل الثامن في حاجة الممكن إلى العلة و ما هي علة احتياجه إليها 
حاجة الممكن إلى العلة من الضروريات الأولية التي مجرد تصور موضوعها و محمولها كاف في التصديق بها فإن من تصور الماهية الممكنة المتساوية النسبة إلى الوجود و العدم و تصور توقف خروجها من حد الاستواء إلى أحد الجانبين على أمر آخر يخرجها منه إليه لم يلبث أن يصدق به. 
و هل علة حاجة الممكن إلى العلة هي الإمكان أو الحدوث الحق هو الأول و به قالت الحكماء. 
و استدل عليه بأن الماهية باعتبار وجودها ضرورية الوجود و باعتبار عدمها ضرورية العدم و هاتان الضرورتان بشرط المحمول و ليس الحدوث إلا ترتب إحدى الضرورتين على الأخرى فإنه كون وجود الشي‏ء بعد عدمه و معلوم أن الضرورة مناط الغنى عن السبب و ارتفاع الحاجة فما لم تعتبر الماهية بإمكانها لم يرتفع الوجوب و لم تحصل الحاجة إلى العلة. 
برهان آخر إن الماهية لا توجد إلا عن إيجاد من العلة و إيجاد العلة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 52
لها متوقف على وجوب الماهية المتوقف على إيجاب العلة و قد تبين مما تقدم و إيجاب العلة متوقف على حاجة الماهية إليها و حاجة الماهية إليها متوقفة على إمكانها إذ لو لم تمكن بأن وجبت أو امتنعت استغنت عن العلة بالضرورة فلحاجتها توقف ما على الإمكان بالضرورة و لو توقفت مع ذلك على حدوثها و هو وجودها بعد العدم سواء كان الحدوث علة و الإمكان شرطا أو عدمه مانعا أو كان الحدوث جزء علة و الجزء الآخر هو الإمكان أو كان الحدوث شرطا أو عدمه الواقع في مرتبته مانعا فعلى أي حال يلزم تقدم الشي‏ء على نفسه بمراتب و كذا لو كان وجوبها أو إيجاب العلة لها هو علة الحاجة بوجه. 
فلم يبق إلا أن يكون الإمكان وحده علة للحاجة إذ ليس في هذه السلسلة المتصلة المترتبة عقلا قبل الحاجة إلا الماهية و إمكانها. 
و بذلك يندفع ما احتج به بعض القائلين بأن علة الحاجة إلى العلة هو الحدوث دون الإمكان من أنه لو كان الإمكان هو العلة دون الحدوث جاز أن يوجد القديم الزماني و هو الذي لا أول لوجوده و لا آخر له و معلوم أن فرض دوام وجوده يغنيه عن العلة إذ لا سبيل للعدم إليه حتى يحتاج إلى ارتفاعه. 
وجه الاندفاع أن المفروض أن ذاته هو المنشأ لحاجته و الذات محفوظة مع الوجود الدائم فله على فرض دوام الوجود حاجة دائمة في ذاته و إن كان مع شرط الوجود له بنحو الضرورة بشرط المحمول مستغنيا عن العلة بمعنى ارتفاع حاجته بها. 
و أيضا سيجي‏ء أن وجود المعلول سواء كان حادثا أو قديما وجود رابط متعلق الذات بعلته غير مستقل دونها فالحاجة إلى العلة ذاتية 

                        بدايةالحكمة، صفحة 53
ملازمة له. 
 الفصل التاسع الممكن محتاج إلى علته بقاء كما أنه محتاج إليها حدوثا 
و ذلك لأن علة حاجته إلى العلة إمكانه اللازم لماهيته و هي محفوظة معه في حال البقاء كما أنها محفوظة معه في حال الحدوث فهو محتاج إلى العلة حدوثا و بقاء مستفيض في الحالين جميعا. 
برهان آخر أن وجود المعلول كما تكررت الإشارة إليه و سيجي‏ء بيانه وجود رابط متعلق الذات بالعلة متقوم بها غير مستقل دونها فحاله في الحاجة إلى العلة حدوثا و بقاء واحد و الحاجة ملازمة. 
و قد استدلوا على استغناء الممكن عن العلة في حال البقاء بأمثلة عامية كمثال البناء و البناء حيث إن البناء يحتاج في وجوده إلى البناء حتى إذا بناه استغنى عنه في بقائه. 
و رد بأن البناء ليس علة موجدة للبناء بل حركات يده علل معدة لحدوث الاجتماع بين أجزاء البناء و اجتماع الأجزاء علة لحدوث شكل البناء ثم اليبوسة علة لبقائه مدة يعتد بها. 
 خاتمة 
قد تبين من الأبحاث السابقة أن الوجوب و الإمكان و الامتناع 

                        بدايةالحكمة، صفحة 54
كيفيات ثلاث لنسب القضايا و أن الوجوب و الإمكان أمران وجوديان لمطابقة القضايا الموجهة بهما للخارج مطابقة تامة بما لها من الجهة فهما موجودان لكن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقل فهما كسائر المعاني الفلسفية من الوحدة و الكثرة و القدم و الحدوث و القوة و الفعل و غيرها أوصاف وجودية موجودة للموجود المطلق بمعنى كون الاتصاف بها في الخارج و عروضها في الذهن و هي المسماة بالمعقولات الثانية باصطلاح الفلسفة. 
و ذهب بعضهم إلى كون الوجوب و الإمكان موجودين في الخارج بوجود منحاز مستقل و لا يعبؤ به هذا في الوجوب و الإمكان و أما الامتناع فهو أمر عدمي بلا ريب. 
هذا كله بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيات و المفاهيم موضوعات للأحكام و أما بالنظر إلى كون الوجود هو الموضوع لها حقيقة لأصالته فالوجوب كون الوجود في نهاية الشدة قائما بنفسه مستقلا في ذاته على الإطلاق كما تقدمت الإشارة إليه و الإمكان كونه متعلق النفس بغيره متقوم الذات بسواه كوجود الماهيات فالوجوب و الإمكان وصفان قائمان بالوجود غير خارجين من ذات موضوعهما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 55
 المرحلة الخامسة في الماهية و أحكامها 
و فيها ثمانية فصول 

                        بدايةالحكمة، صفحة 56
 الفصل الأول الماهية من حيث هي ليست إلا هي 
الماهية و هي ما يقال في جواب ما هو لما كانت تقبل الاتصاف بأنها موجودة أو معدومة أو واحدة أو كثيرة أو كلية أو فرد و كذا سائر الصفات المتقابلة كانت في حد ذاتها مسلوبة عنها الصفات المتقابلة. 
فالماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا لا موجودة و لا شيئا آخر و هذا معنى قولهم إن النقيضين يرتفعان عن مرتبة الماهية يريدون به أن شيئا من النقيضين غير مأخوذ في الماهية و إن كانت في الواقع غير خالية عن أحدهما بالضرورة. 
فماهية الإنسان و هي الحيوان الناطق مثلا و إن كانت إما موجودة و إما معدومة لا يجتمعان و لا يرتفعان لكن شيئا من الوجود و العدم غير مأخوذ فيها فللإنسان معنى و لكل من الوجود و العدم معنى آخر و كذا الصفات العارضة حتى عوارض الماهية فلماهية الإنسان مثلا معنى و للإمكان العارض لها معنى آخر و للأربعة مثلا معنى و للزوجية العارضة لها معنى آخر. 
و محصل القول إن الماهية يحمل عليها بالحمل الأولى نفسها و يسلب عنها بحسب هذا الحمل ما وراء ذلك. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 57
 الفصل الثاني في اعتبارات الماهية و ما يلحق بها من المسائل 
للماهية بالإضافة إلى ما عداها مما يتصور لحوقه بها ثلاث اعتبارات إما أن تعتبر بشرط شي‏ء أو بشرط لا أو لا بشرطي شي‏ء و القسمة حاصرة أما الأول فإن تؤخذ بما هي مقارنة لما يلحق بها من الخصوصيات فتصدق على المجموع كالإنسان المأخوذ مع خصوصيات زيد فيصدق عليه. 
و أما الثاني فإن يشترط معها أن لا يكون معها غيرها و هذا يتصور على قسمين أحدهما أن يقصر النظر في ذاتها و أنها ليست إلا هي و هو المراد من كون الماهية بشرط لا في مباحث الماهية كما تقدم و ثانيهما أن تؤخذ الماهية وحدها بحيث لو قارنها أي مفهوم مفروض كان زائدا عليها غير داخل فيها فتكون إذا قارنها جزء من المجموع مادة له غير محمولة عليه. 
و أما الثالث فأن لا يشترط معها شي‏ء بل تؤخذ مطلقة مع تجويز أن يقارنها شي‏ء أو لا يقارنها. 
فالقسم الأول هو الماهية بشرط شي‏ء و تسمى المخلوطة و القسم الثاني هو الماهية بشرط لا و تسمى المجردة و القسم الثالث هو الماهية لا بشرط و تسمى المطلقة. 
و الماهية التي هي المقسم للأقسام الثلاثة هي الكلي الطبيعي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 58
و هي التي تعرضها الكلية في الذهن فتقبل الانطباق على كثيرين و هي موجودة في الخارج لوجود قسمين من أقسامها أعني المخلوطة و المطلقة فيه و المقسم محفوظ في أقسامه موجود بوجودها. 
و الموجود منها في كل فرد غير الموجود منها في فرد آخر بالعدد و لو كان واحدا موجودا بوحدته في جميع الأفراد لكان الواحد كثيرا بعينه و هو محال و كان الواحد بالعدد متصفا بصفات متقابلة و هو محال. 
الفصل الثالث في معنى الذاتي و العرضي 
المعاني المعتبرة في الماهيات المأخوذة في حدودها و هي التي ترتفع الماهية بارتفاعها تسمى الذاتيات و ما وراء ذلك عرضيات محمولة فإن توقف انتزاعها و حملها على انضمام سميت محمولات بالضميمة كانتزاع الحار و حملها على الجسم من انضمام الحرارة إليه و إلا فالخارج المحمول كالعالي و السافل. 
و الذاتي يميز من غيره بوجوه من خواصه منها أن الذاتيات بينة لا تحتاج في ثبوتها لذي الذاتي إلى وسط و منها أنها غنية عن السبب بمعنى أنها لا تحتاج إلى سبب وراء سبب ذي الذاتي فعله وجود الماهية بعينها علة أجزائها الذاتية. 
و منها أن الأجزاء الذاتية متقدمة على ذي الذاتي. 
و الإشكال في تقدم الأجزاء على الكل بأن الأجزاء هي الكل بعينه فكيف تتقدم على نفسها مندفع بأن الاعتبار مختلف فالأجزاء بالأسر متقدمة على الأجزاء بوصف الاجتماع و الكلية على أنها إنما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 59
سميت أجزاء لكون الواحد منها جزءا من الحد و إلا فالواحد منها عين الكل أعني ذي الذاتي. 
 الفصل الرابع في الجنس و الفصل و النوع و بعض ما يلحق بذلك 
الماهية التامة التي لها آثار خاصة حقيقية من حيث تمامها تسمى نوعا كالإنسان و الفرس. 
ثم إنا نجد بعض المعاني الذاتية التي في الأنواع يشترك فيه أكثر من نوع واحد كالحيوان المشترك بين الإنسان و الفرس و غيرهما كما أن فيها ما يختص بنوع كالناطق المختص بالإنسان و يسمى المشترك فيه جنسا و المختص فصلا و ينقسم الجنس و الفصل إلى قريب و بعيد و أيضا ينقسم الجنس و النوع إلى عال و متوسط و سافل و قد فصل ذلك في المنطق ثم إنا إذا أخذنا ماهية الحيوان مثلا و هي مشترك فيها أكثر من نوع و عقلناها بأنها جسم نام حساس متحرك بالإرادة جاز أن نعقلها وحدها بحيث يكون كل ما يقارنها من المفاهيم زائدا عليها خارجا من ذاتها و تكون هي مباينة للمجموع غير محمولة عليه كما أنها غير محمولة على المقارن الزائد كانت الماهية المفروضة مادة بالنسبة إلى ما يقارنها و علة مادية للمجموع و جاز أن نعقلها مقيسة إلى عدة من الأنواع كان نعقل ماهية الحيوان بأنها الحيوان الذي هو إما إنسان و إما فرس و إما بقر و إما غنم فتكون ماهية ناقصة غير محصلة حتى ينضم إليها فصل أحد تلك الأنواع فيحصلها نوعا تاما فتكون هي ذلك النوع بعينه و تسمى الماهية المأخوذة بهذا الاعتبار جنسا و الذي يحصله فصلا. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 60
و الاعتباران في الجزء المشترك جاريان بعينهما في الجزء المختص و يسمى بالاعتبار الأول صورة و يكون جزءا لا يحمل على الكل و لا على الجزء الآخر و بالاعتبار الثاني فصلا يحصل الجنس و يتمم النوع و يحمل عليه حملا أوليا. 
و يظهر مما تقدم أولا أن الجنس هو النوع مبهما و أن الفصل هو النوع محصلا و النوع هو الماهية التامة من غير نظر إلى إبهام أو تحصيل. 
و ثانيا أن كلا من الجنس و الفصل محمول على النوع حملا أوليا و أما النسبة بينهما أنفسهما فالجنس عرض عام بالنسبة إلى الفصل و الفصل خاصة بالنسبة إليه. 
و ثالثا أن من الممتنع أن يتحقق جنسان في مرتبة واحدة و كذا فصلان في مرتبة واحدة لنوع لاستلزام ذلك كون نوع واحد نوعين. 
و رابعا أن الجنس و المادة متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا فالمادة إذا أخذت لا بشرط كانت جنسا كما أن الجنس إذا أخذ بشرط لا كان مادة و كذا الصورة فصل إذا أخذت لا بشرط كما أن الفصل صورة إذا أخذ بشرط لا. 
و اعلم أن المادة في الجواهر المادية موجودة في الخارج على ما سيأتي و أما الأعراض فهي بسيطة غير مركبة في الخارج ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز و إنما العقل يجد فيها مشتركات و مختصات فيعتبرها أجناسا و فصولا ثم يعتبرها بشرط لا فتصير مواد و صورا عقلية. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 61
 الفصل الخامس في بعض أحكام الفصل 
ينقسم الفصل نوع انقسام إلى المنطقي و الاشتقاقي. 
فالفصل المنطقي هو أخص اللوازم التي تعرض النوع و أعرفها و هو إنما يؤخذ و يوضع في الحدود مكان الفصول الحقيقية لصعوبة الحصول غالبا على الفصل الحقيقي الذي يقوم النوع كالناطق للإنسان و الصاهل للفرس فإن المراد بالنطق مثلا إما النطق بمعنى التكلم و هو من الكيفيات المسموعة و إما النطق بمعنى إدراك الكليات و هو عندهم من الكيفيات النفسانية و الكيفية كيفما كانت من الأعراض و العرض لا يقوم الجوهر و كذا الصهيل و لذا ربما كان أخص اللوازم أكثر من واحد فتوضع جميعا موضع الفصل الحقيقي كما يؤخذ الحساس و المتحرك بالإرادة جميعا فصلا للحيوان و لو كان فصلا حقيقيا لم يكن إلا واحدا كما تقدم. 
و الفصل الاشتقاقي مبدأ الفصل المنطقي و هو الفصل الحقيقي المقوم للنوع ككون الإنسان ذا نفس ناطقة في الإنسان و كون الفرس ذا نفس صاهلة في الفرس. 
ثم إن حقيقة النوع هي فصله الأخير و ذلك لأن الفصل المقوم هو محصل نوعه فما أخذ في أجناسه و فصوله الآخر على نحو الإبهام مأخوذ فيه على وجه التحصل. 
و يتفرع عليه أن هذية النوع به فنوعية النوع محفوظة به و لو تبدل بعض 

                        بدايةالحكمة، صفحة 62
أجناسه و كذا لو تجردت صورته التي هي الفصل بشرط لا عن المادة التي هي الجنس بشرط لا بقي النوع على حقيقة نوعيته كما لو تجردت النفس الناطقة عن البدن. 
ثم إن الفصل غير مندرج تحت جنسه بمعنى أن الجنس غير مأخوذ في حده و إلا احتاج إلى فصل يقومه و ننقل الكلام إليه و يتسلسل بترتب فصول غير متناهية. 
 الفصل السادس في النوع و بعض أحكامه 
الماهية النوعية توجد أجزاؤها في الخارج بوجود واحد لأن الحمل بين كل منها و بين النوع أولي و النوع موجود بوجود واحد و أما في الذهن فهي متغايرة بالإبهام و التحصل و لذلك كان كل من الجنس و الفصل عرضيا للآخر زائدا عليه كما تقدم. 
و من هنا ما ذكروا أنه لا بد في المركبات الحقيقية أي الأنواع المادية المؤلفة من مادة و صورة أن يكون بين أجزائها فقر و حاجة من بعضها إلى بعض حتى ترتبط و تتحد حقيقة واحدة و قد عدوا المسألة ضرورية لا تفتقر إلى برهان. 
و يمتاز المركب الحقيقي من غيره بالوحدة الحقيقية و ذلك بأن يحصل من تألف الجزئين مثلا أمر ثالث غير كل واحد منهما له آثار خاصة غير آثارهما الخاصة كالأمور المعدنية التي لها آثار خاصة غير آثار عناصرها لا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 63
كالعسكر المركب من أفراد و البيت المؤلف من اللبن و الجص و غيرهما. 
و من هنا أيضا يترجح القول بأن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي لا انضمامي كما سيأتي. 
ثم إن من الماهيات النوعية ما هي كثيرة الأفراد كالأنواع التي لها تعلق ما بالمادة مثل الإنسان و منها ما هو منحصر في فرد كالأنواع المجردة تجردا تاما من العقول و ذلك لأن كثرة أفراد النوع إما أن تكون تمام ماهية النوع أو بعضها أو لازمة لها و على جميع هذه التقادير لا يتحقق لها فرد لوجوب الكثرة في كل ما صدقت عليه و لا كثرة إلا مع الآحاد هذا خلف و إما أن تكون لعرض مفارق يتحقق بانضمامه و عدم انضمامه الكثرة و من الواجب حينئذ أن يكون في النوع إمكان العروض و الانضمام و لا يتحقق ذلك إلا بمادة كما سيأتي فكل نوع كثير الأفراد فهو مادي و ينعكس إلى أن ما لا مادة له و هو النوع المجرد ليس بكثير الأفراد و هو المطلوب. 
 الفصل السابع في الكلي و الجزئي و نحو وجودهما 
ربما ظن أن الكلية و الجزئية إنما هما في نحو الإدراك فالإدراك الحسي لقوته يدرك الشي‏ء بنحو يمتاز من غيره مطلقا و الإدراك العقلي لضعفه يدركه بنحو لا يمتاز مطلقا و يقبل الانطباق على أكثر من واحد كالشبح المرئي من 

                        بدايةالحكمة، صفحة 64
بعيد المحتمل أن يكون هو زيدا أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غير ذلك و هو أحدها قطعا و كالدرهم الممسوح القابل الانطباق على دراهم مختلفة. 
و يدفعه أن لازمه أن لا يصدق المفاهيم الكلية كالإنسان مثلا على أزيد من واحد من أفرادها حقيقة و أن يكذب القوانين الكلية المنطبقة على مواردها اللا متناهية إلا في واحد منها كقولنا الأربعة زوج و كل ممكن فلوجوده علة و صريح الوجدان يبطله فالحق أن الكلية و الجزئية نحوان من وجود الماهيات. 
 الفصل الثامن في تميز الماهيات و تشخصها 
تميز ماهية من ماهية أخرى بينونتها منها و مغايرتها لها بحيث لا تتصادقان كتميز الإنسان من الفرس باشتماله على الناطق و التشخص كون الماهية بحيث يمتنع صدقها على كثيرين كتشخص الإنسان الذي هو زيد. 
و من هنا يظهر أولا أن التميز وصف إضافي للماهية بخلاف التشخص فإنه نفسي غير إضافي. 
و ثانيا أن التميز لا ينافي الكلية فإن انضمام كلي إلى كلي لا يوجب الجزئية و لا ينتهي إليها و إن تكرر بخلاف التشخص. 
ثم إن التميز بين ماهيتين إما بتمام ذاتيهما كالأجناس العالية البسيطة إذ لو كان بين جنسين عاليين مشترك ذاتي كان جنسا لهما واقعا فوقهما و قد فرضا جنسين عاليين هذا خلف. 
و إما ببعض الذات و هذا فيما كان بينهما جنس مشترك فتتمايزان 

                        بدايةالحكمة، صفحة 65

بفصلين كالإنسان و الفرس. 
و إما بالخارج من الذات و هذا فيما إذا اشتركتا في الماهية النوعية فتتمايزان بالأعراض المفارقة كالإنسان الطويل المتميز بطوله من الإنسان القصير. 
و هاهنا قسم رابع أثبته من جوز التشكيك في الماهية و هو اختلاف نوع واحد بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غيرها في عين رجوعها إلى ما به الاشتراك و الحق أن لا تشكيك إلا في حقيقة الوجود و فيها يجري هذا القسم من الاختلاف و التمايز. 
و أما التشخص فهو في الأنواع المجردة من لوازم نوعيتها لما عرفت أن النوع المجرد منحصر في فرد و هذا مرادهم بقولهم إنها مكتفية بالفاعل توجد بمجرد إمكانها الذاتي و في الأنواع المادية كالعنصريات بالأعراض اللاحقة و عمدتها الأين و متى و الوضع و هي تشخص النوع بلحوقها به في عرض عريض بين مبدإ تكونه إلى منتهاه كالفرد من الإنسان الواقع بين حجم كذا و حجم كذا و مبدأ زماني كذا إلى مبدإ زماني كذا و على هذا القياس هذا هو المشهور عندهم. 
و الحق كما ذهب إليه المعلم الثاني و تبعه صدر المتألهين أن التشخص بالوجود لأن انضمام الكلي إلى الكلي لا يفيد الجزئية فما سموها أعراضا مشخصة هي من لوازم التشخص و أماراته. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 67
 المرحلة السادسة في المقولات العشر و هي الأجناس العالية التي إليها تنتهي أنواع الماهيات 
و فيها أحد عشر فصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 68
 الفصل الأول تعريف الجوهر و العرض عدد المقولات 
تنقسم الماهية انقساما أوليا إلى جوهر و عرض فإنها إما أن تكون بحيث إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع مستغن عنها في وجوده سواء وجدت لا في موضوع أصلا كالجواهر العقلية القائمة بنفسها أو وجدت في موضوع لا يستغني عنها في وجوده كالصور العنصرية المنطبعة في المادة المتقومة بها و إما أن تكون بحيث إذا وجدت في الخارج وجدت في موضوع مستغن عنها كماهية القرب و البعد بين الأجسام و كالقيام و القعود و الاستقبال و الاستدبار من الإنسان. 
و وجود القسمين في الجملة ضروري فمن أنكر وجود الجوهر لزمه جوهرية الأعراض فقال بوجوده من حيث لا يشعر. 
و الأعراض تسعة هي المقولات و الأجناس العالية و مفهوم العرض عرض عام لها لا جنس فوقها كما أن المفهوم من الماهية عرض عام لجميع المقولات العشر و ليس بجنس لها. 
و المقولات التسع العرضية هي الكم و الكيف و الأين و متى 

                        بدايةالحكمة، صفحة 69
و الوضع و الجدة و الإضافة و أن يفعل و أن ينفعل هذا ما عليه المشاءون من عدد المقولات و مستندهم فيه الاستقراء. 
و ذهب بعضهم إلى أنها أربع بجعل المقولات النسبية و هي المقولات السبع الأخيرة واحدة و ذهب شيخ الإشراق إلى أنها خمس و زاد على هذه الأربعة الحركة. 
و الأبحاث في هذه المقولات و انقساماتها إلى الأنواع المندرجة تحتها طويلة الذيل جدا و نحن نلخص القول على ما هو المشهور من مذهب المشائين مع إشارات إلى غيره. 
 الفصل الثاني في أقسام الجوهر 
قسموا الجوهر تقسيما أوليا إلى خمسة أقسام المادة و الصورة و الجسم و النفس و العقل و مستند هذا التقسيم في الحقيقة استقراء ما قام على وجوده البرهان من الجواهر فالعقل هو الجوهر المجرد عن المادة ذاتا و فعلا و النفس هي الجوهر المجرد عن المادة ذاتا المتعلق بها فعلا و المادة هي الجوهر الحامل للقوة و الصورة الجسمية هي الجوهر المفيد لفعلية المادة من حيث الامتدادات الثلاث و الجسم هو الجوهر الممتد في جهاته الثلاث. 
و دخول الصورة الجسمية في التقسيم دخول بالعرض لأن الصورة هي الفصل مأخوذا بشرط لا و فصول الجواهر غير مندرجة تحت مقولة الجوهر 

                        بدايةالحكمة، صفحة 70
و إن صدق عليها الجوهر كما عرفت في بحث الماهية و يجري نظير الكلام في النفس. 
 الفصل الثالث في الجسم 
لا ريب أن هناك أجساما مختلفة تشترك في أصل الجسمية التي هي الجوهر الممتد في الجهات الثلاث فالجسم بما هو جسم قابل للانقسام في جهاته المفروضة و له وحدة اتصالية عند الحس فهل هو متصل واحد في الحقيقة كما هو عند الحس أو مجموعة أجزاء ذات فواصل على خلاف ما عند الحس. 
و على الأول فهل الأقسام التي له بالقوة متناهية أو غير متناهية و على الثاني فهل الأقسام التي هي بالفعل و هي التي انتهى التجزي إليها لا تقبل الانقسام خارجا لكن تقبله وهما و عقلا لكونها أجساما صغارا ذوات حجم أو أنها لا تقبل الانقسام لا خارجا و لا وهما و لا عقلا لعدم اشتمالها على حجم و إنما تقبل الإشارة الحسية و هي متناهية أو غير متناهية و لكل من الشقوق المذكورة قائل. 
فالأقوال خمسة الأول إن الجسم متصل واحد بحسب الحقيقة كما هو عند الحس و له أجزاء بالقوة متناهية و نسب إلى الشهرستاني. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 71
الثاني أنه متصل حقيقة كما هو متصل حسا و هو منقسم انقسامات غير متناهية بمعنى لا يقف أي أنه يقبل الانقسام الخارجي بقطع أو باختلاف عرضين و نحوه حتى إذا لم يعمل الآلات القطاعة في تقسيمه لصغره قسمة الوهم حتى إذا عجز عن تصوره لصغره البالغ حكم العقل كليا بأنه كلما قسم إلى أجزاء كان الجزء الحاصل لكونه ذا حجم له طرف غير طرف يقبل القسمة من غير وقوف فإن ورود القسمة لا يعدم الحجم و نسب إلى الحكماء. 
الثالث أنه مجموعة أجزاء صغار صلبه لا تخلو من حجم يقبل القسمة الوهمية و العقلية دون الخارجية و نسب إلى ذي مقراطيس. 
الرابع أنه مؤلف من أجزاء لا تتجزأ لا خارجا و لا وهما و لا عقلا و إنما تقبل الإشارة الحسية و هي متناهية ذوات فواصل في الجسم تمر الآلة القطاعة من مواضع الفصل و نسب إلى جمهور المتكلمين. 
الخامس تأليف الجسم منها كما في القول الرابع إلا أنها غير متناهية و يدفع القولين الرابع و الخامس أن ما ادعى من الأجزاء التي لا تتجزأ إن لم تكن ذوات حجم امتنع أن يتحقق من اجتماعها جسم ذو حجم بالضرورة و إن كانت ذوات حجم لزمها الانقسام الوهمي و العقلي بالضرورة و إن فرض عدم انقسامها الخارجي لنهاية صغرها. 
على أنها لو كانت غير متناهية كان الجسم المتكون من اجتماعها غير متناهي الحجم بالضرورة و قد أقيمت على بطلان الجزء الذي لا يتجزى وجوه من البراهين مذكورة في المطولات. 
و يدفع القول الثاني وهن الوجوه التي أقيمت على كون الجسم البسيط ذا اتصال واحد جوهري من غير فواصل كما هو عند الحس و قد 

                        بدايةالحكمة، صفحة 72
تسلم علماء الطبيعة أخيرا بعد تجربات علمية ممتدة أن الأجسام مؤلفة من أجزاء صغار ذرية مؤلفة من أجزاء أخرى لا تخلو من نواة مركزية ذات جرم و ليكن أصلا موضوعا لنا. 
و يدفع القول الأول أنه يرد عليه ما يرد على القول الثاني و الرابع و الخامس لجمعه بين القول باتصال الجسم بالفعل و بين انقسامه بالقوة إلى أجزاء متناهية تقف القسمة دونها على الإطلاق. 
فالجسم الذي هو جوهر ذو اتصال يمكن أن يفرض فيه الامتدادات الثلاث ثابت لا ريب فيه لكن مصداقه الأجزاء الأولية التي يحدث فيها الامتداد الجرمي و إليها تتجزأ الأجسام النوعية دون غيرها على ما تقدمت الإشارة إليه و هو قول ذي مقراطيس مع إصلاح ما. 
 الفصل الرابع في إثبات المادة الأولى و الصورة الجسمية 
إن الجسم من حيث هو جسم و نعني به ما يحدث فيه الامتداد الجرمي أولا و بالذات أمر بالفعل و من حيث ما يمكن أن يلحق به شي‏ء من الصور النوعية و لواحقها أمر بالقوة و حيثية الفعل غير حيثية القوة لأن الفعل متقوم بالوجدان و القوة متقومة بالفقدان ففيه جوهر هو قوة الصور الجسمانية بحيث إنه ليس له من الفعلية إلا فعلية أنه قوة محضة و هذا نحو وجودها و الجسمية التي بها الفعلية صورة مقومة لها فتبين أن الجسم مؤلف من مادة و صورة جسمية و المجموع المركب منهما هو الجسم. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 73
تتمة فهذه هي المادة الشائعة في الموجودات الجسمانية جميعا و تسمى المادة الأولى و الهيولى الأولى. 
ثم هي مع الصورة الجسمية مادة قابلة للصور النوعية اللاحقة و تسمى المادة الثانية. 
 الفصل الخامس في إثبات الصور النوعية 
الأجسام الموجودة في الخارج تختلف اختلافا بينا من حيث الأفعال و الآثار و هذه الأفعال لها مبدأ جوهري لا محالة و ليس هو المادة الأولى لأن شأنها القبول و الانفعال دون الفعل و لا الجسمية المشتركة لأنها واحدة مشتركة و هذه الأفعال كثيرة مختلفة فلها مباد مختلفة و لو كانت هذه المبادي أعراضا مختلفة وجب انتهاؤها إلى جواهر مختلفة و ليست هي الجسمية لما سمعت من اشتراكها بين الجميع فهي جواهر متنوعة تتنوع بها الأجسام تسمى الصور النوعية. 
 تتمة 
أول ما تتنوع الجواهر المادية بعد الجسمية المشتركة إنما هو بالصور النوعية التي تتكون بها العناصر ثم العناصر مواد لصور أخرى تلحق بها و كان القدماء من علماء الطبيعة يعدون العناصر أربعا و أخذ الإلهيون ذلك أصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 74
موضوعا و قد أنهاها الباحثون أخيرا إلى ما يقرب من مائة و بضع عنصر. 
 الفصل السادس في تلازم المادة و الصورة 
المادة الأولى و الصورة متلازمتان لا تنفك إحداهما عن الأخرى. 
أما أن المادة لا تتعرى عن الصورة فلأن المادة الأولى حقيقتها أنها بالقوة من جميع الجهات فلا توجد إلا متقومة بفعلية جوهرية متحدة بها إذ لا تحقق لموجود إلا بفعلية و الجوهر الفعلي الذي هذا شأنه هو الصورة فإذن المطلوب ثابت. 
و إما أن الصور التي من شأنها أن تقارن المادة لا تتجرد عنها فلأن شيئا من الأنواع التي ينالها الحس و التجربة لا يخلو من قوة التغير و إمكان الانفعال و هذا أصل موضوع مأخوذ من العلوم الطبيعية و ما فيه القوة و الإمكان لا يخلو من مادة فإذن المطلوب ثابت. 
 الفصل السابع في أن كلا من المادة و الصورة محتاجة إلى الأخرى 
بيان ذلك أما إجمالا فإن التركيب بين المادة و الصورة تركيب حقيقي اتحادي ذو وحدة حقيقية و قد تقدم أن بعض أجزاء المركب الحقيقي محتاج إلى بعض. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 75

و أما تفصيلا فالصورة محتاجة إلى المادة في تعينها فإن الصورة إنما يتعين نوعها باستعداد سابق تتحمله المادة و هي تقارن صورة سابقة و هكذا. 
و أيضا هي محتاجة إلى المادة في تشخصها أي في وجودها الخاص بها من حيث ملازمتها للعوارض المسماة بالعوارض المشخصة من الشكل و الوضع و الأين و متى و غيرها. 
و أما المادة فهي متوقفة الوجود حدوثا و بقاء على صورة ما من الصور الواردة عليها تتقوم بها و ليست الصورة علة تامة و لا علة فاعلية لها لحاجتها في تعينها و في تشخصها إلى المادة و العلة الفاعلية إنما تفعل بوجودها الفعلي فالفاعل لوجود المادة جوهر مفارق للمادة من جميع الجهات فهو عقل مجرد أوجد المادة و هو يستحفظها بالصورة بعد الصورة التي يوجدها في المادة. 
فالصورة جزء للعلة التامة و شريكة العلة للمادة و شرط لفعلية وجودها. 
و قد شبهوا استبقاء العقل المجرد المادة بصورة ما بمن يستحفظ سقف بيت بأعمدة متبدلة فلا يزال يزيل عمودا و ينصب مكانه آخر. 
و اعترض عليه بأنهم ذهبوا إلى كون هيولى عالم العناصر واحدة بالعدد فكون صورة ما و هي واحدة بالعموم شريكة العلة لها يوجب كون الواحد بالعموم علة للواحد بالعدد و هو أقوى وجودا من الواحد بالعموم مع أن العلة يجب أن تكون أقوى من معلولها. 
و لو أغمضنا عن ذلك فلا ريب أن تبدل الصور يستوجب بطلان الصورة السابقة و تحقق حقه في محلها و إذ فرض أن الصورة جزء العلة التامة للمادة فبطلانها يوجب بطلان الكل أعني العلة التامة و يبطل بذلك المادة فأخذ صورة ما شريكة العلة لوجود المادة يؤدى إلى نفي المادة. 
و الجواب أنه سيأتي في مرحلة القوة و الفعل أن تبدل الصور في 

                        بدايةالحكمة، صفحة 76
الجواهر المادية ليس بالكون و الفساد و بطلان صورة و حدوث أخرى بل الصور المتبدلة موجودة بوجود واحد سيال يتحرك الجوهر المادي فيه و كل واحد منها حد من حدود هذه الحركة الجوهرية فهي موجودة متصلة واحدة بالخصوص و إن كانت وحدة مبهمة تناسب إبهام ذات المادة التي هي قوة محضة و قولنا إن صورة ما واحدة بالعموم شريكة العلة للمادة إنما هو باعتبار ما يطرأ عليها من الكثرة بالانقسام. 
 الفصل الثامن النفس و العقل موجودان 
أما النفس و هي الجوهر المجرد من المادة ذاتا المتعلق بها فعلا فلما نجد في النفوس الإنسانية من خاصة العلم و سيأتي في مرحلة العاقل و المعقول أن الصور العلمية مجردة من المادة موجودة للعالم حاضرة عنده و لو لا تجرد العالم بتنزهه عن القوة و محوضته في الفعلية لم يكن معنى لحضور شي‏ء عنده فالنفس الإنسانية العاقلة مجردة من المادة و هي جوهر لكونها صورة لنوع جوهري و صورة الجوهر جوهر على ما تقدم. 
و أما العقل فلما سيأتي أن النفس في مرتبة العقل الهيولاني أمر بالقوة بالنسبة إلى الصور المعقولة لها فالذي يفيض عليها الفعلية فيها يمتنع أن يكون نفسها و هي بالقوة و لا أي أمر مادي مفروض فمفيضها جوهر مجرد منزه عن القوة و الإمكان و هو العقل. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 77
و أيضا تقدم أن مفيض الفعلية للأنواع المادية بجعل المادة و الصورة و استحفاظ المادة بالصورة عقل مجرد فالمطلوب ثابت. 
و على وجودهما براهين كثيرة آخر ستأتي الإشارة إلى بعضها. 
 خاتمة 
من خواص الجوهر أنه لا تضاد فيه لأن من شرط التضاد تحقق موضوع يعتوره الضدان و لا موضوع للجوهر. 
 الفصل التاسع في الكم و انقساماته و خواصه 
الكم عرض يقبل القسمة الوهمية بالذات و قد قسموه قسمة أولية إلى المتصل و المنفصل. 
و المتصل ما يمكن أن يفرض فيه أجزاء بينها حد مشترك و الحد المشترك ما إن اعتبر بداية لأحد الجزءين أمكن أن يعتبر بداية للآخر و إن اعتبر نهاية لأحدهما أمكن أن يعتبر نهاية للآخر كالنقطة بين جزئي الخط و الخط بين جزئي السطح و السطح بين جزئي الجسم التعليمي و الان بين جزئي الزمان. 
و المنفصل ما كان بخلافه كالخمسة مثلا فإنها إن قسمت إلى ثلاثة و اثنين لم يوجد فيها حد مشترك و إلا فإن كان واحدا منها عادت الخمسة أربعة و إن كان واحدا من خارج عادت ستة هذا خلف. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 78
الثاني أعني المنفصل هو العدد الحاصل من تكرر الواحد و إن كان الواحد نفسه ليس بعدد لعدم صدق حد الكم عليه و قد عدوا كل واحدة من مراتب العدد نوعا على حدة لاختلاف الخواص. 
و الأول أعني المتصل ينقسم إلى قار و غير قار و القار ما لأجزائه المفروضة اجتماع في الوجود كالخط مثلا و غير القار بخلافه و هو الزمان فإن كل جزء منه مفروض لا يوجد إلا و قد انصرم السابق عليه و لما يوجد الجزء اللاحق. 
و المتصل القار على ثلاثة أقسام جسم تعليمي و هو الكمية السارية في الجهات الثلاث من الجسم الطبيعي المنقسمة فيها و سطح و هو نهاية الجسم التعليمي المنقسمة في جهتين و خط و هو نهاية السطح المنقسمة في جهة واحدة. 
و للقائلين بالخلاء بمعنى الفضاء الخالي من كل موجود شاغل يملؤه شك في الكم المتصل القار لكن الشأن في إثبات الخلاء بهذا المعنى. 
تتمة يختص الكم بخواص الأولى أنه لا تضاد بين شي‏ء من أنواعه لعدم اشتراكها في الموضوع و الاشتراك في الموضوع من شرط التضاد. 
الثانية قبول القسمة الوهمية بالفعل كما تقدم. 
الثالثة وجود ما يعده أي يفنيه بإسقاطه منه مرة بعد مرة فالكم المنفصل و هو العدد مبدؤه الواحد و هو عاد لجميع أنواعه مع أن بعض أنواعه عاد لبعض كالإثنين للأربعة و الثلاثة للتسعة و الكم المتصل منقسم ذو أجزاء فالجزء منه يعد الكل. 
الرابعة المساواة و اللا مساواة و هما خاصتان للكم و تعرضان غيره 

                        بدايةالحكمة، صفحة 79
بعروضه. 
الخامسة النهاية و اللا نهاية و هما كسابقتيهما. 
 الفصل العاشر في الكيف 
و هو عرض لا يقبل القسمة و لا النسبة لذاته و قد قسموه بالقسمة الأولية إلى أربعة أقسام أحدها الكيفيات النفسانية كالعلم و الإرادة و الجبن و الشجاعة و اليأس و الرجاء. 
و ثانيها الكيفيات المختصة بالكميات كالاستقامة و الانحناء و الشكل مما يختص بالكم المتصل و كالزوجية و الفردية في الأعداد مما يختص بالكم المنفصل. 
و ثالثها الكيفيات الاستعدادية و تسمى أيضا القوة و اللا قوة كالاستعداد الشديد نحو الانفعال كاللين و الاستعداد الشديد نحو اللا انفعال كالصلابة و ينبغي أن يعد منها مطلق الاستعداد القائم بالمادة و نسبة الاستعداد إلى القوة الجوهرية التي هي المادة نسبة الجسم التعليمي الذي هو فعلية الامتداد في الجهات الثلاث إلى الجسم الطبيعي الذي فيه إمكانه. 
و رابعها الكيفيات المحسوسة بالحواس الخمس الظاهرة و هي إن كانت سريعة الزوال كحمرة الخجل و صفرة الوجل سميت انفعالات 

                        بدايةالحكمة، صفحة 80
و إن كانت راسخة كصفرة الذهب و حلاوة العسل سميت انفعاليات. 
و لعلماء الطبيعة اليوم تشكيك في كون الكيفيات المحسوسة موجودة في الخارج على ما هي عليه في الحس مشروح في كتبهم. 
 الفصل الحادي عشر في المقولات النسبية 
و هي الأين و متى و الوضع و الجدة و الإضافة و الفعل و الانفعال أما الأين فهو هيئة حاصلة من نسبة الشي‏ء إلى المكان. 
و أما متى فهو هيئة حاصلة من نسبة الشي‏ء إلى الزمان و كونه فيه أعم من كونه في نفس الزمان كالحركات أو في طرفه و هو الان كالموجودات الانية الوجود من الاتصال و الانفصال و المماسة و نحوها و أعم أيضا من كونه على وجه الانطباق كالحركة القطعية أو لا على وجهه كالحركة التوسطية. 
و أما الوضع فهو هيئة حاصلة من نسبة أجزاء الشي‏ء بعضها إلى بعض و المجموع إلى الخارج كالقيام الذي هو هيئة حاصلة للإنسان من نسبة خاصة بين أعضائه نفسها و بينها و بين الخارج من كون رأسه إلى فوق و قدميه إلى تحت. 
و أما الجدة و يقال له الملك فهو هيئة حاصلة من إحاطة شي‏ء بشي‏ء بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط سواء كانت الإحاطة إحاطة تامة كالتجلبب أو إحاطة ناقصة كالتقمص و التنعل. 
و أما الإضافة فهي هيئة حاصلة من تكرر النسبة بين شيئين فإن مجرد النسبة لا يوجب إضافة مقولية و إنما تفيدها نسبة الشي‏ء الملحوظ من حيث 

                        بدايةالحكمة، صفحة 81
أنه منتسب إلى شي‏ء هو منتسب إليه لهذا المنتسب كالأب المنسوب من حيث أنه أب لهذا الابن إليه من حيث إنه ابن له. 
و تنقسم الإضافة إلى متشابهة الأطراف كالأخوة و الأخوة و مختلفة الأطراف كالأبوة و البنوة و الفوقية و التحتية. 
و من خواص الإضافة أن المضافين متكافئان وجودا و عدما و فعلا و قوة لا يختلفان من حيث الوجود و العدم و الفعل و القوة. 
و اعلم أن المضاف قد يطلق على نفس الإضافة كالأبوة و البنوة و يسمى المضاف الحقيقي و قد يطلق على معروضها كالأب و الابن و يسمى المضاف المشهوري. 
و أما الفعل فهو الهيئة الحاصلة من تأثير المؤثر ما دام يؤثر كالهيئة الحاصلة من تسخين المسخن ما دام يسخن. 
و أما الانفعال فهو الهيئة الحاصلة من تأثر المتأثر ما دام يتأثر كالهيئة الحاصلة من تسخن المتسخن ما دام يتسخن و اعتبار التدرج في تعريف الفعل و الانفعال لإخراج الفعل و الانفعال إلا بداعيين كفعل الواجب تعالى بإخراج العقل المجرد من العدم إلى الوجود و انفعال العقل بخروجه من العدم إلى الوجود بمجرد إمكانه الذاتي. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 83
 المرحلة السابعة في العلة و المعلول 
و فيها أحد عشر فصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 84
 الفصل الأول في إثبات العلية و المعلولية و أنهما في الوجود 
قد تقدم أن الماهية في ذاتها ممكنة تستوي نسبتها إلى الوجود و العدم و أنها في رجحان أحد الجانبين محتاجة إلى غيرها و عرفت أن القول بحاجتها في رجحان عدمها إلى غيرها نوع تجوز و إنما الحاجة في الوجود فلوجودها توقف على غيرها. 
و هذا التوقف لا محالة على وجود الغير فإن المعدوم من حيث هو معدوم لا شيئية له فهذا الموجود المتوقف عليه في الجملة هو الذي نسميه علة و الماهية المتوقفة عليه في وجودها معلولتها. 
ثم إن المجعول للعلة و الأثر الذي تضعه في المعلول إما أن يكون هو وجوده أو ماهيته أو صيرورة ماهيته موجودة لكن يستحيل أن يكون المجعول هو الماهية لما تقدم أنها اعتبارية و الذي للمعلول من علته أمر أصيل على أن الذي تستقر فيه حاجة الماهية المعلولة و يرتبط بالعلة هو وجودها لا ذاتها. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 85

و يستحيل أن يكون المجعول هو الصيرورة لأنها معنى نسبي قائم بطرفيه و من المحال أن يقوم أمر أصيل خارجي بطرفين اعتباريين غير أصيلين فالمجعول من المعلول و الأثر الذي تفيده العلة هو وجوده لا ماهيته و لا صيرورة ماهيته موجودة و هو المطلوب. 
 الفصل الثاني في انقسامات العلة 
تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة فإنها إما أن تشتمل على جميع ما يتوقف عليه وجود المعلول بحيث لا يبقى للمعلول معها إلا أن يوجد و هي العلة التامة و إما أن تشتمل على البعض دون الجميع و هي العلة الناقصة و تفترقان من حيث إن العلة التامة يلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه و العلة الناقصة لا يلزم من وجودها وجود المعلول و لكن يلزم من عدمها عدمه. 
و تنقسم أيضا إلى الواحدة و الكثيرة و تنقسم أيضا إلى البسيطة و هي ما لا جزء لها و المركبة و هي بخلافها و البسيطة إما بسيطة بحسب الخارج كالعقل المجرد و الأعراض و أما بحسب العقل و هي ما لا تركيب فيه خارجا من مادة و صورة و لا عقلا من جنس و فصل و أبسط البسائط ما لم يتركب من وجود و ماهية و هو الواجب عز اسمه. 
و تنقسم أيضا إلى قريبة و بعيدة و القريبة ما لا واسطة بينها و بين معلولها و البعيدة بخلافها كعلة العلة. 
و تنقسم العلة إلى داخلية و خارجية و العلل الداخلية و تسمى أيضا علل القوام هي المادة و الصورة المقومتان للمعلول و العلل الخارجية 

                        بدايةالحكمة، صفحة 86
و تسمى أيضا علل الوجود و هي الفاعل و الغاية و ربما سمي الفاعل ما به الوجود و الغاية ما لأجله الوجود. 
و تنقسم العلة إلى العلل الحقيقية و المعدات و في تسمية المعدات عللا تجوز فليست عللا حقيقية و إنما هي مقربات تقرب المادة إلى إفاضة الفاعل كورود المتحرك في كل حد من حدود المسافة فإنه يقربه إلى الورود في حد يتلوه و كانصرام القطعات الزمانية فإنه يقرب موضوع الحادث إلى فعلية الوجود. 
 الفصل الثالث في وجوب المعلول عند وجود العلة التامة و وجوب وجود العلة عند وجود المعلول 
إذا كانت العلة التامة موجودة وجب وجود معلولها و إلا جاز عدمه مع وجودها و لازمه تحقق عدمه المعلول لعدم العلة من دون علة. 
و إذا كان المعلول موجودا وجب وجود علته و إلا جاز عدمها مع وجود المعلول و قد تقدم أن العلة سواء كانت تامة أو ناقصة يلزم من عدمها عدم المعلول. 
و من هنا يظهر أن المعلول لا ينفك وجوده عن وجود علته كما أن العلة التامة لا تنفك عن معلولها. 
فلو كان المعلول زمانيا موجودا في زمان بعينه كانت علته موجودة واجبة في ذلك الزمان بعينه لأن توقف وجوده على العلة في ذلك الزمان 

                        بدايةالحكمة، صفحة 87
فترجيح العلة لوجوده و إفاضتها له في ذلك الزمان و لو كانت العلة موجودة في زمان آخر معدومة في زمان وجود المعلول و الإفاضة قائمة بوجودها كانت مفيضة للمعلول و هي معدومة هذا محال. 
 برهان آخر 
حاجة الماهية المعلولة إلى العلة ليست إلا حاجة وجودها إلى العلة و ليست الحاجة خارجة من وجودها بمعنى أن يكون هناك وجود و حاجة بل هي مستقرة في حد ذات وجودها فوجودها عين الحاجة و الارتباط فهو وجود رابط بالنسبة إلى علته لا استقلال له دونها و هي مقومة له و ما كان هذا شأنه استحال أن يوجد إلا متقوما بعلته معتمدا عليها فعند وجود المعلول يجب وجود علته و هو المطلوب. 
 الفصل الرابع قاعدة الواحد 
الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد و ذلك أن من الواجب أن يكون بين العلة و معلولها سنخية ذاتية ليست بين الواحد منهما و غير الآخر و إلا جاز كون كل شي‏ء علة لكل شي‏ء و كل شي‏ء معلولا لكل شي‏ء ففي العلة جهة مسانخة لمعلولها هي المخصصة لصدوره عنها فلو صدرت عن العلة الواحدة و هي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 88
التي ليست لها في ذاتها إلا جهة واحدة معاليل كثيرة بما هي كثيرة متباينة غير راجعة إلى جهة واحدة بوجه من الوجوه لزمه تقرر جهات كثيرة في ذاتها و هي ذات جهة واحدة و هذا محال. 
و يتبين بذلك أن ما يصدر عنه الكثير من حيث هو كثير فإن في ذاته جهة كثرة و يتبين أيضا أن العلل الكثيرة لا تتوارد على معلول واحد. 
 الفصل الخامس في استحالة الدور و التسلسل في العلل 
أما استحالة الدور و هو توقف وجود الشي‏ء على ما يتوقف عليه وجوده إما بلا واسطة و هو الدور المصرح و إما بواسطة أو أكثر و هو الدور المضمر فلأنه يستلزم توقف وجود الشي‏ء على نفسه و لازمه تقدم الشي‏ء على نفسه بالوجود لتقدم وجود العلة على وجود المعلول بالضرورة. 

و أما استحالة التسلسل و هو ترتب العلل لا إلى نهاية فمن أسد البراهين عليها ما أقامه الشيخ في إلهيات الشفاء و محصله أنا إذا فرضنا معلولا و علته و علة علته و أخذنا هذه الجملة وجدنا كلا من الثلاثة ذا حكم ضروري يختص به فالمعلول المفروض معلول فقط و علته علة لما بعدها معلولة لما قبلها و علة العلة علة فقط غير معلولة فكان ما هو معلول فقط طرفا و ما هو علة فقط طرفا آخر و كان ما هو علة و معلول معا وسطا بين طرفين ثم إذا فرضنا الجملة أربعة مترتبة كان للطرفين ما تقدم من حكم الطرفين و كان الاثنان الواقعان بين الطرفين مشتركين في حكم الوسط و هو أن لهما العلية و المعلولية معا بالتوسط بين طرفين ثم كلما زدنا في عدد الجملة إلى ما لا نهاية له كان الأمر جاريا على مجرى واحد و كان مجموع ما بين 

                        بدايةالحكمة، صفحة 89
الطرفين و هي العدة التي كل واحد من آحادها علة و معلول معا وسطا له حكمه. 
فلو فرضنا سلسلة من العلل مترتبة إلى غير النهاية كان ما وراء المعلول الأخير من الجملة غير المتناهية وسطا لا طرف له و هو محال. 
و هذا البرهان يجري في كل سلسلة مترتبة من العلل التي لا تفارق وجودها وجود المعلول سواء كانت تامة أو ناقصة دون العلل المعدة. 
و يدل على وجوب تناهي العلل التامة خاصة ما تقدم أن وجود المعلول وجود رابط بالنسبة إلى علته فإنه لو ترتبت العلية و المعلولية في سلسلة غير متناهية من غير أن تنتهي إلى علة غير معلولة كانت وجودات رابطة متحققة من غير وجود نفسي مستقل تقوم به و هو محال. 
و لهم على استحالة التسلسل حجج أخرى مذكورة في المطولات. 
 الفصل السادس العلة الفاعلية و أقسامها 
العلة الفاعلية و هي التي تفيض وجود المعلول و تفعله على أقسام و قد ذكروا في وجه ضبطها أن الفاعل إما أن يكون له علم بفعله أو لا و الثاني إما أن يلائم فعله طبعه و هو الفاعل بالطبع أو لا يلائم و هو الفاعل بالقسر و الأول و هو الذي له علم بفعله إن لم يكن فعله بإرادته فهو الفاعل بالجبر و إن كان بها فإما أن يكون علمه بفعله في مرتبة فعله بل عين فعله و هو الفاعل بالرضا و إما أن يكون علمه بفعله قبل فعله 

                        بدايةالحكمة، صفحة 90
و حينئذ إما أن يكون علمه مقرونا بداع زائد و هو الفاعل بالقصد و إما أن لا يكون علمه مقرونا بداع زائد بل يكون نفس العلم فعليا منشأ لصدور المعلول و حينئذ فإما أن يكون علمه زائدا على ذاته و هو الفاعل بالعناية أو غير زائد على ذاته و هو الفاعل بالتجلي و الفاعل في ما تقدم إذا نسب إلى فعله من جهة أنه و فعله فعل لفاعل آخر كان فاعلا بالتسخير. 
فللفاعل أقسام ثمانية أحدها الفاعل بالطبع و هو الذي لا علم له بفعله مع كون الفعل ملائما لطبعه كالنفس في مرتبة القوى البدنية الطبيعية تفعل أفعالها بالطبع. 
الثاني الفاعل بالقسر و هو الذي لا علم له بفعله و لا فعله ملائم لطبعه كالنفس في مرتبة القوى عند المرض فإن الأفعال تنحرف فيه عن مجرى الصحة لعوامل قاسرة. 
الثالث الفاعل بالجبر و هو ما له علم بفعله و ليس بإرادته كالإنسان يكره على فعل ما لا يريده. 
الرابع الفاعل بالرضا و هو الذي له إرادة و علمه التفصيلي بالفعل عين الفعل و ليس له قبل الفعل إلا علم إجمالي به بعلمه بذاته كالإنسان يفعل الصور الخيالية و علمه التفصيلي بها عينها و له قبلها علم إجمالي بها بعلمه بذاته و كفاعلية الواجب للأشياء عند الإشراقيين. 
الخامس الفاعل بالقصد و هو الذي له إرادة و علم بفعله قبل الفعل بداع زائد كالإنسان في أفعاله الاختيارية. 
السادس الفاعل بالعناية و هو الذي له إرادة و علم سابق على الفعل زائد على ذات الفاعل نفس الصورة العلمية منشأ لصدور الفعل من غير داع زائد كالإنسان الواقع على جذع عال فإنه بمجرد توهم السقوط يسقط على الأرض و كالواجب في إيجاده على قول المشائين. 
السابع الفاعل بالتجلي و هو الذي يفعل الفعل و له علم سابق 

                        بدايةالحكمة، صفحة 91
تفصيلي به هو عين علمه الإجمالي بذاته كالنفس الإنسانية المجردة فإنها لما كانت الصورة الأخيرة لنوعها كانت على بساطتها هي المبدأ لجميع كمالاتها و آثارها الواجدة لها في ذاتها و علمها الحضوري بذاتها علم بتفاصيل كمالاتها و إن لم يتميز بعضها من بعض و كالواجب تعالى بناء على ما سيجي‏ء من أن له تعالى علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي. 
الثامن الفاعل بالتسخير و هو الفاعل إذا نسب إليه فعله من جهة أن لنفس الفاعل فاعلا آخر إليه يستند هو و فعله فهو فاعل مسخر في فعله كالقوى الطبيعية و النباتية و الحيوانية المسخرة في أفعالها للنفس الإنسانية و كالفواعل الكونية المسخرة للواجب تعالى في أفعالها. 
و في كون الفاعل بالجبر و الفاعل بالعناية مباينين للفاعل بالقصد مباينة نوعية على ما يقتضيه التقسيم كلام. 
 الفصل السابع في العلة الغائية 
و هي الكمال الأخير الذي يتوجه إليه الفاعل في فعله. 
فإن كان لعلم الفاعل دخل في فاعليته كانت الغاية مرادة للفاعل في فعله و إن شئت فقل كان الفعل مرادا له لأجلها و لهذا قيل إن الغاية متقدمة على الفعل تصورا و متأخرة عنه وجودا. 
و إن لم يكن للعلم دخل في فاعلية الفاعل كانت الغاية ما ينتهي إليه الفعل و ذلك أن لكمال الشي‏ء نسبة ثابتة إليه فهو مقتض لكماله و منعه 

                        بدايةالحكمة، صفحة 92
من مقتضاه دائما أو في أكثر أوقات وجوده قسر دائمي أو أكثري ينافي العناية الإلهية بإيصال كل ممكن إلى كماله الذي أودع فيه استدعاؤه فلكل شي‏ء غاية هي كماله الأخير الذي يقتضيه و أما القسر الأقلي فهو شر قليل يتداركه ما بحذائه من الخير الكثير و إنما يقع فيما يقع في نشأة المادة بمزاحمة الأسباب المختلفة. 
 الفصل الثامن في إثبات الغاية فيما يعد لعبا أو جزافا أو باطلا و الحركات الطبيعية و غير ذلك 
ربما يظن أن الفواعل الطبيعية لا غاية لها في أفعالها ظنا أن الغاية يجب أن تكون معلومة مرادة للفاعل لكنك عرفت أن الغاية أعم من ذلك و أن للفواعل الطبيعية غاية في أفعالها هي ما ينتهى إليه حركاتها. 
و ربما يظن أن كثيرا من الأفعال الاختيارية لا غاية لها كملاعب الصبيان بحركات لا غاية لهم فيها و كاللعب باللحية و كالتنفس و كانتقال المريض النائم من جانب إلى جانب و كوقوف المتحرك إلى غاية عن غايته بعروض مانع يمنعه عن ذلك إلى غير ذلك من الأمثلة. 
و الحق أن شيئا من هذه الأفاعيل لا يخلو عن غاية توضيح ذلك أن في الأفعال الإرادية مبدأ قريبا للفعل هو القوة العاملة المنبثة في العضلات و مبدأ متوسطا قبله و هو الشوق المستتبع للإرادة و الإجماع و مبدأ بعيدا قبله هو العلم و هو تصور الفعل على وجه جزئي الذي ربما قارن التصديق بأن 

                        بدايةالحكمة، صفحة 93
الفعل خير للفاعل. 
و لكل من هذه المبادي الثلاثة غاية و ربما تطابقت أكثر من واحد منها في الغاية و ربما لم يتطابق. 
فإذا كان المبدأ الأول و هو العلم فكريا كان للفعل الإرادي غاية فكرية و إذا كان تخيلا من غير فكر فربما كان تخيلا فقط ثم تعلق به الشوق ثم حركت العاملة نحوه العضلات و يسمى الفعل عندئذ جزافا كما ربما تصور الصبي حركة من الحركات فيشتاق إليها فيأتي بها و ما انتهت إليه الحركة حينئذ غاية للمبادي كلها. 
و ربما كان تخيلا مع خلق و عادة كالعبث باللحية و يسمى عادة و ربما كان تخيلا مع طبيعة كالتنفس أو تخيلا مع مزاج كحركات المريض و يسمى قصدا ضروريا و في كل من هذه الأفعال لمباديها غاياتها و قد تطابقت في أنها ما انتهت إليه الحرة و أما الغاية الفكرية فليس لها مبدأ فكري حتى تكون له غايته. 
و كل مبدإ من هذه المبادي إذا لم يوجد غايته لانقطاع الفعل دون البلوغ إلى الغاية بعروض مانع من الموانع سمي الفعل بالنسبة إليه باطلا و انقطاع الفعل بسبب مانع يحول بينه و بين الوصول إلى الغاية غير كون الفاعل لا غاية له في فعله. 
 الفصل التاسع في نفي القول بالاتفاق و هو انتفاء الرابطة بين ما يعد غاية للأفعال و بين العلل الفاعلية 
ربما يظن أن من الغايات المترتبة على الأفعال ما هي غير مقصودة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 94
لفاعلها و لا مرتبطة به و مثلوا له بمن يحفر بئرا ليصل إلى الماء فيعثر على كنز و العثور على الكنز ليس غاية لحفر البئر مرتبطة به و يسمى هذا النوع من الاتفاق بختا سعيدا و بمن يأوي إلى بيت ليستظل فينهدم عليه فيموت و يسمى هذا النوع من الاتفاق بختا شقيا. 
و على ذلك بنى بعض علماء الطبيعة كينونة العالم فقال إن عالم الأجسام مركبة من أجزاء صغار ذرية مبثوثة في خلاء غير متناه و هي دائمة الحركة فاتفق أن تصادمت جملة منها فاجتمعت فكانت الأجسام فما صلح للبقاء بقي و ما لم يصلح لذلك فنى سريعا أو بطيئا. 
و الحق أن لا اتفاق في الوجود و لنقدم لتوضيح ذلك مقدمة هي أن الأمور الكائنة يمكن أن تتصور على وجوه أربعة منها ما هو دائمي الوجود و منها ما هو أكثري الوجود و منها ما يحصل بالتساوي كقيام زيد و قعوده مثلا و منها ما يحصل نادرا و على الأقل كوجود الإصبع الزائد في الإنسان. 
و الأمر الأكثري الوجود يفارق الدائمي الوجود بوجود معارض يعارضه في بعض الأحيان كعدد أصابع اليد فإنها خمسة على الأغلب و ربما أصابت القوة المصورة للإصبع مادة زائدة صالحة لصورة الإصبع فصورتها إصبعا و من هنا يعلم أن كون الأصابع خمسة مشروط بعدم مادة زائدة و أن الأمر بهذا الشرط دائمي الوجود لا أكثريه و أن الأقلي الوجود مع اشتراط المعارض المذكور أيضا دائمي الوجود لا أقليه و إذا كان الأكثري و الأقلي دائميين بالحقيقة فالأمر في المساوي ظاهر فالأمور كلها دائمية الوجود جارية على نظام ثابت لا يختلف و لا يتخلف. 
و إذا كان كذلك فلو فرض أمر كمالي مترتب على فعل فاعل ترتبا دائميا لا يختلف و لا يتخلف حكم العقل حكما ضروريا فطريا بوجود رابطة وجودية بين الأمر الكمالي المذكور و بين فعل الفاعل رابطة تقضي بنوع من الاتحاد الوجودي بينهما ينتهي إليه قصد الفاعل لفعله و هذا هو الغاية. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 95
و لو جاز لنا أن نرتاب في ارتباط غايات الأفعال بفواعلها مع ما ذكر من دوام الترتب جاز لنا أن نرتاب في ارتباط الأفعال بفواعلها و توقف الحوادث و الأمور على علة فاعلية إذ ليس هناك إلا ملازمة وجودية و ترتب دائمي و من هنا ما أنكر كثير من القائلين بالاتفاق العلة الفاعلية كما أنكر العلة الغائية و حصر العلية في العلة المادية و ستجي‏ء الإشارة إليه. 
فقد تبين من جميع ما تقدم أن الغايات النادرة الوجود المعدودة من الاتفاق غايات دائمية ذاتية لعللها و إنما تنسب إلى غيرها بالعرض فالحافر لأرض تحتها كنز يعثر على الكنز دائما و هو غاية له بالذات و إنما تنسب إلى الحافر للوصول إلى الماء بالعرض و كذا البيت الذي اجتمعت عليه أسباب الانهدام ينهدم على من فيه دائما و هو غاية للمتوقف فيه بالذات و إنما عدت غاية للمستظل بالعرض فالقول بالاتفاق من الجهل بالسبب. 
 الفصل العاشر في العلة الصورية و المادية 
أما العلة الصورية فهي الصورة بمعنى ما به الشي‏ء هو هو بالفعل بالنسبة إلى النوع المركب منها و من المادة فإن لوجود النوع توقفا عليها بالضرورة و أما بالنسبة إلى المادة فهي صورة و شريكة العلة الفاعلية على ما تقدم و قد تطلق الصورة على معان أخر خارجة من غرضنا. 

و أما العلة المادية فهي المادة بالنسبة إلى النوع المركب منها و من الصورة فإن لوجود النوع توقفا عليها بالضرورة و أما بالنسبة إلى الصورة فهي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 96
مادة قابلة معلولة لها على ما تقدم. 
و قد حصر قوم من الطبيعيين العلة في المادة و الأصول المتقدمة ترده فإن المادة سواء كانت الأولى أو الثانية حيثيتها القوة و لازمها الفقدان و من الضروري أنه لا يكفي لإعطاء فعلية النوع و إيجادها فلا يبقى للفعلية إلا أن توجد من غير علة و هو محال. 
و أيضا قد تقدم أن الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و الوجوب الذي هو الضرورة و اللزوم لا مجال لاستناده إلى المادة التي حيثيتها القبول و الإمكان فوراء المادة أمر يوجب الشي‏ء و يوجده و لو انتفت رابطة التلازم التي إنما تتحقق بين العلة و المعلول أو بين معلولي علة ثالثة و ارتفعت من بين الأشياء بطل الحكم باستتباع أي شي‏ء لأي شي‏ء و لم يجز الاستناد إلى حكم ثابت و هو خلاف الضرورة العقلية و للمادة معان أخر غير ما تقدم خارجة من غرضنا. 
 الفصل الحادي عشر في العلة الجسمانية 
العلل الجسمانية متناهية أثرا من حيث العدة و المدة و الشدة قالوا لأن الأنواع الجسمانية متحركة بالحركة الجوهرية فالطبائع و القوى التي لها منحلة منقسمة إلى حدود و أبعاض كل منها محفوف بالعدمين محدود ذاتا و أثرا. 
و أيضا العلل الجسمانية لا تفعل إلا مع وضع خاص بينها و بين المادة قالوا لأنها لما احتاجت في وجودها إلى المادة احتاجت في إيجادها إليها و الحاجة إليها في الإيجاد هي بأن يحصل لها بسببها وضع خاص مع المعلول و لذلك كان للقرب و البعد و الأوضاع الخاصة دخل في تأثير العلل الجسمانية. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 97
 المرحلة الثامنة في انقسام الموجود إلى الواحد و الكثير و فيها عشرة فصول 

                        بدايةالحكمة، صفحة 98
 الفصل الأول في معنى الواحد و الكثير 
الحق أن مفهومي الوحدة و الكثرة من المفاهيم العامة التي تنتقش في النفس انتقاشا أوليا كمفهوم الوجود و مفهوم الإمكان و نظائرهما و لذا كان تعريفهما بأن الواحد ما لا ينقسم من حيث إنه لا ينقسم و الكثير ما ينقسم من حيث إنه ينقسم تعريفا لفظيا و لو كانا تعريفين حقيقيين لم يخلوا من فساد لتوقف تصور مفهوم الواحد على تصور مفهوم ما ينقسم و هو مفهوم الكثير و توقف تصور مفهوم الكثير على تصور مفهوم المنقسم الذي هو عينه و بالجملة الوحدة هي حيثية عدم الانقسام و الكثرة حيثية الانقسام. 
 تنبيه 
الوحدة تساوق الوجود مصداقا كما أنها تباينه مفهوما فكل موجود فهو من حيث إنه موجود واحد كما أن كل واحد فهو من حيث إنه واحد موجود فإن قلت انقسام الموجود المطلق إلى الواحد و الكثير يوجب كون الكثير موجودا كالواحد لأنه من أقسام الموجود و يوجب أيضا كون الكثير غير الواحد مباينا له لأنهما قسيمان و القسيمان متباينان بالضرورة فبعض 

                        بدايةالحكمة، صفحة 99
الموجود و هو الكثير من حيث هو كثير ليس بواحد و هو يناقض القول بأن كل موجود فهو واحد. 
قلت للواحد اعتباران اعتباره في نفسه من دون قياس الكثير إليه فيشمل الكثير فإن الكثير من حيث هو موجود فهو واحد له وجود واحد و لذا يعرض له العدد فيقال مثلا عشرة واحدة و عشرات و كثرة واحدة و كثرات و اعتباره من حيث يقابل الكثير فيباينه. 
توضيح ذلك أنا كما نأخذ الوجود تارة من حيث نفسه و وقوعه قبال مطلق العدم فيصير عين الخارجية و حيثية ترتب الآثار و نأخذه تارة أخرى فنجده في حال تترتب عليه آثاره و في حال أخرى لا تترتب عليه تلك الآثار و إن ترتبت عليه آثار أخرى فنعد وجوده المقيس وجودا ذهنيا لا تترتب عليه الآثار و وجوده المقيس عليه وجودا خارجيا تترتب عليه الآثار و لا ينافي ذلك قولنا إن الوجود يساوق العينية و الخارجية و إنه عين ترتب الآثار. 
كذلك ربما نأخذ مفهوم الواحد بإطلاقه من غير قياس فنجده يساوق الوجود مصداقا فكل ما هو موجود فهو من حيث وجوده واحد و نجده تارة أخرى و هو متصف بالوحدة في حال و غير متصف بها في حال أخرى كالإنسان الواحد بالعدد و الإنسان الكثير بالعدد المقيس إلى الواحد بالعدد فنعد المقيس كثيرا مقابلا للواحد الذي هو قسيمه و لا ينافي ذلك قولنا الواحد يساوق الموجود المطلق و المراد به الواحد بمعناه الأعم المطلق من غير قياس. 
 الفصل الثاني في أقسام الواحد 
الواحد إما حقيقي و إما غير حقيقي و الحقيقي ما اتصف بالوحدة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 100
بنفسه من غير واسطة في العروض كالإنسان الواحد و غير الحقيقي بخلافه كالإنسان و الفرس المتحدين في الحيوانية. 
و الواحد الحقيقي إما ذات متصفة بالوحدة و إما ذات هي نفس الوحدة الثاني هي الوحدة الحقة كوحدة الصرف من كل شي‏ء و إذا كانت عين الذات فالواحد و الوحدة فيه شي‏ء واحد و الأول هو الواحد غير الحق كالإنسان الواحد. 
و الواحد بالوحدة غير الحقة إما واحد بالخصوص و إما واحد بالعموم و الأول هو الواحد بالعدد و هو الذي يفعل بتكرره العدد و الثاني كالنوع الواحد و الجنس الواحد. 
و الواحد بالخصوص إما أن لا ينقسم من حيث الطبيعة المعروضة للوحدة أيضا كما لا ينقسم من حيث وصف وحدته و إما أن ينقسم و الأول إما نفس مفهوم الوحدة و عدم الانقسام و إما غيره و غيره إما وضعي كالنقطة الواحدة و إما غير وضعي كالمفارق و هو إما متعلق بالمادة بوجه كالنفس و إما غير متعلق كالعقل و الثاني و هو الذي يقبل الانقسام بحسب طبيعته المعروضة إما أن يقبله بالذات كالمقدار الواحد و إما أن يقبله بالعرض كالجسم الطبيعي الواحد من جهة مقداره. 
و الواحد بالعموم إما واحد بالعموم المفهومي و إما واحد بالعموم بمعنى السعة الوجودية و الأول إما واحد نوعي كوحدة الإنسان و إما واحد جنسي كوحدة الحيوان و إما واحد عرضي كوحدة الماشي و الضاحك و الواحد بالعموم بمعنى السعة الوجودية كالوجود المنبسط. 
و الواحد غير الحقيقي ما اتصف بالوحدة بعرض غيره بأن يتحد نوع اتحاد مع واحد حقيقي كزيد و عمرو فإنهما واحد في الإنسان و الإنسان و الفرس فإنهما واحد في الحيوان و تختلف أسماء الواحد غير الحقيقي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 101
باختلاف جهة الوحدة بالعرض فالوحدة في معنى النوع تسمى تماثلا و في معنى الجنس تجانسا و في الكيف تشابها و في الكم تساويا و في الوضع توازيا و في النسبة تناسبا و وجود كل من الأقسام المذكورة ظاهر كذا قرروا. 
 الفصل الثالث الهوهوية و هو الحمل 
من عوارض الوحدة الهوهوية كما أن من عوارض الكثرة الغيرية ثم الهوهوية هي الاتحاد في جهة ما مع الاختلاف من جهة ما و هذا هو الحمل و لازمه صحة الحمل في كل مختلفين بينهما اتحاد ما لكن التعارف خص إطلاق الحمل على موردين من الاتحاد بعد الاختلاف. 
أحدهما أن يتحد الموضوع و المحمول مفهوما و ماهية و يختلفا بنوع من الاعتبار كالاختلاف بالإجمال و التفصيل في قولنا الإنسان حيوان ناطق فإن الحد عين المحدود مفهوما و إنما يختلفان بالإجمال و التفصيل و كالاختلاف بفرض انسلاب الشي‏ء عن نفسه فتغاير نفسه نفسه ثم يحمل على نفسه لدفع توهم المغايرة فيقال الإنسان إنسان و يسمى هذا الحمل بالحمل الذاتي الأولي. 
و ثانيهما أن يختلف أمران مفهوما و يتحدا وجودا كقولنا الإنسان ضاحك و زيد قائم و يسمى هذا الحمل بالحمل الشائع 

                        بدايةالحكمة، صفحة 102
الصناعي. 
 الفصل الرابع تقسيمات للحمل الشائع 
و ينقسم الحمل الشائع إلى حمل هو هو و هو أن يحمل المحمول على الموضوع بلا اعتبار أمر زائد نحو الإنسان ضاحك و يسمى أيضا حمل المواطاة و حمل ذي هو و هو أن يتوقف اتحاد المحمول مع الموضوع على اعتبار زائد كتقدير ذي أو الاشتقاق كزيد عدل أي ذو عدل أو عادل. 
و ينقسم أيضا إلى بتي و غير بتي و البتي ما كانت لموضوعه أفراد محققة يصدق عليها عنوانه كالإنسان ضاحك و الكاتب متحرك الأصابع و غير البتي ما كانت لموضوعه أفراد مقدرة غير محققة كقولنا كل معدوم مطلق فإنه لا يخبر عنه و كل اجتماع النقيضين محال. 
و ينقسم أيضا إلى بسيط و مركب و يسميان الهلية البسيطة و الهلية المركبة و الهلية البسيطة ما كان المحمول فيها وجود الموضوع كقولنا الإنسان موجود و المركبة ما كان المحمول فيها أثرا من آثار وجوده كقولنا الإنسان ضاحك. 
و بذلك يندفع ما استشكل على قاعدة الفرعية و هي أن ثبوت شي‏ء لشي‏ء فرع ثبوت المثبت له بأن ثبوت الوجود للإنسان مثلا في قولنا الإنسان موجود فرع ثبوت الإنسان قبله فله وجود قبل ثبوت الوجود له و تجري فيه قاعدة الفرعية و هلم جرا فيتسلسل. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 103

وجه الاندفاع أن قاعدة الفرعية إنما تجري في ثبوت شي‏ء لشي‏ء و مفاد الهلية البسيطة ثبوت الشي‏ء لا ثبوت شي‏ء لشي‏ء فلا تجري فيها القاعدة. 
 الفصل الخامس في الغيرية و التقابل 
قد تقدم أن من عوارض الكثرة الغيرية و هي تنقسم إلى غيرية ذاتية و غير ذاتية و الغيرية الذاتية هي كون المغايرة بين الشي‏ء و غيره لذاته كالمغايرة بين الوجود و العدم و تسمى تقابلا و الغيرية غير الذاتية هي كون المغايرة لأسباب أخر غير ذات الشي‏ء كافتراق الحلاوة و السواد في السكر و الفحم و تسمى خلافا. 
و ينقسم التقابل و هو الغيرية الذاتية و قد عرفوه بامتناع اجتماع شيئين في محل واحد من جهة واحدة في زمان واحد إلى أربعة أقسام فإن المتقابلين إما أن يكونا وجوديين أو لا و على الأول إما أن يكون كل منهما معقولا بالقياس إلى الآخر كالعلو و السفل فهما متضائفان و التقابل تقابل التضايف أو لا يكونا كذلك كالسواد و البياض فهما متضادان و التقابل تقابل التضاد و على الثاني يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا إذ لا تقابل بين عدميين و حينئذ إما أن يكون هناك موضوع قابل لكل منهما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 104
كالعمى و البصر و يسمى تقابلهما تقابل العدم و الملكة و إما أن لا يكون كذلك كالنفي و الإثبات و يسميان متناقضين و تقابلهما تقابل التناقض كذا قرروا. 
و من أحكام مطلق التقابل أنه يتحقق بين طرفين لأنه نوع نسبة بين المتقابلين و النسبة تتحق بين طرفين. 
 الفصل السادس في تقابل التضايف 
من أحكام التضايف أن المتضايفين متكافئان وجودا و عدما و قوة و فعلا فإذا كان أحدهما موجودا كان الآخر موجودا بالضرورة و إذا كان أحدهما معدوما كان الآخر معدوما بالضرورة و إذا كان أحدهما بالفعل أو بالقوة كان الآخر كذلك بالضرورة و لازم ذلك أنهما معان لا يتقدم أحدهما على الآخر لا ذهنا و لا خارجا. 
 الفصل السابع في تقابل التضاد 
التضاد على ما تحصل من التقسيم السابق كون أمرين وجوديين غير 

                        بدايةالحكمة، صفحة 105
متضائفين متغايرين بالذات أي غير مجتمعين بالذات. 
و من أحكامه أن لا تضاد بين الأجناس العالية من المقولات العشر فإن الأكثر من واحد منها تجتمع في محل واحد كالكم و الكيف و غيرهما في الأجسام و كذا أنواع كل منها مع أنواع غيره و كذا بعض الأجناس المندرجة تحت الواحد منها مع بعض آخر كاللون مع الطعم مثلا فالتضاد بالاستقراء إنما يتحقق بين نوعين أخيرين مندرجين تحت جنس قريب كالسواد و البياض المندرجين تحت اللون كذا قرروا. 
و من أحكامه أنه يجب أن يكون هناك موضوع يتواردان عليه إذ لو لا موضوع شخصي مشترك لم يمتنع تحققهما في الوجود كوجود السواد في جسم و البياض في آخر. 
و لازم ذلك أن لا تضاد بين الجواهر إذ لا موضوع لها توجد فيه فالتضاد إنما يتحقق في الأعراض و قد بدل بعضهم الموضوع بالمحل حتى يشمل مادة الجواهر و على هذا يتحقق التضاد بين الصور الجوهرية الحالة في المادة. 
و من أحكامه أن يكون بينهما غاية الخلاف فلو كان هناك أمور وجودية متغايرة بعضها أقرب إلى بعضها من بعض فالمتضادان هما الطرفان اللذان بينهما غاية البعد و الخلاف كالسواد و البياض الواقع بينهما ألوان أخرى متوسطة بعضها أقرب إلى أحد الطرفين من بعض كالصفرة التي هي أقرب إلى البياض من الحمرة مثلا. 
و مما تقدم يظهر معنى تعريفهم المتضادين بأنهما أمران وجوديان متواردان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قريب بينهما غاية الخلاف. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 106
 الفصل الثامن في تقابل العدم و الملكة 
و يسمى أيضا تقابل العدم و القنية و هما أمر وجودي لموضوع من شأنه أن يتصف به و عدم ذلك الأمر الوجودي في ذلك الموضوع كالبصر و العمى الذي هو فقد البصر للموضوع الذي من شأنه أن يكون ذا بصر. 
فإن أخذ موضوع الملكة هو الطبيعة الشخصية أو النوعية أو الجنسية التي من شأنها أن تتصف بالملكة في الجملة من غير تقييد بوقت خاص سميا ملكه و عدما حقيقيين فعدم البصر في العقرب عمى و عدم ملكة لكون جنسه و هو الحيوان موضوعا قابلا للبصر و إن كان نوعه غير قابل له كما قيل و كذا مرودة الإنسان قبل أوان التحائه من عدم الملكة و إن كان صنفه غير قابل للالتحاء قبل أوان البلوغ. 
و إن أخذ الموضوع هو الطبيعة الشخصية و قيد بوقت الاتصاف سميا عدما و ملكة مشهوريين و عليه فقد الأكمه و هو الممسوح العين للبصر و كذا المرودة ليسا من العدم و الملكة في شي‏ء. 
 الفصل التاسع في تقابل التناقض 
و هو تقابل الإيجاب و السلب بأن يرد السلب على نفس ما ورد عليه الإيجاب فهو بحسب الأصل في القضايا و قد يحول مضمون القضية إلى 

                        بدايةالحكمة، صفحة 107
المفرد فيقال التناقض بين وجود الشي‏ء و عدمه كما قد يقال نقيض كل شي‏ء رفعه. 
و حكم النقيضين أعني الإيجاب و السلب أنهما لا يجتمعان معا و لا يرتفعان معا على سبيل القضية المنفصلة الحقيقية و هي من البديهيات الأولية التي عليها يتوقف صدق كل قضية مفروضة ضرورية كانت أو نظرية إذ لا يتعلق العلم بقضية إلا بعد العلم بامتناع نقيضها فقولنا الأربعة زوج إنما يتم تصديقه إذا علم كذب قولنا ليست الأربعة زوجا و لذا سميت قضية امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما أولى الأوائل. 
و من أحكام التناقض أنه لا يخرج عن حكم النقيضين شي‏ء البتة فكل شي‏ء مفروض إما أن يصدق عليه زيد أو اللا زيد و كل شي‏ء مفروض إما أن يصدق عليه البياض أو اللا بياض و هكذا. 
و أما ما تقدم في مرحلة الماهية أن النقيضين مرتفعان عن مرتبة الذات كقولنا الإنسان من حيث إنه إنسان ليس بموجود و لا لا موجود فقد عرفت أن ذلك ليس بحسب الحقيقة من ارتفاع النقيضين في شي‏ء بل مآله إلى خروج النيقضين معا عن مرتبة ذات الشي‏ء فليس يحد الإنسان بأنه حيوان ناطق موجود و لا يحد بأنه حيوان ناطق معدوم. 
و من أحكامه أن تحققه في القضايا مشروط بثمان وحدات معروفة مذكورة في كتب المنطق و زاد عليها صدر المتألهين ره وحدة الحمل بأن يكون الحمل فيهما جميعا حملا أوليا أو فيهما معا حملا شايعا من غير اختلاف 

                        بدايةالحكمة، صفحة 108
فلا تناقض بين قولنا الجزئي جزئي أي مفهوما و قولنا ليس الجزئي بجزئي أي مصداقا. 
 الفصل العاشر في تقابل الواحد و الكثير 
اختلفوا في تقابل الواحد و الكثير هل هو تقابل بالذات أو لا و على الأول ذهب بعضهم إلى أنهما متضائفان و بعضهم إلى أنهما متضادان و بعضهم إلى أن تقابلهما نوع خامس غير الأنواع الأربعة المذكورة. 
و الحق أن ما بين الواحد و الكثير من الاختلاف ليس من التقابل المصطلح في شي‏ء لأن اختلاف الموجود المطلق بانقسامه إلى الواحد و الكثير اختلاف تشكيكي يرجع فيه ما به الاختلاف إلى ما به الاتفاق نظير انقسامه إلى الوجود الخارجي و الذهني و انقسامه إلى ما بالفعل و ما بالقوة و الاختلاف و المغايرة التي في كل من أقسام التقابل الأربع يمتنع أن يرجع إلى ما به الاتحاد فلا تقابل بين الواحد و الكثير بشي‏ء من أقسام التقابل الأربعة. 
تتمة التقابل بين الإيجاب و السلب ليس تقابلا حقيقيا خارجيا بل عقلي بنوع من الاعتبار لأن التقابل نسبة خاصة بين المتقابلين و النسب وجودات رابطة قائمة بطرفين موجودين محققين واحد الطرفين في التناقض هو السلب الذي هو عدم و بطلان لكن العقل يعتبر السلب طرفا للإيجاب فيرى عدم 

                        بدايةالحكمة، صفحة 109
جواز اجتماعهما لذاتيهما. 
و أما تقابل العدم و الملكة فللعدم فيه حظ من التحقق لكونه عدم صفة من شأن الموضوع أن يتصف بها فينتزع عدمها منه و هذا المقدار من الوجود الانتزاعي كاف في تحقق النسبة. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 111
 المرحلة التاسعة في السبق و اللحوق و القدم و الحدوث 
و فيها ثلاثة فصول 

                        بدايةالحكمة، صفحة 112

 الفصل الأول في معنى السبق و اللحوق و أقسامهما و المعية 
إن من عوارض الموجود بما هو موجود السبق و اللحوق و ذلك أنه ربما كان لشيئين بما هما موجودان نسبة مشتركة إلى مبدإ وجودي لكن لأحدهما منها ما ليس للآخر كنسبة الاثنين و الثلاثة إلى الواحد لكن الاثنين أقرب إليه فيسمى سابقا و متقدما و تسمى الثلاثة لاحقة و متأخرة و ربما كانت النسبة المشتركة من غير تفاوت بين المنتسبين فتسمى حالهما بالنسبة إليه معية و هما معان. 
و قد عدوا للسبق و اللحوق أقساما عثروا عليها بالاستقراء. 
منها السبق الزماني و هو السبق الذي لا يجامع فيه السابق اللاحق كتقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض كالأمس على اليوم و تقدم الحوادث الواقعة في الزمان السابق على الواقعة في الزمان اللاحق و يقابله اللحوق الزماني. 
و منها السبق بالطبع و هو تقدم العلة الناقصة على المعلول كتقدم الاثنين على الثلاثة. 
و منها السبق بالعلية و هو تقدم العلة التامة على المعلول. 
و منها السبق بالماهية و يسمى أيضا التقدم بالتجوهر و هو تقدم علل القوام على معلولها كتقدم أجزاء الماهية النوعية على النوع و عد منه تقدم 

                        بدايةالحكمة، صفحة 113
الماهية على لوازمها كتقدم الأربعة على الزوجية و يقابله اللحوق و التأخر بالماهية و التجوهر. 
و تسمى هذه الأقسام الثلاثة أعني ما بالطبع و ما بالعلية و ما بالتجوهر سبقا و لحوقا بالذات. 
و منها السبق بالحقيقة و هو أن يتلبس السابق بمعنى من المعاني بالذات و يتلبس به اللاحق بالعرض كتلبس الماء بالجريان حقيقة و بالذات و تلبس الميزاب به بالعرض و يقابله اللحوق بذاك المعنى و هذا القسم مما زاده صدر المتألهين. 
و منها السبق و التقدم بالدهر و هو تقدم العلة الموجبة على معلولها لكن لا من حيث إيجابها لوجود المعلول و إفاضتها له كما في التقدم بالعلية بل من حيث انفكاك وجودها و انفصاله عن وجود المعلول و تقرر عدم المعلول في مرتبة وجودها كتقدم نشأة التجرد العقلي على نشأة المادة و يقابله اللحوق و التأخر الدهري. 
و هذا القسم قد زاده السيد الداماد ره بناء على ما صوره من الحدوث و القدم الدهريين و سيجي‏ء بيانه. 
و منها السبق و التقدم بالرتبة أعم من أن يكون الترتيب بحسب الطبع أو بحسب الوضع و الاعتبار فالأول كالأجناس و الأنواع المترتبة فإنك إن ابتدأت آخذا من جنس الأجناس كان سابقا متقدما على ما دونه ثم الذي يليه و هكذا حتى ينتهي إلى النوع الأخير و إن ابتدأت آخذا من النوع الأخير كان الأمر في التقدم و التأخر بالعكس. 
و الثاني كالإمام و المأموم فإنك إن اعتبرت المبدأ هو المحراب كان الإمام هو السابق على من يليه من المأمومين ثم من يليه على من يليه و إن 

                        بدايةالحكمة، صفحة 114
اعتبرت المبدأ هو الباب كان أمر السبق و اللحوق بالعكس. 
و يقابل السبق و التقدم بالرتبة اللحوق و التأخر بالرتبة. 
و منها السبق بالشرف و هو السبق في الصفات الكمالية كتقدم العالم على الجاهل و الشجاع على الجبان. 
 الفصل الثاني في ملاك السبق في أقسامه 
و هو الأمر المشترك فيه بين المتقدم و المتأخر الذي فيه التقدم. 
ملاك السبق في السبق الزماني هو النسبة إلى الزمان سواء في ذلك نفس الزمان و الأمر الزماني و في السبق بالطبع هو النسبة إلى الوجود و في السبق بالعلية هو الوجوب و في السبق بالماهية و التجوهر هو تقرر الماهية و في السبق بالحقيقة هو مطلق التحقق الأعم من الحقيقي و المجازي و في السبق الدهري هو الكون بمتن الواقع و في السبق بالرتبة النسبة إلى مبدإ محدود كالمحراب أو الباب في الرتبة الحسية و كالجنس العالي أو النوع الأخير في الرتبة العقلية و في السبق بالشرف هو الفضل و المزية. 
 الفصل الثالث في القدم و الحدوث و أقسامهما 
كانت العامة تطلق اللفظتين القديم و الحادث على أمرين يشتركان في الانطباق على زمان واحد إذا كان زمان وجود أحدهما أكثر من 

                        بدايةالحكمة، صفحة 115
زمان وجود الآخر فكان الأكثر زمانا هو القديم و الأقل زمانا هو الحادث و الحديث و هما وصفان إضافيان أي إن الشي‏ء الواحد يكون حادثا بالنسبة إلى شي‏ء و قديما بالنسبة إلى آخر فكان المحصل من مفهوم الحدوث هو مسبوقية الشي‏ء بالعدم في زمان و من مفهوم القدم عدم كونه مسبوقا بذلك. 
ثم عمموا مفهومي اللفظين بأخذ العدم مطلقا يعم العدم المقابل و هو العدم الزماني الذي لا يجامع الوجود و العدم المجامع الذي هو عدم الشي‏ء في حد ذاته المجامع لوجوده بعد استناده إلى العلة. 
فكان مفهوم الحدوث مسبوقية الوجود بالعدم و مفهوم القدم عدم مسبوقيته بالعدم و المعنيان من الأعراض الذاتية لمطلق الوجود فإن الموجود بما هو موجود إما مسبوق بالعدم و إما ليس بمسبوق به و عند ذلك صح البحث عنهما في الفلسفة. 
فمن الحدوث الحدوث الزماني و هو مسبوقية وجود الشي‏ء بالعدم الزماني كمسبوقية اليوم بالعدم في أمس و مسبوقية حوادث اليوم بالعدم في أمس و يقابله القدم الزماني و هو عدم مسبوقية الشي‏ء بالعدم الزماني كمطلق الزمان الذي لا يتقدمه زمان و لا زماني و إلا ثبت الزمان من حيث انتفى هذا خلف. 
و من الحدوث الحدوث الذاتي و هو مسبوقية وجود الشي‏ء بالعدم في ذاته كجميع الموجودات الممكنة التي لها الوجود بعلة خارجة من ذاتها و ليس لها في ماهيتها و حد ذاتها إلا العدم. 
فإن قلت الماهية ليس لها في حد ذاتها إلا الإمكان و لازمه تساوي نسبتها إلى الوجود و العدم و خلو الذات عن الوجود و العدم جميعا دون التلبس بالعدم كما قيل. 
قلت الماهية و إن كانت في ذاتها خالية عن الوجود و العدم مفتقرة في 

                        بدايةالحكمة، صفحة 116
تلبسها بأحدهما إلى مرجح لكن عدم مرجح الوجود و علته كاف في كونها معدومة و بعبارة أخرى خلوها في حد ذاتها عن الوجود و العدم و سلبهما عنها إنما هو بحسب الحمل الأولى و هو لا ينافي اتصافها بالعدم حينئذ بحسب الحمل الشائع. 
و يقابل الحدوث بهذا المعنى القدم الذاتي و هو عدم مسبوقية الشي‏ء بالعدم في حد ذاته و إنما يكون فيما كانت الذات عين حقيقة الوجود الطارد للعدم بذاته و هو الوجود الواجبي الذي ماهيته إنيته. 
و من الحدوث الحدوث الدهري الذي ذكره السيد المحقق الداماد ره و هو مسبوقية وجود مرتبة من مراتب الوجود بعدمه المتقرر في مرتبة هي فوقها في السلسلة الطولية و هو عدم غير مجامع لكنه غير زماني كمسبوقية عالم المادة بعدمه المتقرر في عالم المثال و يقابله القدم الدهري و هو ظاهر. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 117
 المرحلة العاشرة في القوة و الفعل 
و فيها ستة عشر فصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 118
المرحلة العاشرة في القوة و الفعل وجود الشي‏ء في الأعيان بحيث يترتب عليه آثاره المطلوبة منه يسمى فعلا و يقال إن وجوده بالفعل و إمكانه الذي قبل تحققه يسمى قوة و يقال إن وجوده بالقوة بعد و ذلك كالماء يمكن أن يتبدل هواء فإنه ما دام ماء ماء بالفعل و هواء بالقوة فإذا تبدل هواء صار هواء بالفعل و بطلت القوة فمن الوجود ما هو بالفعل و منه ما هو بالقوة و القسمان هما المبحوث عنهما في هذه المرحلة و فيها ستة عشر فصلا 
 الفصل الأول كل حادث زماني مسبوق بقوة الوجود 
كل حادث زماني فإنه مسبوق بقوة الوجود لأنه قبل تحقق وجوده يجب أن يكون ممكن الوجود يجوز أن يتصف بالوجود كما يجوز أن لا يوجد إذ لو كان ممتنع الوجود استحال تحققه كما أنه لو كان واجبا لم يتخلف عن الوجود لكنه ربما لم يوجد و إمكانه هذا غير قدرة الفاعل عليه لأن إمكان وجوده وصف له بالقياس إلى وجوده لا بالقياس إلى شي‏ء آخر كالفاعل. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 119
و هذا الإمكان أمر خارجي لا معنى عقلي اعتباري لاحق بماهية الشي‏ء لأنه يتصف بالشدة و الضعف و القرب و البعد فالنطفة التي فيها إمكان أن يصير إنسانا أقرب إلى الإنسانية من الغذاء الذي يتبدل نطفة و الإمكان فيها أشد منه فيه. 
و إذ كان هذا الإمكان أمرا موجودا في الخارج فليس جوهرا قائما بذاته و هو ظاهر بل هو عرض قائم بشي‏ء آخر فلنسمه قوة و لنسم موضوعه مادة فإذن لكل حادث زماني مادة سابقة عليه تحمل قوة وجوده. 
و يجب أن تكون المادة غير آبية عن الفعلية التي تحمل إمكانها فهي في ذاتها قوة الفعلية التي فيها إمكانها إذ لو كانت ذات فعلية في نفسها لأبت عن قبول فعلية أخرى بل هي جوهر فعلية وجوده أنه قوة الأشياء و هي لكونها جوهرا بالقوة قائمة بفعلية أخرى إذا حدثت الفعلية التي فيها قوتها بطلت الفعلية الأولى و قامت مقامها الفعلية الحديثة كالماء إذا صار هواء بطلت الصورة المائية التي كانت تقوم المادة الحاملة لصورة الهواء و قامت الصورة الهوائية مقامها فتقومت بها المادة التي كانت تحمل إمكانها. 
و مادة الفعلية الجديدة الحادثة و الفعلية السابقة الزائلة واحدة و إلا كانت حادثة بحدوث الفعلية الحادثة فاستلزمت إمكانا آخر و مادة أخرى و هكذا فكانت لحادث واحد مواد و إمكانات غير متناهية و هو محال و نظير الإشكال لازم فيما لو فرض للمادة حدوث زماني. 
و قد تبين بما مر أيضا أولا أن كل حادث زماني فله مادة تحمل قوة وجوده. 
و ثانيا أن مادة الحوادث الزمانية واحدة مشتركة بينها. 
و ثالثا أن النسبة بين المادة و قوة الشي‏ء التي تحملها نسبة الجسم الطبيعي و الجسم التعليمي فقوة الشي‏ء الخاص تعين قوة المادة المبهمة كما أن الجسم التعليمي تعين الامتدادات الثلاث المبهمة في الجسم الطبيعي. 
و رابعا أن وجود الحوادث الزمانية لا ينفك عن تغير في صورها إن 

                        بدايةالحكمة، صفحة 120
كانت جواهر أو في أحوالها إن كانت أعراضا. 
و خامسا أن القوة تقوم دائما بفعلية و المادة تقوم دائما بصورة تحفظها فإذا حدثت صورة بعد صورة قامت الصورة الحديثة مقام القديمة و قومت المادة. 
و سادسا يتبين بما تقدم أن القوة تتقدم على الفعل الخاص تقدما زمانيا و أن مطلق الفعل يتقدم على القوة بجميع أنحاء التقدم من علي و طبعي و زماني و غيرها. 
 الفصل الثاني في تقسيم التغير 
قد عرفت أن من لوازم خروج الشي‏ء من القوة إلى الفعل حصول التغير إما في ذاته أو في أحوال ذاته فاعلم أن حصول التغير إما دفعي و إما تدريجي و الثاني هو الحركة و هي نحو وجود تدريجي للشي‏ء ينبغي أن يبحث عنها من هذه الجهة في الفلسفة الأولى. 
 الفصل الثالث في تحديد الحركة 
قد تبين في الفصل السابق أن الحركة خروج الشي‏ء من القوة إلى الفعل تدريجا و إن شئت فقل هي تغير الشي‏ء تدريجا و التدريج معنى بديهي التصور بإعانة الحس عليه و عرفها المعلم الأول بأنها كمال أول لما بالقوة من حيث إنه بالقوة و توضيحه أن حصول ما يمكن أن يحصل 

                        بدايةالحكمة، صفحة 121

للشي‏ء كمال له و الشي‏ء الذي يقصد بالحركة حالا من الأحوال كالجسم مثلا يقصد مكانا ليتمكن فيه فيسلك إليه كان كل من السلوك و التمكن في المكان الذي يسلك إليه كمالا لذلك الجسم غير أن السلوك كمال أول لتقدمه و التمكن كمال ثان فإذا شرع في السلوك فقد تحقق له كمال لكن لا مطلقا بل من حيث إنه بعد بالقوة بالنسبة إلى كماله الثاني و هو التمكن في المكان الذي يريده فالحركة كمال أول لما هو بالقوة بالنسبة إلى الكمالين من حيث إنه بالقوة بالنسبة إلى الكمال الثاني. 
و قد تبين بذلك أن الحركة تتوقف في تحققها على أمور ستة المبدأ الذي منه الحركة و المنتهى الذي إليه الحركة و الموضوع الذي له الحركة و هو المتحرك و الفاعل الذي يوجد الحركة و هو المحرك و المسافة التي فيها الحركة و الزمان الذي ينطبق عليه الحركة نوعا من الانطباق و سيجي‏ء توضيح ذلك. 
 الفصل الرابع في انقسام الحركة إلى توسطية و قطعية 
تعتبر الحركة بمعنيين أحدهما كون الجسم بين المبدإ و المنتهى بحيث كل حد فرض في الوسط فهو ليس قبله و لا بعده فيه و هو حالة بسيطة ثابتة لا انقسام فيها و تسمى الحركة التوسطية. 
و ثانيهما الحالة المذكورة من حيث لها نسبة إلى حدود المسافة من حد تركها و من حد لم يبلغها أي إلى قوة تبدلت فعلا و إلى قوة باقية على حالها بعد يريد المتحرك أن يبدلها فعلا و لازمه الانقسام إلى الأجزاء و الانصرام و التقضي تدريجا كما أنه خروج من القوة إلى الفعل تدريجا و تسمى الحركة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 122
القطعية و المعنيان جميعا موجودان في الخارج لانطباقهما عليه بجميع خصوصياتهما. 
و أما الصورة التي يأخذها الخيال من الحركة بأخذ الحد بعد الحد من الحركة و جمعها فيه صورة متصلة مجتمعة منقسمة إلى الأجزاء فهي ذهنية لا وجود لها في الخارج لعدم جواز اجتماع الأجزاء في الحركة و إلا كان ثباتا لا تغيرا. 
و قد تبين بذلك أن الحركة و نعني بها القطعية نحو وجود سيال منقسم إلى أجزاء تمتزج فيه القوة و الفعل بحيث يكون كل جزء مفروض فيه فعلا لما قبله من الأجزاء و قوة لما بعده و ينتهي من الجانبين إلى قوة لا فعل معها و إلى فعل لا قوة معه. 
 الفصل الخامس في مبدإ الحركة و منتهاها 
قد عرفت أن في الحركة انقساما لذاتها فاعلم أن هذا الانقسام لا يقف على حد نظير الانقسام الذي في الكميات المتصلة القارة من الخط و السطح و الجسم إذ لو وقف على حد كان جزءا لا يتجزأ و قد تقدم بطلانه. 
و أيضا هو انقسام بالقوة لا بالفعل إذ لو كان بالفعل بطلت الحركة لانتهاء القسمة إلى أجزاء دفعية الوقوع. 
و بذلك يتبين أنه لا مبدأ للحركة و لا منتهى لها بمعنى الجزء الأول 

                        بدايةالحكمة، صفحة 123
الذي لا ينقسم من جهة الحركة و الجزء الآخر الذي كذلك لما عرفت آنفا أن الجزء بهذا المعنى دفعي الوقوع غير تدريجية فلا ينطبق عليه حد الحركة لأنها تدريجية الذات. 
و أما ما تقدم أن الحركة تنتهي من الجانبين إلى قوة لا فعل معها و فعل لا قوة معه فهو تحديد لها بالخارج من ذاتها. 
 الفصل السادس في موضوع الحركة و هو المتحرك الذي يتلبس بها 
قد عرفت أن الحركة خروج الشي‏ء من القوة إلى الفعل تدريجا و أن هذه القوة يجب أن تكون محمولة في أمر جوهري قائمة به و هذا الذي بالقوة كمال بالقوة للمادة متحد معها فإذا تبدلت القوة فعلا كان الفعل متحدا مع المادة مكان القوة فمادة الماء مثلا هواء بالقوة و كذا الجسم الحامض حلو بالقوة فإذا تبدلت الماء هواءا و الحموضة حلاوة كانت المادة التي في الماء هي المتلبسة بالهوائية و الجسم الحامض هو المتلبس بالحلاوة ففي كل حركة موضوع تنعته الحركة و تجري عليه. 
و يجب أن يكون موضوع الحركة أمرا ثابتا تجري و تتجدد عليه الحركة و إلا كان ما بالقوة غير ما يخرج إلى الفعل فلم تتحقق الحركة التي هي خروج الشي‏ء من القوة إلى الفعل تدريجا. 
و يجب أن لا يكون موضوع الحركة أمرا بالفعل من كل جهة كالعقل 

                        بدايةالحكمة، صفحة 124
المجرد إذ لا حركة إلا مع قوة ما فما لا قوة فيه فلا حركة له و لا أن يكون بالقوة من جميع الجهات إذ لا وجود لما هو كذلك بل أمرا بالقوة من جهة و بالفعل من جهة كالمادة الأولى التي لها قوة الأشياء و فعلية أنها بالقوة و كالجسم الذي هو مادة ثانية لها قوة الصور النوعية و الأعراض المختلفة و فعلية الجسمية و بعض الصور النوعية. 
 الفصل السابع في فاعل الحركة و هو المحرك 
يجب أن يكون المحرك غير المتحرك إذ لو كان المتحرك هو الذي يوجد الحركة في نفسه لزم أن يكون شي‏ء واحد فاعلا و قابلا من جهة واحدة و هو محال فإن حيثية الفعل هي حيثية الوجدان و حيثية القبول هي حيثية الفقدان و لا معنى لكون شي‏ء واحد واجدا و فاقدا من جهة واحدة. 
و أيضا المتحرك هو بالقوة بالنسبة إلى الفعل الذي يحصل له بالحركة و فاقد له و ما هو بالقوة لا يفيد فعلا. 
و يجب أن يكون الفاعل القريب للحركة أمرا متغيرا متجدد الذات إذ لو كان أمرا ثابت الذات من غير تغير و سيلان كان الصادر منه أمرا ثابتا في نفسه فلم يتغير جزء من الحركة إلى غيره من الأجزاء لثبات علته من غير تغير في حالها فلم تكن الحركة حركة هذا خلف 

                        بدايةالحكمة، صفحة 125
 الفصل الثامن في ارتباط المتغير بالثابت 
ربما قيل إن وجوب استناد المتغير المتجدد إلى علة متغيرة متجددة مثله يوجب استناد علته المتغيرة المتجددة أيضا إلى مثلها في التغير و التجدد و هلم جرا و يستلزم ذلك أما التسلسل أو الدور أو التغير في المبدإ الأول تعالى عن ذلك. 
و أجيب بأن التجدد و التغير ينتهي إلى جوهر متحرك بجوهره فيكون التجدد ذاتيا له فيصح استناده إلى علة ثابتة توجد ذاته لأن إيجاد ذاته عين إيجاد تجدده 
 الفصل التاسع في المسافة التي يقطعها المتحرك بالحركة 
مسافة الحركة هي الوجود المتصل السيال الذي يجري على الموضوع المتحرك و ينتزع منه لا محالة مقولة من المقولات لكن لا من حيث إنه متصل واحد متغير فإن لازمه وقوع التشكيك في الماهية و هو محال بل من حيث إنه منقسم إلى أقسام آنية الوجود كل قسم منه نوع من أنواع المقولة مبائن لغيره كنمو الجسم مثلا فإنه حركة منه في الكم يرد عليه في كل آن من آنات الحركة نوع من أنواع الكم المتصل مبائن للنوع الذي ورد عليه في الآن السابق و النوع الذي سيرد عليه في اللاحق. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 126
فمعنى حركة الشي‏ء في المقولة أن يرد على الموضوع في كل آن نوع من أنواع المقولة مبائن للنوع الذي يرد عليه في آن غيره. 
 الفصل العاشر في المقولات التي تقع فيها الحركة 
المشهور بين قدماء الفلاسفة أن المقولات التي تقع فيها الحركة أربع مقولات الأين و الكيف و الكم و الوضع. 
أما الأين فوقوع الحركة فيه ظاهر كالحركات المكانية التي في الأجسام لكن في كون الأين مقولة برأسها كلام و إن كان مشهورا بينهم بل الأين ضرب من الوضع و عليه فالحركة الأينية ضرب من الحركة الوضعية. 
و أما الكيف فوقوع الحركة فيه و خاصة في الكيفيات غير الفعلية كالكيفيات المختصة بالكميات كالاستواء و الاعوجاج و نحوهما ظاهر فإن الجسم المتحرك في كمه يتحرك في الكيفيات القائمة بكمه. 
و أما الكم فالحركة فيه تغير الجسم في كمه تغيرا متصلا بنسبة منتظمة تدريجا كالنمو الذي هو زيادة الجسم في حجمه زيادة متصلة منتظمة تدريجا. 
و قد أورد عليه أن النمو إنما يتحقق بانضمام أجزاء من خارج إلى أجزاء الجسم فالكم الكبير اللاحق هو الكم العارض لمجموع الأجزاء الأصلية و المنضمة و الكم الصغير السابق هو الكم العارض لنفس الأجزاء الأصلية و الكمان متباينان غير متصلين لتباين موضوعيهما فلا حركة في كم بل هو زوال كم و حدوث آخر. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 127
و أجيب عنه أن انضمام الضمائم لا ريب فيه لكن الطبيعة تبدل الأجزاء المنضمة بعد الضم إلى صورة الأجزاء الأصلية و لا تزال تبدل و تزيد كمية الأجزاء الأصلية تدريجا بانضمام الأجزاء و تغيرها إلى الأجزاء الأصلية فيزداد الكم العارض للأجزاء الأصلية زيادة متصلة تدريجية و هي الحركة. 
و أما الوضع فالحركة فيه أيضا ظاهر كحركة الكرة على محورها فإنه تتبدل بها نسبة النقاط المفروضة عليها إلى الخارج عنها و هو تغير تدريجي في وضعها. 
قالوا و لا تقع حركة في باقي المقولات و هي الفعل و الانفعال و متى و الإضافة و الجدة و الجوهر. 
أما الفعل و الانفعال فإنه قد أخذ في مفهوميهما التدريج فلا فرد آني الوجود لهما و وقوع الحركة فيهما يقتضي الانقسام إلى أقسام آنية الوجود و ليس لهما ذلك. 
و كذا الكلام في متى فإنه الهيأة الحاصلة من نسبة الشي‏ء إلى الزمان فهي تدريجية تنافي وقوع الحركة فيها المقتضية للانقسام إلى أقسام آنية الوجود. 
و أما الإضافة فإنها انتزاعية تابعة لطرفيها فلا تستقل بشي‏ء كالحركة و كذا الجدة فإن التغير فيها تابع لتغير موضوعها كتغير النعل أو القدم عما كانتا عليه. 
و أما الجوهر فوقوع الحركة فيه يستلزم تحقق الحركة من غير موضوع ثابت و قد تقدم أن تحقق الحركة موقوف على موضوع ثابت باق ما دامت الحركة. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 128
 الفصل الحادي عشر في تعقيب ما مر في الفصل السابق 
ذهب صدر المتألهين ره إلى وقوع الحركة في مقولة الجوهر و استدل عليه بأمور أوضحها أن وقوع الحركة في المقولات الأربع العرضية يقضي بوقوعها في مقولة الجوهر لأن الأعراض تابعة للجواهر مستندة إليها استناد الفعل إلى فاعله فالأفعال الجسمانية مستندة إلى الطبائع و الصور النوعية و هي الأسباب القريبة لها و قد تقدم أن السبب القريب للحركة أمر تدريجي كمثلها فالطبائع و الصور النوعية في الأجسام المتحركة في الكم و الكيف و الأين و الوضع متغيرة سيالة الوجود كأعراضها و لو لا ذلك لم يتحقق سبب لشي‏ء من هذه الحركات. 
و أورد عليه أنا ننقل الكلام إلى الطبيعة المتجددة كيف صدرت عن المبدإ الثابت و هي متجددة. 
و أجيب عنه بأن الحركة لما كانت في جوهرها فالتغير و التجدد ذاتي لها و الذاتي لا يعلل فالجاعل إنما جعل المتجدد لا أنه جعل المتجدد متجددا. 
و أورد عليه أنا نوجه استناد الأعراض المتجددة إلى الطبيعة بهذا الوجه بعينه من غير حاجة إلى جعل الطبيعة متجددة فالتجدد ذاتي للعرض المتجدد و الطبيعة جعلت العرض المتجدد و لم تجعل المتجدد متجددا. 
و أجيب عنه بأن الأعراض مستندة في وجودها إلى الجوهر و تابعة له 

                        بدايةالحكمة، صفحة 129
فالذاتية لا بد أن تتم في الجواهر. 
و أورد عليه أيضا أن القوم صححوا ارتباط هذه الأعراض المتجددة إلى المبدإ الثابت من طبيعة و غيرها بنحو آخر و هو أن التغير لاحق لها من خارج كتجدد مراتب قرب و بعد من الغاية المطلوبة في الحركات الطبيعية و كتجدد أحوال أخرى في الحركات القسرية التي على خلاف الطبيعة و كتجدد إرادات جزئية منبعثة من النفس في كل حد من حدود الحركات النفسانية التي مبدؤها النفس. 
و أجيب عنه بأنا ننقل الكلام إلى هذه الأحوال و الإرادات المتجددة من أين تجددت فإنها لا محالة تنتهي في الحركات الطبيعية إلى الطبيعة و كذا في القسرية فإن القسر ينتهي إلى الطبيعة و كذا في النفسانية فإن الفاعل المباشر للتحريك فيها أيضا الطبيعة كما سيجي‏ء. 
و يمكن أن يستدل على الحركة في الجوهر بما تقدم أن وجود العرض من مراتب وجود الجوهر من حيث كون وجوده في نفسه عين وجوده للجوهر فتغيره و تجدده تغير للجوهر و تجدد له. 
و يتفرع على ما تقدم أولا أن الصور الطبيعية المتبدلة صورة بعد صورة على المادة بالحقيقة صورة جوهرية واحدة سيالة تجري على المادة و ينتزع من كل حد من حدودها مفهوم مغاير لما ينتزع من غيره. 
هذا في تبدل الصور الطبيعية بعضها من بعض و هناك حركة اشتدادية جوهرية أخرى هي حركة المادة الأولى إلى الطبيعية ثم النباتية ثم الحيوانية ثم الإنسانية. 
و ثانيا أن الجوهر المتحرك في جوهره متحرك بجميع أعراضه لما سمعت 

                        بدايةالحكمة، صفحة 130

من حديث كون وجود الأعراض من مراتب وجود الجوهر الموضوع لها. 
و لازم ذلك كون حركة الجوهر في المقولات الأربع أو الثلاث من قبيل الحركة في الحركة و على هذا ينبغي أن تسمى هذه الحركات الأربع أو الثلاث حركات ثانية و ما لمطلق الأعراض من الحركة بتبع الجوهر لا بعرضه حركات أولى. 
و ثالثا أن العالم الجسماني بمادته الواحدة حقيقة واحدة سيالة متحركة بجميع جواهرها و أعراضها قافلة واحدة إلى غاية ثابتة لها الفعلية المحضة. 
 الفصل الثاني عشر في موضوع الحركة الجوهرية و فاعلها 
قالوا إن موضوع هذه الحركة هو المادة المتحصلة بصورة ما من الصور المتعاقبة المتحدة بالاتصال و السيلان فوحدة المادة و شخصيتها محفوظة بصورة ما من الصور المتبدلة و صورة ما و إن كانت مبهمة لكن وحدتها محفوظة بجوهر مفارق هو الفاعل للمادة الحافظ لها و لوحدتها و شخصيتها بصورة ما فصورة ما شريكة العلة للمادة و المادة المتحصلة بها هي موضوع الحركة. 
و هذا كما أن القائلين بالكون و الفساد النافين للحركة الجوهرية قالوا أن فاعل المادة هو صورة ما محفوظة وحدتها بجوهر مفارق يفعلها و يفعل المادة بواسطتها فصورة ما شريكة العلة بالنسبة إلى المادة حافظة لتحصلها و وحدتها. 
و التحقيق أن حاجة الحركة إلى موضوع ثابت باق ما دامت الحركة إن كانت لأجل أن تنحفظ به وحدة الحركة و لا تنثلم بطرو الانقسام عليها 

                        بدايةالحكمة، صفحة 131
و عدم اجتماع أجزائها في الوجود فاتصال الحركة في نفسها و كون الانقسام وهميا غير فكي كاف في ذلك و إن كانت لأجل أنها معنى ناعتي يحتاج إلى أمر موجود لنفسه حتى يوجد له و ينعته كما أن الأعراض و الصور الجوهرية المنطبعة في المادة تحتاج إلى موضوع كذلك توجد له و تنعته فموضوع الحركات العرضية أمر جوهري غيرها و موضوع الحركة الجوهرية نفس الحركة إذ لا نعني بموضوع الحركة إلا ذاتا تقوم به الحركة و توجد له و الحركة الجوهرية لما كانت ذاتا جوهرية سيالة كانت قائمة بذاتها موجودة لنفسها فهي حركة و متحركة في نفسها. 
و إسناد الموضوعية إلى المادة التي تجري عليها الصور الجوهرية على نحو الاتصال و السيلان لمكان اتحادها معها و إلا فهي في نفسها عارية عن كل فعلية. 
 الفصل الثالث عشر في الزمان 
إنا نجد الحوادث الواقعة تحت الحركة منقسمة إلى قطعات لا تجامع قطعة منها القطعة الأخرى في فعلية الوجود لما أن فعلية وجود القطعة المفروضة ثانيا متوفقة على زوال الوجود الفعلي للقطعة الأولى ثم نجد القطعة الأولى المتوقف عليها منقسمة في نفسها إلى قطعتين كذلك لا تجامع إحداهما الأخرى و هكذا كلما حصلنا قطعة قبلت القسمة إلى قطعتين كذلك من دون أن تقف القسمة على حد. 
و لا يتأتى هذا إلا بعروض امتداد كمي على الحركة تتقدر به و تقبل الانقسام و ليس هذا الامتداد نفس حقيقة الحركة لأنه امتداد متعين و ما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 132
في الحركة في نفسها امتداد مبهم نظير الامتداد المبهم الذي في الجسم الطبيعي و تعينه الذي هو الجسم التعليمي. 
فهذا الامتداد الذي به تعين امتداد الحركة كم متصل عارض للحركة نظير الجسم التعليمي الذي به تعين امتداد الجسم الطبيعي للجسم الطبيعي إلا أن هذا الكم العارض للحركة غير قار و لا يجامع بعض أجزائه المفروضة بعضا بخلاف كمية الجسم التعليمي فإنها قارة مجتمعة الأجزاء. 
و هذا هو الزمان العارض للحركة و مقدارها و كل جزء منه من حيث أنه متوقف عليه الآخر متقدم بالنسبة إليه و من حيث إنه متوقف متأخر بالنسبة إلى ما توقف عليه و الطرف منه الحاصل بالقسمة هو الآن. 
و قد تبين بما تقدم أولا أن لكل حركة زمانا خاصا بها هو مقدار تلك الحركة و قد أطبق الناس على تقدير عامة الحركات و تعيين النسب بينها بالزمان العام الذي هو مقدار الحركة اليومية لكونه معروفا عندهم مشهودا لهم كافة و قد قسموه إلى القرون و السنين و الشهور و الأسابيع و الأيام و الساعات و الدقائق و الثواني و غيرها لتقدير الحركات بالتطبيق عليها. 
و الزمان الذي له دخل في الحوادث الزمانية عند المثبتين للحركة الجوهرية هو زمان الحركة الجوهرية. 
و ثانيا أن التقدم و التأخر ذاتيان بين أجزاء الزمان بمعنى أن كون وجود الزمان سيالا غير قار يقتضي أن ينقسم لو انقسم إلى جزء يتوقف على زواله وجود جزء آخر بالفعل و المتوقف عليه هو المتقدم و المتوقف هو المتأخر و ثالثا أن الآن و هو طرف الزمان و الحد الفاصل بين الجزءين لو انقسم هو أمر عدمي لكون الانقسام وهميا غير فكي. 
و رابعا أن تتالي الآنات و هو اجتماع حدين عدميين أو أكثر من غير تخلل جزء من الزمان فاصل بينهما محال و هو ظاهر و مثله الكلام في تتالي الآنيات المنطبقة على طرف الزمان كالوصول و الافتراق. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 133
و خامسا أن الزمان لا أول له و لا آخر له بمعنى الجزء الذي لا ينقسم من مبتدئه أو منتهاه لأن قبول القسمة ذاتي له. 
 الفصل الرابع عشر في السرعة و البطؤ 
إذا فرضنا حركتين و اعتبرنا النسبة بينهما فإن تساوتا زمانا فأكثرهما قطعا للمسافة أسرعهما و إن تساوتا مسافة فأقلهما زمانا أسرعهما فالسرعة قطع مسافة كثيرة في زمان قليل و البطؤ خلافه. 
قالوا إن البطؤ ليس بتخلل السكون بأن تكون الحركة كلما كان تخلل السكون فيها أكثر كانت أبطأ و كلما كان أقل كانت أسرع و ذلك لاتصال الحركة بامتزاج القوة و الفعل فيها فلا سبيل إلى تخلل السكون فيها. 
و قالوا إن السرعة و البطؤ متقابلان تقابل التضاد و ذلك لأنهما وجوديان فليس تقابلهما تقابل التناقض أو العدم و الملكة و ليسا بالمتضائفين و إلا كانا كلما ثبت أحدهما ثبت الآخر و ليس كذلك فلم يبق إلا أن يكونا متضادين و هو المطلوب. 
و فيه أن من شرط المتضادين أن يكون بينهما غاية الخلاف و ليست بمتحققة بين السرعة و البطؤ إذ ما من سريع إلا و يمكن أن يفرض ما هو أسرع منه و كذا ما من بطي‏ء إلا و يمكن أن يفرض ما هو أبطأ منه. 
و الحق أن السرعة و البطؤ وصفان إضافيان فسرعة حركة بالنسبة إلى أخرى بطؤ بعينها بالنسبة إلى ثالثة و كذلك الأمر في البطؤ و السرعة بمعنى الجريان و السيلان خاصة لمطلق الحركة ثم تشتد و تضعف فيحدث بإضافة بعضها إلى بعض السرعة و البطؤ الإضافيان. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 134
 الفصل الخامس عشر في السكون 
يطلق السكون على خلو الجسم من الحركة قبلها أو بعدها و على ثبات الجسم على حاله التي هو عليها و الذي يقابل الحركة هو المعنى الأول و الثاني لازمه و هو معنى عدمي بمعنى انعدام الصفة عن موضوع قابل هو الجسم فيكون هو عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرك فالتقابل بينه و بين الحركة تقابل العدم و الملكة و لا يكاد يخلو عن الحركة جسم أو أمر جسماني إلا ما كان آني الوجود كالوصول إلى حد المسافة و انفصال شي‏ء من شي‏ء و حدوث الأشكال الهندسية و نحو ذلك. 
 الفصل السادس عشر في انقسامات الحركة 
تنقسم الحركة بانقسام الأمور الستة التي تتعلق بها ذاتها. 
فانقسامها بانقسام المبدإ و المنتهى كالحركة من مكان كذا إلى مكان كذا و الحركة من لون كذا إلى لون كذا و حركة النبات من قدر كذا إلى قدر كذا. 
و انقسامها بانقسام الموضوع كحركة النبات و حركة الحيوان و حركة الإنسان. 
و انقسامها بانقسام المقولة كالحركة في الكيف و الحركة في الكم 

                        بدايةالحكمة، صفحة 135
و الحركة في الوضع. 
و انقسامها بانقسام الزمان كالحركة الليلية و الحركة النهارية و الحركة الصيفية و الحركة الشتوية. 
و انقسامها بانقسام الفاعل كالحركة الطبيعية و الحركة القسرية و الحركة الإرادية و يلحق بها بوجه الحركة بالعرض فإن الفاعل إما أن يكون ذا شعور و إرادة بالنسبة إلى فعله أم لا و الأول هو الفاعل النفساني و الحركة نفسانية كالحركات الإرادية التي للإنسان و الحيوان و الثاني إما أن تكون الحركة منبعثة عن نفسه لو خلي و نفسه و إما أن تكون منبعثة عنه لقهر فاعل آخر إياه على الحركة و الأول هو الفاعل الطبيعي و الحركة طبيعية و الثاني هو الفاعل القاسر و الحركة قسرية كالحجر المرمي إلى فوق. 
قالوا إن الفاعل القريب للحركة في جميع هذه الحركات هو طبيعة المتحرك عن تسخير نفساني أو اقتضاء طبيعي أو قهر الطبيعة القاسرة لطبيعة المقسور على الحركة و المبدإ المباشر المتوسط بين الفاعل و بين الحركة هو مبدأ الميل الذي يوجده الفاعل في طبيعة المتحرك و تفصيل الكلام فيه في الطبيعيات. 
 خاتمة 
ليعلم أن القوة أو ما بالقوة كما تطلق على حيثية القبول كذلك تطلق على حيثية الفعل إذا كانت شديدة و كما تطلق على مبدإ القبول القائم به ذلك كذلك تطلق على مبدإ الفعل كما تطلق القوى النفسانية و يراد بها مبادي الآثار النفسانية من إبصار و سمع و تخيل و غير ذلك و كذلك القوى الطبيعية لمبادي الآثار الطبيعية. 
و هذه القوة الفاعلة إذا قارنت العلم و المشية سميت قدرة الحيوان 

                        بدايةالحكمة، صفحة 136
و هي علة فاعلة تحتاج في تمام عليتها و وجوب الفعل بها إلى أمور خارجة كحضور المادة القابلة و صلاحية أدوات الفعل و غيرها تصير باجتماعها علة تامة يجب معها الفعل. 
و من هنا يظهر أولا عدم استقامة تحديد بعضهم للقدرة بأنها ما يصح معه الفعل و الترك فإن نسبة الفعل و الترك إلى الفاعل إنما تكون بالصحة و الإمكان إذا كان جزءا من العلة التامة لا يجب الفعل به وحده بل به و ببقية الأجزاء التي تتم بها العلة التامة و أما الفاعل التام الفاعلية الذي هو وحدة علة تامة كالواجب تعالى فلا معنى لكون نسبة الفعل و الترك إليه بالإمكان. 
و لا يوجب كون فعله واجبا أن يكون موجبا مجبرا على الفعل غير قادر عليه إذ هذا الوجوب لاحق بالفعل من قبله و هو أثره فلا يضطره إلى الفعل و لا أن هناك فاعلا آخر يؤثر فيه بجعله مضطرا إلى الفعل. 
و ثانيا بطلان ما قال به قوم إن صحة الفعل متوقفة على كونه مسبوقا بالعدم الزماني فالفعل الذي لا يسبقه عدم زماني ممتنع و هو مبني على القول بأن علة الاحتياج إلى العلة هي الحدوث دون الإمكان و قد تقدم إبطاله و إثبات أن علة الحاجة إلى العلة هو الإمكان دون الحدوث على أنه منقوض بنفس الزمان. 
و ثالثا بطلان قول من قال إن القدرة إنما تحدث مع الفعل و لا قدرة على فعل قبله و فيه أنهم يرون أن القدرة هي كون الشي‏ء بحيث يصح منه الفعل و الترك فلو ترك الفعل زمانا ثم فعل صدق عليه قبل الفعل أنه يصح منه الفعل و الترك و هي القدرة. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 137
 المرحلة الحادية عشر في العلم و العالم و المعلوم 
و فيها اثنا عشر فصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 138
المرحلة الحادية عشر في العلم و العالم و المعلوم قد تحصل مما تقدم أن الموجود ينقسم إلى ما بالقوة و ما بالفعل و الأول هو المادة و الماديات و الثاني غيرهما و هو المجرد و مما يعرض المجرد عروضا أوليا أن يكون علما و عالما و معلوما لأن العلم كما سيجي‏ء بيانه حضور وجود مجرد لوجود مجرد فمن الحري أن نبحث عن ذلك في الفلسفة الأولى و فيها اثنا عشر فصلا. 
 الفصل الأول في تعريف العلم و انقسامه الأولى 
حصول العلم لنا ضروري و كذلك مفهومه عندنا و إنما نريد في هذا الفصل معرفة ما هو أظهر خواصه لنميز بها مصاديقه و خصوصياتها. 
فنقول قد تقدم في بحث الوجود الذهني أن لنا علما بالأمور الخارجة عنا في الجملة بمعنى أنها تحصل لنا و تحضر عندنا بماهياتها لا بوجوداتها الخارجية التي تترتب عليها الآثار فهذا قسم من العلم و يسمى علما حصوليا. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 139

و من العلم علم الواحد منا بذاته التي يشير إليها بأنا فإنه لا يغفل عن نفسه في حال من الأحوال سواء في ذلك الخلاء و الملاء و النوم و اليقظة و أية حال أخرى. 
و ليس ذلك بحضور ماهية ذاتنا عندنا حضورا مفهوميا و علما حصوليا لأن المفهوم الحاضر في الذهن كيفما فرض لا يأبى الصدق على كثيرين و إنما يتشخص بالوجود الخارجي و هذا الذي نشاهده من أنفسنا و نعبر عنه بأنا أمر شخصي لذاته لا يقبل الشركة و التشخص شأن الوجود فعلمنا بذواتنا إنما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجي الذي هو ملاك الشخصية و ترتب الآثار و هذا قسم آخر من العلم و يسمى العلم الحضوري. 
و هذان قسمان ينقسم إليهما العلم قسمة حاصرة فإن حصول المعلوم للعالم إما بماهيته أو بوجوده و الأول هو العلم الحصولي و الثاني هو العلم الحضوري. 
ثم إن كون العلم حاصلا لنا معناه حصول المعلوم لنا لأن العلم عين المعلوم بالذات إذ لا نعني بالعلم إلا حصول المعلوم لنا و حصول الشي‏ء و حضوره ليس إلا وجوده و وجوده نفسه. 
و لا معنى لحصول المعلوم للعالم إلا اتحاد العالم معه سواء كان معلوما حضوريا أو حصوليا فإن المعلوم الحضوري إن كان جوهرا قائما بنفسه كان وجوده لنفسه و هو مع ذلك للعالم فقد اتحد العالم مع نفسه و إن كان أمرا وجوده لموضوعه و المفروض أن وجوده للعالم فقد اتحد العالم مع موضوعه و العرض أيضا من مراتب وجود موضوعه غير خارج منه فكذلك مع ما اتحد مع موضوعه و كذا المعلوم الحصولي موجود للعالم سواء كان جوهرا موجودا لنفسه أو أمرا موجودا لغيره و لازم كونه موجودا للعالم اتحاد العالم معه. 
على أنه سيجي‏ء أن العلم الحصولي علم حضوري في الحقيقة. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 140
فحصول العلم للعالم من خواص العلم لكن لا كل حصول كيف كان بل حصول أمر بالفعل فعلية محضة لا قوة فيه لشي‏ء مطلقا فإنا نشاهد بالوجدان أن المعلوم من حيث هو معلوم لا يقوى على شي‏ء آخر و لا يقبل التغير عما هو عليه فهو حصول أمر مجرد عن المادة خال من غواشي القوة و نسمي ذلك حضورا. 
فحضور المعلوم يستدعي كونه أمرا تاما في فعليته من غير تعلق بالمادة و القوة يوجب نقصه و عدم تمامه من حيث كمالاته التي بالقوة. 
و مقتضى حضور المعلوم أن يكون العالم الذي يحصل له العلم أمرا فعليا تام الفعلية غير ناقص من جهة التعلق بالقوة و هو كون العالم مجردا عن المادة خاليا عن القوة. 
فقد بان أن العلم حضور موجود مجرد لموجود مجرد سواء كان الحاصل عين ما حصل له كما في علم الشي‏ء بنفسه أو غيره بوجه كما في علم الشي‏ء بالماهيات الخارجة عنه. 
و تبين أيضا أولا أن المعلوم الذي هو متعلق العلم يجب أن يكون أمرا مجردا عن المادة و سيجي‏ء معنى تعلق العلم بالأمور المادية. 
و ثانيا أن العالم الذي يقوم به العلم يجب أن يكون مجردا عن المادة أيضا. 
 الفصل الثاني ينقسم العلم الحصولي إلى كلي و جزئي 
و الكلي ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين كالعلم بماهية الإنسان 

                        بدايةالحكمة، صفحة 141
و يسمى عقلا و تعقلا و الجزئي ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين كالعلم بهذا الإنسان بنوع من الاتصال بمادته الحاضرة و يسمى علما إحساسيا و كالعلم بالإنسان الفرد من غير حضور مادته و يسمى علما خياليا و عد هذين القسمين ممتنع الصدق على كثيرين إنما هو من جهة اتصال أدوات الإحساس بالمعلوم الخارجي في العلم الإحساسي و توقف العلم الخيالي على العلم الإحساسي و إلا فالصورة الذهنية كيفما فرضت لا تأبى أن تصدق على كثيرين. 
و القسمان جميعا مجردان عن المادة لما تقدم من فعلية الصورة العلمية في ذاتها و عدم قبولها للتغير. 
و أيضا الصورة العلمية كيفما فرضت لا تمتنع عن الصدق على كثيرين و كل أمر مادي متشخص ممتنع الصدق على أزيد من شخص واحد. 
و أيضا لو كانت الصورة الحسية أو الخيالية مادية منطبعة بنوع من الانطباع في جزء بدني لكانت منقسمة بانقسام محلها و لكان في مكان و زمان و ليس كذلك فالعلم لا يقبل القسمة و لا يشار إليه إشارة وضعية مكانية و لا أنه مقيد بزمان لصحة تصورنا الصورة المحسوسة في وقت بعد أمد بعيد على ما كانت عليه من غير تغير فيها و لو كانت مقيدة بالزمان لتغيرت بتقضيه. 
و ما يتوهم من مقارنة حصول العلم للزمان إنما هو مقارنة شرائط حصول الاستعداد له لا نفس العلم. 
و أما توسط أدوات الحس في حصول الصورة المحسوسة و توقف الصورة الخيالية على ذلك فإنما هو لحصول الاستعداد الخاص للنفس لتقوى به على تمثيل الصورة العلمية و تفصيل القول في علم النفس و مما تقدم يظهر أن قولهم 

                        بدايةالحكمة، صفحة 142
إن التعقل إنما هو بتقشير المعلوم عن المادة و الأعراض المشخصة له حتى لا يبقى إلا الماهية المعراة عن القشور كالإنسان المجرد عن المادة الجسمية و المشخصات الزمانية و المكانية و الوضعية و غيرها بخلاف الإحساس المشروط بحضور المادة و اكتناف الأعراض و الهيئات الشخصية و الخيال المشروط ببقاء الأعراض و الهيئات المشخصة من دون حضور المادة قول على سبيل التمثيل للتقريب و إلا فالمحسوس صورة مجردة علمية و اشتراط حضور المادة و الاكتناف بالأعراض المشخصة لحصول الاستعداد في النفس للإحساس و كذا اشتراط الاكتناف بالمشخصات للتخيل و كذا اشتراط التقشير في التعقل للدلالة على اشتراط تخيل أزيد من فرد واحد في حصول استعداد النفس لتعقل الماهية الكلية المعبر عنه بانتزاع الكلي من الأفراد. 
و تبين مما تقدم أيضا أن الوجود ينقسم من حيث التجرد عن المادة و عدمه إلى ثلاثة عوالم كلية أحدها عالم المادة و القوة و الثاني عالم التجرد عن المادة دون آثارها من الشكل و المقدار و الوضع و غيرها ففيه الصور الجسمانية و أعراضها و هيئاتها الكمالية من غير مادة تحمل القوة و الانفعال و يسمى عالم المثال و البرزخ بين عالم العقل و عالم المادة و الثالث عالم التجرد عن المادة و آثارها و يسمى عالم العقل. 
و قد قسموا عالم المثال إلى المثال الأعظم القائم بذاته و المثال الأصغر القائم بالنفس الذي تتصرف فيه النفس كيف تشاء بحسب الدواعي المختلفة الحقة و الجزافية فتأتي أحيانا بصور حقة صالحة و أحيانا بصور جزافية تعبث بها. 
و العوالم الثلاثة المذكورة مترتبة طولا فأعلاها مرتبة و أقواها و أقدمها وجودا و أقربها من المبدإ الأول تعالى عالم العقول المجردة لتمام فعليتها و تنزه ذواتها عن شوب المادة و القوة و يليه عالم المثال المتنزه عن المادة دون آثارها و يليه عالم المادة موطن كل نقص و شر و لا يتعلق بما فيه علم إلا من 

                        بدايةالحكمة، صفحة 143
جهة ما يحاذيه من المثال و العقل. 
 الفصل الثالث ينقسم العلم انقساما آخر إلى كلي و جزئي 
و المراد بالكلي ما لا يتغير بتغير المعلوم بالعرض كصورة البناء التي يتصورها البناء في نفسه ليبنى عليها فالصورة عنده على حالها قبل البناء و مع البناء و بعد البناء و إن خرب و انهدم و يسمى علم ما قبل الكثرة و العلوم الحاصلة من طريق العلل كلية من هذا القبيل دائما كعلم المنجم بأن القمر منخسف يوم كذا ساعة كذا إلى مدة كذا يعود فيه الوضع السماوي بحيث يوجب حيلولة الأرض بينه و بين الشمس فعلمه ثابت على حاله قبل الخسوف و معه و بعده. 
و المراد بالجزئي ما يتغير بتغير المعلوم بالعرض كما إذا علمنا من طريق الإبصار بحركة زيد ثم إذا وقف عن الحركة تغيرت الصورة العلمية من الحركة إلى السكون و يسمى علم ما بعد الكثرة. 
فإن قلت التغير لا يكون إلا بقوة سابقة و حاملها المادة و لازمه كون العلوم الجزئية مادية لا مجردة. 
قلنا العلم بالتغير غير تغير العلم و المتغير ثابت في تغيره لا متغير و تعلق العلم به أعني حضوره عند العالم من حيث ثباته لا تغيره و إلا لم يكن حاضرا فلم يكن العلم حضور شي‏ء لشي‏ء هذا خلف. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 144
 الفصل الرابع في أنواع التعقل 
ذكروا أن التعقل على ثلاثة أنواع أحدها أن يكون العقل بالقوة أي لا يكون شيئا من المعقولات بالفعل و لا له شي‏ء من المعقولات بالفعل لخلو النفس عن عامة المعقولات. 
الثاني أن يعقل معقولا أو معقولات كثيرة بالفعل مميزا لبعضها من بعض مرتبا لها و هو العقل التفصيلي. 
الثالث أن يعقل معقولات كثيرة عقلا بالفعل من غير أن يتميز بعضها من بعض و إنما هو عقل بسيط إجمالي فيه كل التفاصيل و مثلوا له بما إذا سألك سائل عن عدة من المسائل التي لك علم بها فحضرك الجواب في الوقت فأنت في أول لحظة تأخذ في الجواب تعلم بها جميعا علما يقينيا بالفعل لكن لا تميز لبعضها من بعض و لا تفصيل و إنما يحصل التميز و التفصيل بالجواب كان ما عندك منبع تنبع و تجري منه التفاصيل و يسمى عقلا إجماليا. 
 الفصل الخامس في مراتب العقل 
ذكروا أن مراتب العقل أربع إحداها كونه بالقوة بالنسبة إلى جميع المعقولات و يسمى عقلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 145
هيولانيا لشباهته في خلوه عن المعقولات الهيولى في كونها بالقوة بالنسبة إلى جميع الصور و ثانيتها العقل بالملكة و هي المرتبة التي تعقل فيها الأمور البديهية من التصورات و التصديقات فإن تعلق العلم بالبديهيات أقدم من تعلقه بالنظريات. 
و ثالثتها العقل بالفعل و هو تعلقه النظريات بتوسيط البديهيات و إن كانت مرتبة بعضها على بعض. 
و رابعتها عقله لجيمع ما استفاده من المعقولات البديهية و النظرية المطابقة لحقائق العالم العلوى و السفلى باستحضاره الجميع و التفاته إليها بالفعل فيكون عالما علميا مضاهيا للعالم العيني و يسمى العقل المستفاد. 
 الفصل السادس في مفيض هذه الصور العلمية 
أما الصور العقلية الكلية فإن مفيضها المخرج للإنسان مثلا من القوة إلى الفعل عقل مفارق للمادة عنده جميع الصور العقلية الكلية و ذلك أنك قد عرفت أن هذه الصور بما أنها علم مجردة عن المادة على أنها كلية تقبل الاشتراك بين كثيرين و كل أمر حال في المادة واحد شخصي لا يقبل الاشتراك فالصورة العقلية مجردة عن المادة ففاعلها المفيض لها أمر مجرد عن المادة لأن الأمر المادي ضعيف الوجود فلا يصدر عنه ما هو أقوى منه وجودا على أن فعل المادة مشروط بالوضع الخاص و لا وضع للمجرد. 
و ليس هذا المفيض المجرد هو النفس العاقلة لهذه الصور المجردة العلمية 

                        بدايةالحكمة، صفحة 146
لأنها بعد بالقوة بالنسبة إليها و حيثيتها حيثية القبول دون الفعل و من المحال أن يخرج ما بالقوة نفسه من القوة إلى الفعل. 
فمفيض الصورة العقلية جوهر عقلي مفارق للمادة فيه جميع الصور العقلية الكلية على نحو ما تقدم من العلم الإجمالي العقلي تتحد معه النفس المستعدة للتعقل على قدر استعدادها الخاص فيفيض عليها ما تستعد له من الصور العقلية و هو المطلوب. 
و بنظير البيان السابق يتبين أن مفيض الصور العليمة الجزئية جوهر مثالي مفارق فيه جميع الصور المثالية الجزئية على نحو العلم الإجمالي تتحد معه النفس على قدر ما لها من الاستعداد. 
 الفصل السابع ينقسم العلم الحصولي إلى تصور و تصديق 
لأنه إما صورة حاصلة من معلوم واحد أو كثير من غير إيجاب أو سلب و يسمى تصورا كتصور الإنسان و الجسم و الجوهر و إما صورة حاصلة من معلوم معها إيجاب شي‏ء لشي‏ء أو سلب شي‏ء عن شي‏ء كقولنا الإنسان ضاحك و قولنا ليس الإنسان بحجر و يسمى تصديقا و باعتبار حكمه قضية. 
ثم إن القضية بما تشتمل على إثبات شي‏ء لشي‏ء أو نفي شي‏ء عن شي‏ء مركبة من أجزاء فوق الواحد. 
و المشهور أن القضية الموجبة مؤلفة من الموضوع و المحمول و النسبة الحكمية و هي نسبة المحمول إلى الموضوع و الحكم باتحاد الموضوع مع المحمول هذا في الهليات المركبة التي محمولاتها غير وجود الموضوع و أما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 147
الهليات البسيطة التي محمولها وجود الموضوع كقولنا الإنسان موجود فأجزاؤها ثلاثة الموضوع و المحمول و الحكم إذ لا معنى لتخلل النسبة و هي الوجود الرابط بين الشي‏ء و نفسه. 
و أن القضية السالبة مؤلفة من الموضوع و المحمول و النسبة الحكمية الإيجابية و لا حكم فيها لا أن فيها حكما عدميا لأن الحكم جعل شي‏ء شيئا و سلب الحكم عدم جعله لا جعل عدمه. 
و الحق أن الحاجة إلى تصور النسبة الحكمية إنما هي من جهة الحكم بما هو فعل النفس لا بما هو جزء القضية أي إن القضية إنما هي الموضوع و المحمول و الحكم و لا حاجة في تحقق القضية بما هي قضية إلى تصور النسبة الحكمية و إنما الحاجة إلى تصورها لتحقق الحكم من النفس و جعلها الموضوع هو المحمول و يدل على ذلك تحقق القضية في الهليات البسيطة بدون النسبة الحكمية التي تربط المحمول بالموضوع. 
فقد تبين بهذا البيان أولا أن القضية الموجبة ذات أجزاء ثلاثة الموضوع و المحمول و الحكم و السالبة ذات جزءين الموضوع و المحمول و أن النسبة الحكمية تحتاج إليها النفس في فعلها الحكم لا القضية بما هي قضية في انعقادها. 
و ثانيا أن الحكم فعل من النفس في ظرف الإدراك الذهني و ليس من الانفعال التصوري في شي‏ء و حقيقة الحكم في قولنا زيد قائم مثلا أن النفس تنال من طريق الحس موجودا واحدا هو زيد القائم ثم تجزئه إلى مفهومي زيد و القائم و تخزنهما عندها ثم إذا أرادت حكاية ما وجدته في الخارج أخذت صورتي زيد و القائم من خزانتها و هما اثنتان ثم جعلتهما واحدا ذا وجود واحد و هذا هو الحكم الذي ذكرنا أنه فعل للنفس تحكى به الخارج على ما كان. 
فالحكم فعل للنفس و هو مع ذلك من الصور الذهنية الحاكية لما 

                        بدايةالحكمة، صفحة 148
وراءها و لو كان الحكم تصورا مأخوذا من الخارج كانت القضية غير مفيدة لصحة السكوت كما في كل من المقدم و التالي في القضية الشرطية و لو كان تصورا أنشأته النفس من عندها من غير استعانة من الخارج لم يحك الخارج و ثالثا أن التصديق يتوقف على تصور الموضوع و المحمول فلا تصديق إلا عن تصور. 
 الفصل الثامن و ينقسم العلم الحصولي إلى بديهي و نظري 
و البديهي منه ما لا يحتاج في تصوره أو التصديق به إلى اكتساب و نظر كتصور مفهوم الشي‏ء و الوحدة و نحوهما و كالتصديق بأن الكل أعظم من جزئه و أن الأربعة زوج و النظري ما يتوقف في تصوره أو التصديق به على اكتساب و نظر كتصور ماهية الإنسان و الفرس و التصديق بأن الزوايا الثلاث من المثلث مساوية لقائمتين و أن الإنسان ذو نفس مجردة. 
و العلوم النظرية تنتهي إلى العلوم البديهية و تتبين بها و إلا ذهب الأمر إلى غير النهاية ثم لم يفد علما على ما بين في المنطق. 
و البديهيات كثيرة مبينة في المنطق و أولاها بالقبول الأوليات و هي القضايا التي يكفي في التصديق بها تصور الموضوع و المحمول كقولنا الكل أعظم من جزئه و قولنا الشي‏ء لا يسلب عن نفسه. 
و أولى الأوليات بالقبول قضية استحالة اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و هي قضية منفصلة حقيقية إما أن يصدق الإيجاب أو يصدق السلب و لا تستغنى عنها في إفادة العلم قضية نظرية و لا بديهية حتى الأوليات فإن قولنا الكل أعظم من جزئه إنما يفيد علما إذا كان نقيضه و هو قولنا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 149
ليس الكل بأعظم من جزئه كاذبا. 
فهي أول قضية مصدق بها لا يرتاب فيها ذو شعور و تبتنى عليها العلوم فلو وقع فيها شك سرى ذلك في جميع العلوم و التصديقات. 
 تتمة 
السوفسطي المنكر لوجود العلم غير مسلم لقضية أولى الأوائل إذ في تسليمها اعتراف بأن كل قضيتين متناقضتين فإن إحداهما حقة صادقة. 
ثم السوفسطي المدعي لانتفاء العلم و الشاك في كل شي‏ء إن اعترف بأنه يعلم أنه شاك فقد اعترف بعلم ما و سلم قضية أولى الأوائل فأمكن أن يلزم بعلوم كثيرة تماثل علمه بأنه شاك كعلمه بأنه يرى و يسمع و يلمس و يذوق و يشم و أنه ربما جاع فقصد ما يشبعه أو ظمأ فقصد ما يرويه و إذا ألزم بها ألزم بما دونها من العلوم لأن العلم ينتهي إلى الحس كما تقدم. 
و إن لم يعترف بأنه يعلم أنه شاك بل أظهر أنه شاك في كل شي‏ء و شاك في شكه لا يدري شيئا سقطت معه المحاجة و لم ينجع فيه برهان و هذا الإنسان إما مبتلى بمرض أورثه اختلالا في الإدراك فليراجع الطبيب و إما معاند للحق يظهر ما يظهر لدحضه فليضرب و ليؤلم و ليمنع مما يقصده و يريده و ليؤمر بما يبغضه و يكرهه إذ لا يرى حقيقة لشي‏ء من ذلك. 
نعم ربما راجع بعضهم هذه العلوم العقلية و هو غير مسلح بالأصول المنطقية و لا متدرب في صناعة البرهان فشاهد اختلاف الباحثين في المسائل بين الإثبات و النفي و الحجج التي أقاموها على كل من طرفي النقيض 

                        بدايةالحكمة، صفحة 150
و لم يقدر لقلة بضاعته على تمييز الحق من الباطل فتسلم طرفي النقيض في مسألة بعد مسألة فأساء الظن بالمنطق و زعم أن العلوم نسبية غير ثابتة و الحقيقة بالنسبة إلى كل باحث ما دلت عليه حجته. 
و ليعالج أمثال هؤلاء بإيضاح القوانين المنطقية و إراءة قضايا بديهية لا تقبل الترديد في حال من الأحوال كضرورة ثبوت الشي‏ء لنفسه و استحالة سلبه عن نفسه و غير ذلك و ليبالغ في تفهيم معاني أجزاء القضايا و ليؤمروا أن يتعلموا العلوم الرياضية. 
و هاهنا طائفتان أخريان من الشكاكين فطائفة يتسلمون الإنسان و إدراكاته و يظهرون الشك في ما وراء ذلك فيقولون نحن و إدراكاتنا و نشك فيما وراء ذلك و طائفة أخرى تفطنوا بما في قولهم نحن و إدراكاتنا من الاعتراف بحقائق كثيرة من أناسي و إدراكات لهم و تلك حقائق خارجية فبدلوا الكلام بقولهم أنا و إدراكاتي و ما وراء ذلك مشكوك. 
و يدفعه أن الإنسان ربما يخطي في إدراكاته كما في موارد أخطاء الباصرة و اللامسة و غيرها من أغلاط الفكر و لو لا أن هناك حقائق خارجة من الإنسان و إدراكاته تنطبق عليها إدراكاته أو لا تنطبق لم يستقم ذلك بالضرورة. 
و ربما قيل إن قول هؤلاء ليس من السفسطة في شي‏ء بل المراد أن من المحتمل أن لا تنطبق الصور الظاهرة للحواس بعينها على الأمور الخارجية بما لها من الحقيقة كما قيل إن الصوت بما له من الهوية الظاهرة على السمع ليس له وجود في خارجه بل السمع إذا اتصل بالارتعاش بعدد كذا ظهر في السمع في صورة الصوت و إذا بلغ عدد الارتعاش كذا ارتعاشا ظهر في البصر في صورة الضوء و اللون فالحواس التي هي مبادي الإدراك لا تكشف عما وراءها من الحقائق و سائر الإدراكات منتهية إلى الحواس. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 151
و فيه أن الإدراكات إذا فرضت غير كاشفة عما وراءها فمن أين علم أن هناك حقائق وراء الإدراك لا يكشف عنها الإدراك ثم من أدرك أن حقيقة الصوت في خارج السمع ارتعاش بعدد كذا و حقيقة المبصر في خارج البصر ارتعاش بعدد كذا و هل يصل الإنسان إلى الصواب الذي يخطى فيه الحواس إلا من طريق الإدراك الإنساني. 
و بعد ذلك كله تجويز أن لا ينطبق مطلق الإدراك على ما وراءه لا يحتمل إلا السفسطة حتى أن قولنا يجوز أن لا ينطبق شي‏ء من إدراكاتنا على الخارج لا يؤمن أن لا يكشف بحسب مفاهيم مفرداته و التصديق الذي فيه عن شي‏ء. 
 الفصل التاسع و ينقسم العلم الحصولي إلى حقيقي و اعتباري 
و الحقيقي هو المفهوم الذي يوجد تارة بوجود خارجي فيترتب عليه آثاره و تارة بوجود ذهني لا يترتب عليه آثاره و هذا هو الماهية و الاعتباري ما كان بخلاف ذلك و هو إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الخارج كالوجود و صفاته الحقيقية كالوحدة و الفعلية و غيرهما فلا يدخل الذهن و إلا لانقلب و إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الذهن كمفهوم الكلي و الجنس و النوع فلا يوجد في الخارج و إلا لانقلب. 
و هذه المفاهيم إنما يعملها الذهن بنوع من التعمل و يوقعها على مصاديقها لكن لا كوقوع الماهية و حملها على أفرادها بحيث تؤخذ في حدها. 
و مما تقدم يظهر أولا أن ما كان من المفاهيم محمولا على الواجب 

                        بدايةالحكمة، صفحة 152
و الممكن معا كالوجود و الحياة فهو اعتباري و إلا لكان الواجب ذا ماهية تعالى عن ذلك. 
و ثانيا أن ما كان منها محمولا على أزيد من مقولة واحدة كالحركة فهو اعتباري و إلا كان مجنسا بجنسين فأزيد و هو محال. 
و ثالثا أن المفاهيم الاعتبارية لا حد لها و لا تؤخذ في حد ماهية من الماهيات. 
و للاعتباري معان أخر خارجة عن بحثنا منها الاعتباري مقابل الأصيل كالماهية مقابل الوجود و منها الاعتباري بمعنى ما ليس له وجود منحاز مقابل ما له وجود منحاز كالإضافة الموجودة بوجود طرفيها مقابل الجوهر الموجود بنفسه و منها ما يوقع و يحمل على الموضوعات بنوع من التشبيه و المناسبة للحصول على غاية عملية كإطلاق الرأس على زيد لكون نسبته إلى القوم كنسبة الرأس إلى البدن حيث يدبر أمرهم و يصلح شأنهم و يشير إلى كل بما يخصه من واجب العمل. 
 الفصل العاشر في أحكام متفرقة 
منها أن المعلوم بالعلم الحصولي ينقسم إلى معلوم بالذات و معلوم بالعرض و المعلوم بالذات هو الصورة الحاصلة بنفسها عند العالم و المعلوم بالعرض هو الأمر الخارجي الذي يحكيه الصورة العلمية و يسمى معلوما بالعرض و المجاز لاتحاد ما له مع المعلوم بالذات. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 153
و منها أنه تقدم أن كل معقول فهو مجرد كما أن كل عاقل فهو مجرد فليعلم أن هذه المفاهيم الظاهرة للقوة العاقلة التي تكتسب بحصولها لها الفعلية حيث كانت مجردة فهي أقوى وجودا من النفس العاقلة التي تستكمل بها و آثارها مترتبة عليها فهي في الحقيقة موجودات مجردة تظهر بوجوداتها الخارجية للنفس العالمة فتتحد النفس بها إن كانت صور جواهر و بموضوعاتها المتصفة بها إن كانت أعراضا لكنا لاتصالنا من طريق أدوات الإدراك بالمواد نتوهم أنها نفس الصور القائمة بالمواد نزعناها من المواد من دون آثارها المترتبة عليها في نشأة المادة فصارت وجودات ذهنية للأشياء لا يترتب عليها آثارها. 
فقد تبين بهذا البيان أن العلوم الحصولية في الحقيقة علوم حضورية. 
و بان أيضا أن العقول المجردة عن المادة لا علم حصوليا عندها لانقطاعها عن المادة ذاتا و فعلا. 
 الفصل الحادي عشر كل مجرد فهو عاقل 
لأن المجرد تام ذاتا لا تعلق له بالقوة فذاته التامة حاضرة لذاته موجودة لها و لا نعني بالعلم إلا حضور شي‏ء لشي‏ء بالمعنى الذي تقدم هذا في علمه بنفسه و أما علمه بغيره فإن له لتمام ذاته إمكان أن يعقل كل ذات تام يمكن أن يعقل و ما للموجود المجرد بالإمكان فهو له بالفعل فهو عاقل بالفعل لكل مجرد تام الوجود كما أن كل مجرد فهو معقول بالفعل و عقل بالفعل. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 154
فإن قلت مقتضى ما ذكر كون النفس الإنسانية عاقلة لكل معقول لتجردها و هو خلاف الضرورة. 
قلت هو كذلك لكن النفس مجردة ذاتا لا فعلا فهي لتجردها ذاتا تعقل ذاتها بالفعل لكن تعلقها فعلا يوجب خروجها من القوة إلى الفعل تدريجا بحسب الاستعدادات المختلفة فإذا تجردت تجردا تاما و لم يشغلها تدبير البدن حصلت لها جميع العلوم حصولا بالعقل الإجمالي و تصير عقلا مستفادا بالفعل. 
و غير خفي أن هذا البرهان إنما يجري في الذوات المجردة الجوهرية التي وجودها لنفسها و أما أعراضها التي وجودها لغيرها فلا بل العاقل لها موضوعاتها. 
 الفصل الثاني عشر في العلم الحضوري و أنه لا يختص بعلم الشي‏ء بنفسه 
قد تقدم أن الجواهر المجردة لتمامها و فعليتها حاضرة في نفسها لنفسها فهي عالمة بنفسها علما حضوريا فهل يختص العلم الحضوري بعلم الشي‏ء بنفسه أو يعمه و علم العلة بمعلولها إذا كانا مجردين و بالعكس المشاءون على الأول و الإشراقيون على الثاني و هو الحق. 
و ذلك لأن وجود المعلول كما تقدم رابط لوجود العلة قائم به غير مستقل عنه فهو إذا كانا مجردين حاضر بتمام وجوده عند علته لا حائل بينهما فهو بنفس وجوده معلوم لها علما حضوريا. 
و كذلك العلة حاضرة بوجودها لمعلولها القائم بها المستقل باستقلالها إذا كانا مجردين من غير حائل يحول بينهما فهي معلومة لمعلولها علما حضوريا و هو المطلوب 

                        بدايةالحكمة، صفحة 155

 المرحلة الثانية عشر فيما يتعلق بالواجب تعالى من إثبات ذاته و صفاته و أفعاله و فيها أربعة عشر فصلا 

                        بدايةالحكمة، صفحة 156
 الفصل الأول في إثبات ذاته تعالى 
حقيقة الوجود التي هي أصيلة لا أصيل دونها و صرفة لا يخالطها غيرها لبطلان الغير فلا ثاني لها كما تقدم في المرحلة الأولى واجبة الوجود لضرورة ثبوت الشي‏ء لنفسه و امتناع صدق نقيضه و هو العدم عليه و وجوبها إما بالذات أو بالغير لكن كون وجوبها بالغير خلف إذ لا غير هناك و لا ثاني لها فهي واجبة الوجود بالذات. 
 حجة أخرى 
الماهيات الممكنة المعلولة موجودة فهي واجبة الوجود لأن الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و وجوبها بالغير إذ لو كان بالذات لم يحتج إلى علة و العلة التي بها يجب وجودها موجودة واجبة و وجوبها إما بالذات أو بالغير و ينتهي إلى الواجب بالذات لاستحالة الدور و التسلسل. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 157
 الفصل الثاني في إثبات وحدانيته تعالى 
كون واجب الوجود تعالى حقيقة الوجود الصرف التي لا ثاني لها يثبت وحدانيته تعالى بالوحدة الحقة التي يستحيل معها فرض التكثر فيها إذ كل ما فرض ثانيا لها عاد أولا لعدم الميز بخلاف الوحدة العددية التي إذا فرض معها ثان عاد مع الأول اثنين و هكذا. 
 حجة أخرى 
لو كان هناك واجبان فصاعدا امتاز أحدهما من الآخر بعد اشتراكهما في وجوب الوجود و ما به الامتياز غير ما به الاشتراك بالضرورة و لازمه تركب ذاتهما مما به الاشتراك و ما به الامتياز و لازم التركب الحاجة إلى الأجزاء و هي تنافي الوجوب الذاتي الذي هو مناط الغنى الصرف. 
 تتمة 
أورد ابن كمونة على هذه الحجة أنه لم لا يجوز أن يكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الماهية يكون كل منهما واجب الوجود بذاته و يكون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا عليهما قولا عرضيا. 
و أجيب عنه بأن فيه انتزاع مفهوم واحد من مصاديق مختلفة بما هي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 158
مختلفة و هو غير جائز. 
على أن فيه إثبات الماهية للواجب و قد تقدم إثبات أن ماهيته تعالى وجوده و فيه أيضا اقتضاء الماهية للوجود و قد تقدم أصالته و اعتباريتها و لا معنى لاقتضاء الاعتباري للأصيل. 
و يتفرع على وحدانيته تعالى بهذا المعنى أن وجوده تعالى غير محدود بحد عدمي يوجب انسلابه عما وراءه. 
و يتفرع أيضا أن ذاته تعالى بسيطة منفي عنها التركيب بأي وجه فرض إذ التركيب بأي وجه فرض لا يتحقق إلا بأجزاء يتألف منها الكل و يتوقف تحققه على تحققها و هو الحاجة إليها و الحاجة تنافي الوجوب الذاتي. 
 الفصل الثالث في أن الواجب تعالى هو المبدأ المفيض لكل وجود و كمال وجودي 
كل موجود غيره تعالى ممكن بالذات لانحصار الوجوب بالذات فيه تعالى و كل ممكن فإن له ماهية هي التي تستوي نسبتها إلى الوجود و العدم و هي التي تحتاج في وجودها إلى علة بها يجب وجودها فتوجد و العلة إن كانت واجبة بالذات فهو و إن كانت واجبة بالغير انتهى ذلك إلى الواجب بالذات فالواجب بالذات هو الذي يفيض عنه وجود كل ذي وجود من الماهيات. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 159
 و من طريق آخر 
ما سواه تعالى من الوجودات الإمكانية فقراء في أنفسها متعلقات في حدود ذواتها فهي وجودات رابطة لا استقلال لها حدوثا و لا بقاء و إنما تتقوم بغيرها و ينتهي ذلك إلى وجود مستقل في نفسه غني في ذاته لا تعلق له بشي‏ء تعلق الفقر و الحاجة و هو الواجب الوجود تعالى و تقدس. 
فتبين أن الواجب الوجود تعالى هو المفيض لوجود ما سواه و كما أنه مفيض لها مفيض لآثارها القائمة بها و النسب و الروابط التي بينها فإن العلة الموجبة للشي‏ء المقومة لوجوده علة موجبة لآثاره و النسب القائمة به و مقومة لها. 
فهو تعالى وحده المبدأ الموجد لما سواه المالك لها المدبر لأمرها فهو رب العالمين لا رب سواه. 
 تتمة 
قالت الثنوية إن في الوجود خيرا و شرا و هما متضادان لا يستندان إلى مبدإ واحد فهناك مبدئان مبدأ الخيرات و مبدأ الشرور. 
و عن أفلاطون في دفعه أن الشر عدم و العدم لا يحتاج إلى علة فياضة بل علته عدم الوجود و قد بين الصغرى بأمثلة جزئية كالقتل الذي هو شر مثلا فإن الشر ليس هو قدرة القاتل عليه فإنه كمال له و لا حدة السيف مثلا و صلاحيته للقطع فإنه كمال فيه و لا انفعال رقبة المقتول من الضربة فإنه من كمال البدن فلا يبقى للشر إلا بطلان حياة المقتول بذلك و هو أمر عدمي و على هذا القياس في سائر الموارد. 
و عن أرسطو أن الأقسام خمسة ما هو خير محض و ما خيره كثير و شره 

                        بدايةالحكمة، صفحة 160
قليل و ما خيره و شره متساويان و ما شره كثير و خيره قليل و ما هو شر محض و أول الأقسام موجود كالعقول المجردة التي ليس فيها إلا الخير و كذا القسم الثاني كسائر الموجودات المادية التي فيها خير كثير بالنظر إلى النظام العام فإن في ترك إيجاده شرا كثيرا و أما الأقسام الثلاثة الباقية فهي غير موجودة إما ما خيره و شره متساويان فإن في إيجاده ترجيحا بلا مرجح و أما ما شره كثير و خيره قليل فإن في إيجاده ترجيح المرجوح على الراجح و أما ما هو شر محض فأمره واضح و بالجملة لم يستند بالذات إلى العلة إلا الخير المحض و الخير الكثير و أما الشر القليل فقد استند إليها بعرض الخير الكثير الذي يلزمه. 
 الفصل الرابع في صفات الواجب الوجود تعالى و معنى اتصافه بها 
تنقسم الصفات الواجبية بالقسمة الأولية إلى ما تكفي في ثبوته الذات المتعالية من غير حاجة إلى فرض أمر خارج كحياته تعالى و علمه بنفسه و تسمى الصفة الذاتية و ما لا يتم الاتصاف به إلا مع فرض أمر خارج من الذات كالخلق و الرزق و الإحياء و تسمى الصفة الفعلية. 
و الصفات الفعلية كثيرة و هي على كثرتها منتزعة من مقام الفعل خارجة عن الذات و الكلام في هذه الفصول في الصفات الذاتية فنقول قد عرفت أنه تعالى هو المبدأ المفيض لكل وجود و كمال وجودي و قد ثبت في المباحث السابقة أن العلة المفيضة لشي‏ء واجدة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 161
لحقيقة ذلك الشي‏ء بنحو أعلى و أشرف فمعطي الشي‏ء غير فاقد له فله سبحانه اتصاف ما بصفات الكمال كالعلم و القدرة و الحياة فلننظر في أقسام الصفات و نحو اتصافه بها فنقول تنقسم الصفة إلى ثبوتية كالعالم و القادر و سلبية تفيد معنى سلبيا لكنك عرفت آنفا أنه لا يجوز سلب كمال من الكمالات منه تعالى لكونه مبدأ كل كمال فصفاته السلبية ما دل على سلب النقص و الحاجة كمن ليس بجاهل و من ليس بعاجز و ما ليس بجوهر و لما كان النقص و الحاجة في معنى سلب الكمال كانت الصفة السلبية المفيدة لسلب النقص راجعة إلى سلب سلب الكمال و هو إيجاب الكمال فمعنى ليس بجاهل سلب سلب العلم و معناه إيجاب العلم. 
ثم الصفات الثبوتية تنقسم إلى حقيقية كالعالم و إضافية كالقادرية و العالمية و تنقسم الحقيقية إلى حقيقية محضة كالحي و حقيقية ذات إضافة كالعالم بالغير. 
و لا ريب في زيادة الصفات الإضافية على الذات المتعالية لأنها معان اعتبارية و جلت الذات أن تكون مصداقا لها و الصفات السلبية ترجع إلى الثبوتية الحقيقية فحكمها حكمها. 
و أما الصفات الحقيقية أعم من الحقيقية المحضة و الحقيقية ذات الإضافة ففيها أقوال أحدها أنها عين الذات المتعالية و كل منها عين الأخرى و ثانيها أنها زائدة على الذات لازمة لها فهي قديمة بقدمها و ثالثها أنها زائدة على الذات حادثة و رابعها أن معنى اتصاف الذات بها كون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بها فمعنى كونها عالمة أنها تفعل فعل العالم في إتقانه و إحكامه و دقة جهاته و هكذا فالذات نائبة مناب الصفات. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 162
و الحق هو الأول المنسوب إلى الحكماء لما عرفت أن ذاته المتعالية مبدأ لكل كمال وجودي و مبدأ الكمال غير فاقد له ففي ذاته حقيقة كل كمال يفيض عنه و هو العينية. 
ثم حيث كانت كل من صفات كماله عين الذات الواجدة للجميع فهي أيضا واجدة للجميع و عينها فصفات كماله مختلفة بحسب المفهوم واحدة بحسب المصداق الذي هو الذات المتعالية. 
و قول بعضهم إن علة الإيجاد مشيئته و إرادته تعالى دون ذاته كلام لا محصل له فإن الإرادة عند هذا القائل إن كانت صفة ذاتية هي عين الذات كانت نسبة الإيجاد إلى الإرادة عين نسبته إلى الذات فلم يأت بطائل و إن كانت من صفات الفعل المنتزعة من مقام الفعل فللفعل تقدم عليها و استناده في وجوده إليها تقدم المعلول على العلة و هو محال على أن لازم هذا القول كون نسبة الإيجاد و الخلق إليه تعالى مجازا. 
و أما القول الثاني و هو منسوب إلى الأشاعرة ففيه أن هذه الصفات و هي على ما عدوها الحياة و القدرة و العلم و السمع و البصر و الإرادة و الكلام إما أن تكون معلولة أو غير معلولة لشي‏ء. 
فإن لم تكن معلولة لشي‏ء و كانت موجودة في نفسها واجبة في ذاتها كانت هناك واجبات ثمان و هي الذات و الصفات السبع و أدلة وحدانية الواجب تبطله. 
و إن كانت معلولة فإما أن تكون معلولة لغير الذات المتصفة بها أو معلولة لها. 
و على الأول كانت واجبة بالغير و ينتهي وجوبها بالغير إلى واجب بالذات غير الواجب بالذات الموصوف بها و أدلة وحدانية الواجب تبطله كالشق السابق على أن فيه حاجة الواجب الوجود لذاته في اتصافه بصفات كماله إلى غيره و هو محال. 
و على الثاني يلزم كون الذات المفيضة لها متقدمة عليها بالعلية و هي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 163
فاقدة لما تعطيه من الكمال و هو محال. 
على أن فيه فقدان الواجب في ذاته صفات الكمال و قد تقدم أنه صرف الوجود الذي لا يشذ عنه وجود و لا كمال وجودي هذا خلف. 
و أما القول الثالث و هو منسوب إلى الكرامية فلازم ما فيه من كون الصفات زائدة حادثة كون الذات المتعالية ذات مادة قابلة للصفات التي تحدث فيها و لازمة تركب الذات و هو محال و كون الذات خالية في نفسها عن الكمال و هو محال. 
و أما القول الرابع و هو منسوب إلى المعتزلة فلازم ما فيه من نيابة الذات عن الصفات خلوها عنها و هو كما عرفت وجود صرف لا يشذ عنه وجود و لا كمال وجودي هذا خلف. 
 الفصل الخامس في علمه تعالى 
قد تقدم أن لكل مجرد عن المادة علما بذاته لحضور ذاته عند ذاته و هو علمه بذاته. 
و تقدم أيضا أن ذاته المتعالية صرف الوجود الذي لا يحده حد و لا يشذ عنه وجود و لا كمال وجودي فما في تفاصيل الخلقة من وجود أو كمال وجودي بنظامها الوجودي فهو موجود عنده بنحو أعلى و أشرف غير متميز بعضها من بعض فهو معلوم عنده علما إجماليا في عين الكشف التفصيلي. 
ثم إن الموجودات بما هي معاليل له قائمة الذوات به قيام الرابط 

                        بدايةالحكمة، صفحة 164

بالمستقل حاضرة بوجوداتها عنده فهي معلومة له علما حضوريا في مرتبة وجوداتها المجردة منها بأنفسها و المادية منها بصورها المجردة. 
فقد تحقق أن للواجب تعالى علما حضوريا بذاته و علما حضوريا تفصيليا بالأشياء في مرتبة ذاته قبل إيجادها و هو عين ذاته و علما حضوريا تفصيليا بها في مرتبتها و هو خارج من ذاته و من المعلوم أن علمه بمعلولاته يستوجب العلم بما عندها من العلم. 
 تتمة 
و لما كانت حقيقة السمع و البصر هي العلم بالمسموعات و المبصرات كانا من مطلق العلم و ثبتا فيه تعالى فهو تعالى سميع بصير كما أنه عليم خبير. 
 تنبيه و إشارة 
للناس في علمه تعالى أقوال مختلفة و مسالك متشتتة أخر نشير إلى ما هو المعروف منها أحدها أن لذاته تعالى علما بذاته دون معلولاته لأن الذات أزلية و لا معلول إلا حادثا. 
و فيه أن العلم بالمعلول في الأزل لا يستلزم وجوده في الأزل بوجوده الخاص به كما عرفت. 
الثاني ما نسب إلى المعتزلة أن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم و هي التي تعلق بها علمه تعالى قبل الإيجاد. 
و فيه أنه تقدم بطلان القول بثبوت المعدومات. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 165
الثالث ما نسب إلى الصوفية أن للماهيات الممكنة ثبوتا علميا بتبع الأسماء و الصفات هو المتعلق لعلمه تعالى قبل الإيجاد. 
و فيه أن القول بأصالة الوجود و اعتبارية الماهيات ينفي أي ثبوت مفروض للماهية قبل وجودها العيني الخاص بها. 
الرابع ما نسب إلى أفلاطن أن علمه تعالى التفصيلي بالأشياء هو المفارقات النورية و المثل الإلهية التي تتجمع فيها كمالات الأنواع. 
و فيه أن ذلك على تقدير ثبوتها إنما يكفي لتصوير العلم التفصيلي بالأشياء في مرتبتها لا في مرتبة الذات فتبقى الذات خالية من الكمال العلمي و هو وجود صرف لا يشذ عنه كمال وجودي هذا خلف. 
الخامس ما نسب إلى شيخ الإشراق و تبعه جمع من المحققين أن الأشياء بأسرها من المجردات و الماديات حاضرة بوجودها عنده تعالى غير غائبة عنه و هو علمه التفصيلي بالأشياء. 
و فيه أن المادية لا تجامع الحضور كما تقدم في مباحث العلم و المعلوم على أنه إنما يكفي لتصوير العلم التفصيلي في مرتبة الأشياء فتبقى الذات خالية في نفسها عن الكمال العلمي كما في القول الرابع. 
السادس ما نسب إلى ثاليس المطلي و هو أنه تعالى يعلم العقل الأول و هو المعلول الأول بحضور ذاته عنده و يعلم سائر الأشياء بارتسام صورها في العقل الأول. 
و فيه أنه يرد عليه ما ورد على سابقه. 
السابع قول بعضهم إن ذاته تعالى علم تفصيلي بالمعلول الأول و إجمالي بما دونه و ذات المعلول الأول علم تفصيلي بالمعلول الثاني و إجمال بما دونه و هكذا. 
و فيه ما في سابقه. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 166
الثامن ما نسب إلى فرفوريوس أن علمه تعالى باتحاده مع المعقول. 
و فيه أنه إنما يكفي لبيان نحو تحقق العلم و أنه بالاتحاد دون العروض و نحوه و أما كونه علما تفصيليا بالأشياء قبل الإيجاد مثلا فلا ففيه ما في سابقه. 
التاسع ما نسب إلى أكثر المتأخرين أن علمه بذاته علم إجمالي بالأشياء فهو تعالى يعلم الأشياء كلها إجمالا بعلمه بذاته و أما علمه بالأشياء تفصيلا فبعد وجودها لأن العلم تابع للمعلوم و لا معلوم قبل وجود المعلوم. 
و فيه ما في سابقه على أن كون علمه تعالى على نحو الارتسام و الحصول ممنوع كما سيأتي. 
العاشر ما نسب إلى المشاءين أن علمه تعالى بالأشياء قبل إيجادها بحضور ماهياتها على النظام الموجود في الوجود لذاته تعالى لا على نحو الدخول فيها و الاتحاد بها بل على نحو قيامها بها بالثبوت الذهني على وجه الكلية بمعنى عدم تغير العلم بتغير المعلوم فهو علم عنائي حصوله العلمي مستتبع لحصوله العيني و قد جرى على هذا القول أكثر المتكلمين و إن خطئوه و طعنوا فيه من حيث إثبات الكلية في العلم فإنهم جروا على كونه علما حصوليا قبل الإيجاد و أنه على حاله قبل وجود الأشياء و بعده. 
و فيه ما في سابقه على أن فيه إثبات العلم الحصولي لموجود مجرد ذاتا و فعلا و قد تقدم في مباحث العلم و المعلوم أن الموجود المجرد ذاتا و فعلا لا يتحقق فيه علم حصولي على أن فيه إثبات وجود ذهني من غير وجود عيني يقاس إليه و لازمه أن يعود وجودا عينيا آخر للموجود الخارجي قبل وجوده العيني الخاص به و منفصلا عنه تعالى و يرجع لا محالة إلى القول الرابع. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 167
 الفصل السادس في قدرته تعالى 
قد تقدم أن القدرة كون الشي‏ء مصدرا للفعل عن علم و من المعلوم أن الذي ينتهي إليه الموجودات الممكنة هو ذاته المتعالية إذ لا يبقى وراء الوجود الممكن إلا الوجود الواجبي من غير قيد و شرط فهو المصدر للجميع و علمه عين ذاته التي هي المبدأ لصدور المعاليل الممكنة فله القدرة و هي عين ذاته. 
فإن قلت أفعال الإنسان الاختيارية مخلوقة لنفس الإنسان لأنها منوطة باختياره إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و لو كانت مخلوقة لله سبحانه مقدورة له كان الإنسان مجبرا على الفعل لا مختارا فيه فأفعال الإنسان الاختيارية خارجة عن تعلق القدرة فالقدرة لا تعم كل شي‏ء. 
قلت ليس معنى كون الفعل اختياريا تساوى نسبته إلى الوجود و العدم حتى حين الصدور فمن المحال صدور الممكن من غير ترجح و تعين لأحد جانبي وجوده و عدمه بل الفعل الاختياري لكونه ممكنا في ذاته يحتاج في وجوده إلى علة تامة لا يتخلف عنها نسبته إليها نسبة الوجوب و أما نسبته إلى الإنسان الذي هو جزء من أجزاء علته التامة فبالإمكان كسائر الأجزاء التي لها من المادة القابلة و سائر الشرائط الزمانية و المكانية و غيرها. 
فالفعل الاختياري لا يقع إلا واجبا بالغير كسائر المعلولات و من المعلوم أن الوجوب بالغير لا يتحقق إلا بالانتهاء إلى واجب بالذات و لا واجب 

                        بدايةالحكمة، صفحة 168
بالذات إلا هو تعالى فقدرته تعالى عامة حتى للأفعال الاختيارية. 
و من طريق آخر الأفعال كغيرها من الممكنات معلولة و قد تقدم في مرحلة العلة و المعلول أن وجود المعلول رابط بالنسبة إلى علته و لا يتحقق وجود رابط إلا بالقيام بمستقل يقومه و لا مستقل بالذات إلا الواجب بالذات فهو مبدأ أول لصدور كل معلول متعلق الوجود بعلة و هو على كل شي‏ء قدير. 
فإن قلت الالتزام بعموم القدرة للأفعال الاختيارية التزام بكونها جبرية فإن لازمه القول بتعلق الإرادة الإلهية بالفعل الاختياري و هي لا تتخلف عن المراد فيكون ضروري الوقوع و يكون الإنسان مجبرا عليه لا مختارا فيه و بوجه آخر ما وقع من الفعل متعلق لعلمه تعالى فوقوعه ضروري و إلا عاد علمه جهلا تعالى عن ذلك فالفعل جبري لا اختياري. 
قلت كلا فالإرادة الإلهية إنما تعلقت بالفعل على ما هو عليه في نفسه و الذي عليه الفعل هو أنه منسوب إلى الإنسان الذي هو جزء علته التامة بالإمكان و لا يتغير بتعلق الإرادة عما هو عليه فقد تعلقت الإرادة بالفعل من طريق اختيار الإنسان و مراده تعالى أن يفعل الإنسان الفعل الفلاني باختياره و من المحال أن يتخلف مراده تعالى عن إرادته. 
و الجواب عن الاحتجاج بتعلق العلم الأزلي بالفعل كالجواب عن تعلق الإرادة به فالعلم إنما تعلق بالفعل على ما هو عليه و هو أنه فعل اختياري يتمكن الإنسان منه و من تركه و لا يخرج العلم المعلوم عن حقيقته فلو لم يقع اختياريا كان علمه تعالى جهلا. 
فإن قلت السلوك إلى بيان عموم القدرة من طريق توقف وجود المعلول الممكن على وجوبه بالغير و انتهاء ذلك إلى الواجب بالذات ينتج خلاف 

                        بدايةالحكمة، صفحة 169
المطلوب فإن كون فعله تعالى واجبا يستلزم كونه تعالى موجبا بفتح الجيم أي واجبا عليه الفعل ممتنعا عليه الترك و لا معنى لعموم القدرة حينئذ. 
قلت الوجوب كما تعلم منتزع من الوجود فكما أن وجود المعلول من ناحية العلة كذلك وجوبه بالغير من ناحيتها و من المحال أن يعود الأثر المترتب على وجود الشي‏ء مؤثرا في وجود مؤثرة فالإيجاب الجائي من ناحيته تعالى إلى فعله يستحيل أن يرجع فيوجب عليه تعالى فعله و يسلب عنه بذلك عموم القدرة و هي عين ذاته. 
و يتبين بما تقدم أنه تعالى مختار بالذات إذ لا إجبار إلا من أمر وراء الفاعل يحمله على خلاف ما يقتضيه أو على ما لا يقتضيه و ليس وراءه تعالى إلا فعله و الفعل ملائم لفاعله فما فعله من فعل هو الذي تقتضيه ذاته و يختاره بنفسه. 
 الفصل السابع في حياته تعالى 
الحي عندنا هو الدراك الفعال فالحياة مبدأ الإدراك و الفعل أي مبدأ العلم و القدرة أو أمر يلازمه العلم و القدرة و إذ كانت الحياة تحمل علينا و العلم و القدرة فينا زائدتان على الذات فحملها على ما كانتا فيه موجودتين للذات على نحو العينية كالذات الواجبة الوجود بالذات أولى و أحق فهو تعالى حياة و حي بالذات. 
على أنه تعالى مفيض لحياة كل حي و معطي الشي‏ء غير فاقد له. 

                        بدايةالحكمة، صفحة 170
 الفصل الثامن في إرادته تعالى و كلامه 
قالوا إرادته تعالى علمه بالنظام الأصلح و بعبارة أخرى علمه بكون الفعل خيرا فهي وجه من وجوه علمه تعالى كما أن السمع بمعنى العلم بالمسموعات و البصر بمعنى العلم بالمبصرات وجهان من وجوه علمه فهو عين ذاته تعالى. 
و قالوا الكلام فيما نتعارفه لفظ دال على ما في الضمير كاشف عنه فهناك موجود اعتباري و هو اللفظ الموضوع يدل دلالة وضعية اعتبارية على موجود آخر و هو الذي في الذهن و لو كان هناك موجود حقيقي دال بالدلالة الطبعية على موجود آخر كذلك كالأثر الدال على مؤثره و صفة الكمال في المعلول الكاشفة عن الكمال الأتم في علته كان أولى و أحق بأن يسمى كلاما لقوة دلالته و لو كان هناك موجود أحدي الذات ذو صفات كمال في ذاته بحيث يكشف بتفاصيل كماله و ما يترتب عليه من الآثار عن وجوده الأحدي و هو الواجب تعالى كان أولى و أحق باسم الكلام و هو متكلم لوجود ذاته لذاته. 
أقول فيه إرجاع تحليلي لمعنيي الإرادة و الكلام إلى وجه من وجوه العلم و القدرة فلا ضرورة تدعو إلى إفرادهما عن العلم و القدرة و ما نسب إليه تعالى في الكتاب و السنة من الإرادة و الكلام أريد به صفة الفعل بالمعنى الذي سيأتي إن شاء الله 

                        بدايةالحكمة، صفحة 171
 الفصل التاسع في فعله تعالى و انقساماته 
لفعله تعالى بمعنى المفعول و هو الوجود الفائض منه انقسامات بحسب ما تحصل من الأبحاث السابقة كانقسامه إلى مجرد و مادي و انقسامه إلى ثابت و سيال و إلى غير ذلك و المراد في هذا الفصل الإشارة إلى ما تقدم سابقا أن العوالم الكلية ثلاثة عالم العقل و عالم المثال و عالم المادة. 
فعالم العقل مجرد عن المادة و آثارها. 
و عالم المثال مجرد عن المادة دون آثارها من الأبعاد و الأشكال و الأوضاع و غيرها ففيه أشباح جسمانية متمثلة في صفة الأجسام التي في عالم المادة على نظام يشبه نظامها في عالم المادة غير أن تعقب بعضها لبعض بالترتب الوجودي بينها لا بتغير صورة إلى صورة أو حال إلى حال بالخروج من القوة إلى الفعل من طريق الحركة على ما هو الشأن في عالم المادة فحال الصور المثالية في ترتب بعضها على بعض حال الصور الخيالية من الحركة و التغير و العلم مجرد لا قوة فيه و لا تغير فهو علم بالتغير لا تغير في العلم و عالم المادة بجواهرها و أعراضها مقارن للمادة. 
و العوالم الثلاثة مترتبة وجودا فعالم العقل قبل عالم المثال و عالم المثال قبل عالم المادة وجودا و ذلك لأن الفعلية المحضة التي لا تشوبها قوة أقوى و أشد وجودا مما هو بالقوة محضا أو تشوبه قوة فالمفارق قبل المقارن للمادة 

                        بدايةالحكمة، صفحة 172
ثم العقل المفارق أقل حدودا و قيودا و أوسع و أبسط وجودا من المثال المجرد و كلما كان الوجود أقوى و أوسع كانت مرتبته في السلسلة المترتبة من حقيقة الوجود المشككة أقدم و من المبدإ الأول الذي هو وجود صرف ليس له حد يحده و لا كمال يفقده أقرب فعالم العقل أقدم وجودا من الجميع و يليه عالم المثال و يليه عالم المادة. 
و يتبين بما ذكر أن الترتيب المذكور ترتيب في العلية أي إن عالم العقل علة مفيضة لعالم المثال و عالم المثال علة مفيضة لعالم المادة. 
و يتبين أيضا بمعونة ما تقدم من أن العلة مشتملة على كمال المعلول بنحو أعلى و أشرف أن العوالم الثلاثة متطابقة متوافقة ففي عالم المثال نظام مثالي يضاهي النظام المادي و هو أشرف منه و في عالم العقل ما يطابقه لكنه موجود بنحو أبسط و أجمل و يطابقه النظام الربوبي الموجود في علم الواجب تعالى. 
 الفصل العاشر في العقل المفارق و كيفية حصول الكثرة فيه لو كانت فيه كثرة 
و ليعلم أن الماهية لا تتكثر تكثرا إفراديا إلا بمقارنة المادة و البرهان عليه إن الكثرة العددية إما أن تكون تمام ذات الماهية أو بعض ذاتها أو خارجة من ذاتها إما لازمة أو مفارقة و الأقسام الثلاثة الأول يستحيل أن يوجد لها فرد إذ كلما وجد لها فرد كان كثيرا و كل كثير مؤلف من آحاد و الواحد منها يجب أن يكون كثيرا لكونه مصداقا للماهية و هذا الكثير أيضا مؤلف من آحاد فيتسلسل و لا ينتهي إلى واحد فلا يتحقق لها واحد فلا يتحقق كثير هذا خلف فلا تكون الكثرة إلا خارجة مفارقة يحتاج لحوقها 

                        بدايةالحكمة، صفحة 173
إلى مادة قابلة فكل ماهية كثيرة الأفراد فهي مادية و ينعكس عكس النقيض إلى أن كل ماهية غير مادية و هي المجردة وجودا لا تتكثر تكثرا إفراديا و هو المطلوب. 
نعم تمكن الكثرة الأفرادية في العقل المفارق فيما لو استكملت أفراد من نوع مادي كالإنسان بالحركة الجوهرية من مرحلة المادية و الإمكان إلى مرحلة التجرد و الفعلية فتستصحب التميز الفردي الذي كان لها عند كونها مادية. 
ثم إنه لما استحالت الكثرة الأفرادية في العقل المفارق فلو كانت فيه كثرة فهي الكثرة النوعية بأن توجد منه أنواع متباينة كل نوع منها منحصر في فرد و يتصور ذلك على أحد وجهين إما طولا و إما عرضا و الكثرة طولا أن يوجد هناك عقل ثم عقل إلى عدد معين كل سابق منها علة فاعلة للاحقه مباين له نوعا و الكثرة عرضا أن يوجد هناك أنواع كثيرة متباينة ليس بعضها علة لبعض و لا معلولا و هي جميعا معلولات عقل واحد فوقها. 
 الفصل الحادي عشر في العقول الطولية و أول ما يصدر منها 
لما كان الواجب تعالى واحدا بسيطا من جميع الجهات امتنع أن يصدر منه الكثير سواء كان الصادر مجردا كالعقول العرضية أو ماديا كالأنواع المادية لأن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد فأول صادر منه تعالى عقل واحد يحاكي بوجوده الواحد الظلي وجود الواجب تعالى في وحدته. 
و لما كان معنى أوليته هو تقدمه في الوجود على غيره من الوجودات الممكنة و هو العلية كان علة متوسطة بينه تعالى و بين سائر الصوادر منه فهو الواسطة في صدور ما دونه ما ليس في ذلك تحديد القدرة المطلقة الواجبية 

                        بدايةالحكمة، صفحة 174
التي هي عين الذات المتعالية على ما تقدم البرهان عليها و ذلك لأن صدور الكثير من حيث هو كثير من الواحد من حيث هو واحد ممتنع على ما تقدم و القدرة لا تتعلق إلا بالممكن و أما المحالات الذاتية الباطلة الذوات كسلب الشي‏ء عن نفسه و الجمع بين النقيضين و رفعهما مثلا فلا ذات لها حتى تتعلق بها القدرة فحرمانها من الوجود ليس تحديدا للقدرة و تقييدا لإطلاقها. 
ثم إن العقل الأول و إن كان واحدا في وجوده بسيطا في صدوره لكنه لمكان إمكانه تلزمه ماهية اعتبارية غير أصيلة لأن موضوع الإمكان هي الماهية و من وجه آخر هو يعقل ذاته و يعقل الواجب تعالى فيتعدد فيه الجهة و يمكن أن يكون لذلك مصدرا لأكثر من معلول واحد. 
لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل بالغة مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقل الأول فلا بد من صدور عقل ثان ثم ثالث و هكذا حتى تبلغ جهات الكثرة عددا يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال. 
فتبين أن هناك عقولا طولية كثيرة و إن لم يكن لنا طريق إلى إحصاء عددها. 
 الفصل الثاني عشر في العقول العرضية 
أثبت الإشراقيون في الوجود عقولا عرضية لا علية و لا معلولية بينها هي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 175
بحذاء الأنواع المادية التي في هذا العالم المادي يدبر كل منها ما يحاذيه من النوع و تسمى أرباب الأنواع و المثل الأفلاطونية لأنه كان يصر على القول بها و أنكرها المشاءون و نسبوا التدابير المنسوبة إليها إلى آخر العقول الطولية الذي يسمونه العقل الفعال. 
و قد اختلفت أقوال المثبتين في حقيقتها و أصح الأقوال فيها على ما قيل هو أن لكل نوع من هذه الأنواع المادية فردا مجردا في أول الوجود واجدا بالفعل جميع الكمالات الممكنة لذاك النوع يعتني بأفراده المادية فيدبرها بواسطة صورته النوعية فيخرجها من القوة إلى الفعل بتحريكها حركة جوهرية بما يتبعها من الحركات العرضية. 
و قد احتجوا لإثباتها بوجوه منها أن القوى النباتية من الغاذية و النامية و المولدة أعراض حالة في جسم النبات متغيرة بتغيره متحللة بتحلله ليس لها شعور و إدراك فيستحيل أن تكون هي المبادئ الموجدة لهذه التراكيب و الأفاعيل المختلفة و الأشكال و التخاطيط الحسنة الجميلة على ما فيها من نظام دقيق متقن تتحير فيه العقول و الألباب فليس إلا أن هناك جوهرا مجردا عقليا يدبر أمرها و يهديها إلى غايتها فتستكمل بذلك. 
و فيه أن من الجائز أن ينسب ما نسبوه إلى رب النوع إلى غيره فإن أفعال كل نوع مستندة إلى صورته النوعية و فوقها العقل الأخير الذي يثبته المشاءون و يسمونه العقل الفعال. 
و منها أن الأنواع الواقعة في عالمنا هذا على النظام الجاري في كل منها دائما من غير تبدل و تغير ليست واقعة بالاتفاق فلها و لنظامها الدائمي المستمر علل حقيقية و ليست إلا جواهر مجردة توجد هذه الأنواع و تعتني بتدبير أمرها دون ما يتخرصون به من نسبة الأفاعيل و الآثار إلى الأمزجة و نحوها 

                        بدايةالحكمة، صفحة 176
من غير دليل بل لكل نوع مثال كلي يدبر أمره و ليس معنى كليته جواز صدقه على كثيرين بل إنه لتجرده تستوي نسبته إلى جميع الأفراد. 
و فيه أن الأفعال و الآثار المترتبة على كل نوع مستندة إلى صورته النوعية و لو لا ذلك لم تتحقق نوعية لنوع فالأعراض المختصة بكل نوع هي الحجة على أن هناك صورة جوهرية هي المبدأ القريب لها كما أن الأعراض المشتركة دليل على أن هناك موضوعا مشتركا. 
ففاعل النظام الجاري في النوع هو صورته النوعية و فاعل الصورة النوعية كما تقدم جوهر مجرد يفيضها على المادة المستعدة فتختلف الصور باختلاف الاستعدادات و إما أن هذا الجوهر المجرد عقل عرضي يخص النوع و يوجده و يدبر أمره أو أنه جوهر عقلي من العقول الطولية إليه ينتهي أمر عامة الأنواع فليست تكفي في إثباته هذه الحجة. 
و منها الاحتجاج على إثباتها بقاعدة إمكان الأشرف فإن الممكن الأخس إذا وجد وجب أن يوجد الممكن الأشرف قبله و هي قاعدة مبرهن عليها و لا ريب في أن الإنسان المجرد الذي هو بالفعل في جميع الكمالات الإنسانية مثلا أشرف وجودا من الإنسان المادي الذي هو بالقوة في معظم كمالاته فوجود الإنسان المادي الذي في هذا العالم دليل على وجود مثاله العقلي الذي هو رب نوعه. 
و فيه أن جريان قاعدة إمكان الأشرف مشروط بكون الأشرف و الأخس مشتركين في الماهية النوعية حتى يدل وجود الأخس في الخارج على إمكان الأشرف بحسب ماهيته و مجرد صدق مفهوم على شي‏ء لا يستلزم كون المصداق فردا نوعيا له كما أن صدق مفهوم العلم على العلم الحضوري لا يستلزم كونه كيفا نفسانيا فمن الجائز أن يكون مصداق مفهوم الإنسان الكلي 

                        بدايةالحكمة، صفحة 177
الذي نعقله مثلا عقلا كليا من العقول الطولية عنده جميع الكمالات الأولية و الثانوية التي للأنواع المادية فيصدق عليه مفهوم الإنسان مثلا لوجدانه كماله الوجودي لا لكونه فردا من أفراد الإنسان. 
و بالجملة صدق مفهوم الإنسان مثلا على الإنسان الكلي المجرد الذي نعقله لا يستلزم كون معقولنا فردا للماهية النوعية الإنسانية حتى يكون مثالا عقليا للنوع الإنساني. 
 الفصل الثالث عشر في المثال 
و يسمى البرزخ لتوسطه بين العقل المجرد و الجوهر المادي و الخيال المنفصل لاستقلاله عن الخيال الحيواني المتصل به. 
و هو كما تقدم مرتبة من الوجود مفارق للمادة دون آثارها و فيه صور جوهرية جزئية صادرة من آخر العقول الطولية و هو العقل الفعال عند المشاءين أو من العقول العرضية على قول الإشراقيين و هي متكثرة حسب تكثر الجهات في العقل المفيض لها متمثلة لغيرها بهيئات مختلفة من غير أن ينثلم باختلاف الهيئات في كل واحد منها وحدته الشخصية. 
 الفصل الرابع عشر في العالم المادي 
و هو العالم المشهود أنزل مراتب الوجود و أخسها و يتميز من غيره بتعلق 

                        بدايةالحكمة، صفحة 178
الصور الموجودة فيه بالمادة و ارتباطها بالقوة و الاستعداد فما من موجود فيه إلا و عامة كمالاته في أول وجود بالقوة ثم يخرج إلى الفعلية بنوع من التدريج و الحركة و ربما عامة من ذلك عائق فالعالم عالم التزاحم و التمانع. 
و قد تبين بالأبحاث الطبيعية و الرياضية إلى اليوم شي‏ء كثير من أجزاء هذا العالم و الأوضاع و النسب التي بينها و النظام الحاكم فيها و لعل ما هو مجهول منها أكثر مما هو معلوم. 
و هذا العالم بما بين أجزائه من الارتباط الوجودي واحد سيال في ذاته متحرك بجوهره و يتبعه أعراضه و على هذه الحركة العامة حركات جوهرية خاصة نباتية و حيوانية و إنسانية و الغاية التي تقف عندها هذه الحركة هي التجرد التام للمتحرك كما تقدم في مرحلة القوة و الفعل. 

و لما كان هذا العالم متحركا بجوهره سيالا في ذاته كانت ذاته عين التجدد و التغير و بذلك صح استناده إلى العلة الثابتة فالجاعل الثابت جعل المتجدد لا أنه جعل الشي‏ء متجددا حتى يلزم محذور استناد المتغير إلى الثابت و ارتباط الحادث بالقديم. 
تم الكتاب و الحمد لله و وقع الفراغ من تأليفه في اليوم السابع من شهر رجب من شهور سنة ألف و ثلاث مائة و تسعين قمرية هجرية في العتبة المقدسة الرضوية على صاحبها أفضل السلام و التحية 


??

??

??

??




94


